任梓遠(yuǎn)

一

倫理德性是否具有尊嚴(yán)和自身的價(jià)值？〔1〕這是亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》〔2〕中要處理的一個(gè)非常重要的問題。它不僅涉及倫理學(xué)的核心問題：我為什么要做正義之事？還牽涉一個(gè)更根本的問題：什么是對(duì)于一個(gè)人而言的好生活？對(duì)這些問題的解答，亞里士多德和柏拉圖有著很深的分歧。簡要來說，柏拉圖認(rèn)為倫理德性不能離開知識(shí)——善的知識(shí)，一旦脫離善的知識(shí)，倫理德性會(huì)變成流俗的德性，甚至?xí)?dǎo)致不幸。從這一點(diǎn)可以推出，柏拉圖并沒有強(qiáng)調(diào)倫理德性自身的價(jià)值，人們很容易把倫理德性視作獲取幸福的工具或手段。〔3〕另外，如果倫理德性是一種屬人之善，這種善的終極形式不能通過人的行動(dòng)來實(shí)現(xiàn)?！?〕在亞里士多德看來，幸福是屬人的終極之善，這樣一個(gè)終極完滿的目標(biāo)是通過行動(dòng)可以達(dá)到的善，“我們永遠(yuǎn)都因其自身之故而絕不會(huì)因別的緣故而欲求幸?！保?097a30-1097b2）。然后亞里士多德說了一句意味深長的話：“相比之下，我們追求榮譽(yù)、快樂、智慧和每個(gè)德性，雖然也是為其自身之故——因?yàn)榧幢氵@些東西不為我們帶來任何更多的東西，我們也會(huì)愿意欲求它們——但畢竟也還是為了幸福而欲求它們，因?yàn)槲覀兿嘈?，正是通過這些東西我們才幸福?！保?097b3-1097b6）

這句話對(duì)理解倫理德性的角色非常重要。從前半句話看，可以肯定的是，在亞里士多德那里倫理德性有其自身的價(jià)值，它自身就是值得欲求的。本文將圍繞這個(gè)論點(diǎn)來進(jìn)行論證，以此說明人為何因其自身之故而欲求倫理德性的活動(dòng)。那么，這個(gè)論點(diǎn)如何兼容后半句的說法呢？如果幸福僅僅是符合倫理德性的活動(dòng)，或者諸德性存在一種統(tǒng)一性，這就沒有什么問題?！?〕但《尼各馬可倫理學(xué)》第十卷（1178a5-1178a10）中亞里士多德區(qū)分了兩種幸福：第一位的幸福生活是沉思，第二位的才是合乎倫理德性的生活，也就是說，亞里士多德認(rèn)為沉思才是人應(yīng)該追求的終極、完滿的活動(dòng)，而沉思與倫理德性的活動(dòng)明顯是兩種異質(zhì)性的活動(dòng)，這兩種屬人之善應(yīng)該是怎樣的關(guān)系？對(duì)于必然生活在政治共同體中的人來說，應(yīng)該如何理性地欲求屬人之善？這是筆者接下來要處理的主要問題。

二

倫理德性在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷中被納入一般的德性來討論。亞里士多德先把幸福確定為人的終極之善。在之后的論證中，他把這種善定義為靈魂合乎德性的活動(dòng)，也就是說，幸福是靈魂合乎完滿德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，于是德性就成了剩下絕大部分篇幅討論的內(nèi)容。這里的關(guān)鍵是，在亞里士多德看來，幸福是一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，而不僅是單純地具有德性品質(zhì)。符合德性的行動(dòng)可以看作具有潛能的東西的實(shí)現(xiàn)，或者是質(zhì)料獲取形式的過程?！?〕這個(gè)過程可以比作橡樹子長成橡樹，或者男孩長大成男人的過程。同樣，德性的成長最終導(dǎo)向的是它的完滿實(shí)現(xiàn)——幸福，在這個(gè)過程中，德性實(shí)際上也是在實(shí)現(xiàn)自身，靈魂的潛能變成現(xiàn)實(shí)。進(jìn)一步地說，亞里士多德認(rèn)為“在生成上是在后的事物，在形式和實(shí)體上則是在先的”，〔7〕所以男人較之男孩是在先的，幸福較之德性活動(dòng)是在先的，因?yàn)槟腥撕托腋Ｊ且呀?jīng)具有形式的現(xiàn)實(shí)，而“現(xiàn)實(shí)就是目的”，〔8〕也就是說男人這個(gè)形式已經(jīng)蘊(yùn)含在男孩的潛在之中，正是要成為男人才使得男孩具有成長的動(dòng)力或目的，同樣地，幸福給德性活動(dòng)提供了動(dòng)力和目的，并且這個(gè)動(dòng)力和目的是德性活動(dòng)本身具有的動(dòng)力和目的，因此是內(nèi)在的目的?！?〕總而言之，我們施行德性活動(dòng)是為了幸福，同時(shí)也是為了自身之故。

討論完一般德性之后，亞里士多德似乎走上了一條非蘇格拉底式的道路。柏拉圖筆下的蘇格拉底總是致力于尋求作為“一”和“整全”的德性，而亞里士多德則明確把德性劃分為倫理德性和理智德性。直到第六卷他所討論的都是作為“多”的倫理德性，其中包括勇敢、節(jié)制、心胸博大和正義等。但是，在對(duì)這些具體德性的討論中，亞里士多德悄悄地把“以自身之故”替換為“高貴”，以此來彰顯倫理德性的價(jià)值和尊嚴(yán)。那么，“高貴”意味著什么呢？里夫（C.D.C.Reeve）在他的《尼各馬可倫理學(xué)譯注》中給出這個(gè)詞詳細(xì)的解釋，高貴（kalos）具有雙重意義：〔10〕（一）在一般意義上，它意味著“秩序（taxis）”，“均衡（summetria）”，“限度（horismenon）”；〔11〕（二）在倫理和政治的語境中，它用在那些因其自身值得選擇和值得贊許的目的之上，倫理上的高貴行動(dòng)是本質(zhì)上值得選擇的目的，使這樣的行動(dòng)值得選擇（1138a18- 20） 并且值得稱贊（1106b24-27）的東西是它們呈現(xiàn)了一種秩序、均衡和限度，這些特征都存在于兩個(gè)極端之間的中庸。我們可以發(fā)現(xiàn)，高貴、中庸與以自身為目的三者幾乎表達(dá)了同樣的意思，在倫理德性的活動(dòng)中，這三者達(dá)到了統(tǒng)一。那么，它們是如何達(dá)到統(tǒng)一的？此外，是什么使得倫理德性的活動(dòng)多了一層“高貴的”維度呢？

亞里士多德對(duì)倫理德性的定義是：“一種屬于選擇的品質(zhì)，它按照我們所考量過的中庸并為理性所規(guī)定來選擇，就是說像一個(gè)明智的人通常所做的那樣?！保?106b39-1107a2）從他對(duì)中庸的進(jìn)一步界定看，他試圖把中庸與人在實(shí)踐中所尋求的一種秩序、均衡和限度相聯(lián)系，他說：“我們有這些性情，但何時(shí)該有，對(duì)什么事情，對(duì)什么人，處于什么原因，如何該有，這就是中庸和最好?！保?106b24-26）〔12〕進(jìn)一步看，在《形而上學(xué)》中亞里士多德把尋求秩序、均衡和限度看成許多事物的原因，〔13〕因此，它們包含著某種目的論的結(jié)構(gòu)。我們可以在《政治學(xué)》中找到一些實(shí)例，《政治學(xué)》的1284b8-22旨在說明一些政體或者工匠會(huì)因追求自身的善好而尋求均衡，他們采取的方式往往是清除多余部分以求均衡；秩序意味著各個(gè)部分和諧地組合在一起以實(shí)現(xiàn)整體的善好；而限度也是類似的，1326a5及以下的段落認(rèn)為一個(gè)城邦要想獲取幸福，需要考慮其人口的量與質(zhì)，太多和太少的數(shù)量會(huì)影響人們能力的發(fā)揮，無法保證城邦的善，因此，城邦在量的多少上由善決定?？傊瑐惱淼滦曰顒?dòng)的高貴和它因自身之故而被選擇都在于它表現(xiàn)出來的秩序、均衡和限度，而這些特征在人之善的引領(lǐng)下獲彰顯?！?4〕

因此，倫理德性的價(jià)值就不僅體現(xiàn)在它是因自身之故而被追求，它還需要在城邦的環(huán)境中展現(xiàn)德性行動(dòng)的秩序、均衡和限度。像勇敢和心胸博大這類德性活動(dòng)，它們的高貴要求城邦的人們看到并得到他們的稱贊。為什么人在施行倫理德性的行動(dòng)時(shí)一定會(huì)具有這種外顯的傾向呢？要想解釋這個(gè)問題，我們需要回到《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷第十三章，在那里，亞里士多德把人的靈魂分為理性的和非理性的，“非理性的部分是感性欲求能力，它以一種方式分享理性，能夠聽從和順從理性的指導(dǎo)”（1102b30-31）。正是依據(jù)這一區(qū)分，亞里士多德才把德性分為倫理德性和理智德性，倫理德性正是我們的感性欲求能力聽從了理性的指導(dǎo)，通過習(xí)慣而逐漸完善起來。所以，我們認(rèn)為外顯的傾向并不是偶然的和可有可無的，它源自人的靈魂中的感性部分。這一觀點(diǎn)可以從《修辭學(xué)》那里得到輔證：“高尚的事物是由于其自身而為人選取并且值得稱贊的事物，或是善的并且因?yàn)樯贫钊擞淇斓氖挛铩?。?5〕李爾對(duì)這句話的解釋是：亞里士多德把令人愉快也看成善的表征或者它會(huì)引導(dǎo)人去追求善。我們追求高貴的行動(dòng)，似乎是在追求善，實(shí)際上我們是被它帶來的愉快所吸引。高貴的行動(dòng)因?yàn)槟軌蚴刮覀儷@得愉悅而刺激了感性，就倫理德性行動(dòng)的這個(gè)面向而言，它并不是出于我們的理性判斷，而是出于感性欲求?！?6〕所以，我們不能因?yàn)閭惱淼滦缘男袆?dòng)需要外顯就認(rèn)為它是在追求一種外在善，這種外顯仍然是來自靈魂的自然欲求，它是感性部分因其自身之故而欲求的善，并且這種欲求顯然也是在理性能力的馴服之下，使靈魂的整體達(dá)到和諧統(tǒng)一。那么，接下來我們要探討的是與倫理德性必然相關(guān)的這種理性能力，即實(shí)踐智慧。

實(shí)踐智慧雖然作為理智德性，但是它與倫理德性密切相關(guān)。亞里士多德說：“德性不僅僅是一種合乎明智的品質(zhì)，而且是與明智一同存在的品質(zhì)……不明智，人不可能在真正的意義上是有德性的，不明智，也就不可能有倫理德性?！保?144b25-32）〔17〕亞里士多德不僅給出實(shí)踐智慧的定義：“它必然地是在與人的好壞相關(guān)的事情上的一種與正當(dāng)?shù)某叨认嗦?lián)系的行為品質(zhì)”（1140b5，1140b20），還重點(diǎn)把它與制作區(qū)分開來，因?yàn)椤爸谱饔幸粋€(gè)在它自身之外的目標(biāo)，而實(shí)踐意味著好的行為本身就是一個(gè)目標(biāo)”（1140b7-8）。由此我們可以推斷，一個(gè)行動(dòng)之所以被認(rèn)為是基于德性的，正是因?yàn)閷?shí)踐智慧為達(dá)到正確的目標(biāo)而選擇和切中正確的道路，〔18〕或者說是實(shí)踐智慧使具有倫理德性的人因?yàn)槭虑楸旧碇识x擇這樣做的，“行動(dòng)通過明智和倫理德性實(shí)現(xiàn)完善”（1144a8）。

如果把諸倫理德性的統(tǒng)一性放在實(shí)踐智慧上，并用實(shí)踐智慧的“本身值得欲求”來說明倫理德性的“本身值得欲求”，筆者認(rèn)為這是合理的，但是，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷第十三章指出了一個(gè)疑難，那就是實(shí)踐智慧與理論智慧的等級(jí)問題（1143b35），這也預(yù)示第十卷將會(huì)出現(xiàn)幸福的等級(jí)問題。亞里士多德認(rèn)為，實(shí)踐智慧和理論智慧這兩種德性都是本身必然值得欲求的（1144a），兩者都會(huì)帶來幸福，并且理論智慧帶來的幸福要高于實(shí)踐智慧。那么，實(shí)踐智慧的善對(duì)人而言就不是終極的和最完善的，實(shí)踐智慧顯然也無法獲得這種終極意義上的善。對(duì)于亞里士多德來說，終極的和最完善的幸福在于沉思活動(dòng)。這就給《尼各馬可倫理學(xué)》帶來了兩個(gè)疑難：第一，既然沉思活動(dòng)是終極的和完善的，那么實(shí)踐智慧是否要以這種終極的和完善的善為目的？第二，在最好的幸福和次好的幸福之間，即沉思的活動(dòng)和倫理德性的活動(dòng)之間，我們是否有理由去選擇倫理德性的活動(dòng)？如果這兩個(gè)問題的答案是否定的，那么我們將無法前后一致地來說明倫理德性的自身價(jià)值和尊嚴(yán)。

對(duì)第一個(gè)問題的解釋，筆者認(rèn)為比較有說服力的是“類比說”，〔19〕根據(jù)在于亞里士多德多次表達(dá)過這樣的觀點(diǎn)：“畢竟許多善顯然并非偶然地具有了善的名稱。也許這些東西之所以被稱作善，是因?yàn)樗鼈儊碜砸粋€(gè)唯一的善或者一切目標(biāo)共同指向的唯一善，還是相反，只是在一種類比的意義上稱作善？就像眼睛對(duì)身體是善，靈智對(duì)靈魂是善，類似的類比還有很多?！保?096b26-33）

由此可以推測(cè)，終極的善與其他的善是一種類比關(guān)系，相應(yīng)地，理論智慧與實(shí)踐智慧是類比關(guān)系。理論智慧和實(shí)踐智慧掌控著各自的領(lǐng)域，前者是不朽的神圣領(lǐng)域，后者是可朽的政治領(lǐng)域。之所以后者可以類比于前者，是因?yàn)樗鼈冊(cè)诟髯缘念I(lǐng)域發(fā)揮的作用是類似的。這種類比關(guān)系至少體現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，理論智慧作為靈魂中的一種理性能力，它是為了尋求真理（1139a27-28），這是普遍的真理，而實(shí)踐智慧也是靈魂中的一種理性能力，它是為了尋求實(shí)踐上的真，它要達(dá)到特殊的真，即與正當(dāng)?shù)挠笙嘁恢碌恼妫?139a30）。第二，理論智慧是唯一因其自身之故而被喜愛的活動(dòng)（1177b2），而實(shí)踐智慧是因其行動(dòng)自身之故而被追求（1140b6-7）。這樣的話，理論智慧的對(duì)象是終極的完滿的善，它是我們靈魂中最高貴的部分所要尋求的善，而實(shí)踐智慧的對(duì)象就是政治領(lǐng)域的終極的完滿的善，它是我們靈魂中較低的部分所要尋求的善。雖然在終極的意義上，后者并不如前者，但實(shí)踐智慧的善仍然以自身為目的，這是可以得到保證的，因此，它的價(jià)值和尊嚴(yán)也可以得到保證。同時(shí)，兩種理性能力的區(qū)分，以及上述我們所說的感性欲求能力與理性欲求能力的區(qū)分說明人之本性的復(fù)雜性，而人性的各部分都有合理的追求，至少都是在追求各部分所能達(dá)到的最好，這樣才能達(dá)到整體上的最好。因此，亞里士多德會(huì)說：“對(duì)于人而言，這個(gè)最好的和最富于享受的東西就是按靈智生活，因?yàn)檫@種生活最多地屬于人。因而這種生活也就是最幸福的”（1178a5-7），“只要他是人并要與許多人共同生活，他也將愿意施行倫理德性的活動(dòng)，那么他也將需要這些外物，以便作為人生活在人類當(dāng)中”（1178b5-7）。

這樣也就可以解答剛才提到的第二個(gè)疑難，我們不能也不應(yīng)該摒棄倫理德性的活動(dòng)：一方面，它是基于我們的肉體本性，倫理德性和實(shí)踐智慧，都與感性相關(guān)，它們都與肉體和靈魂的整體相關(guān)（1178a-21），這種傾向永遠(yuǎn)也無法消除；另一方面，追求倫理德性的活動(dòng)也是在追求人的善，要想獲得整體上的幸福，它就應(yīng)該選擇倫理德性的活動(dòng)。

三

我們采納的解釋并不能完滿地解決《尼各馬可倫理學(xué)》第十卷給整部《尼各馬可倫理學(xué)》造成的疑難，亞里士多德賦予沉思至高無上的地位，這給論證倫理德性的價(jià)值帶來了相當(dāng)大的困難。眾多學(xué)者都在努力解釋這兩者的關(guān)系，其中最為普遍的做法是在所謂“兼容論”與“主導(dǎo)論”之間作出選擇，或者力圖通過這種解釋證明第一卷和第十卷之間的一致性，但是并沒有出現(xiàn)一個(gè)足夠令人信服的解釋。在這種情形下，另辟蹊徑的希望是渺茫的，更何況，亞里士多德有可能是有意地含糊其詞。所以，我們只是選擇其中一個(gè)更傾向于本文論證的解釋，并指出我們堅(jiān)持的一些預(yù)設(shè)：第一，人的本性復(fù)雜，幸福并沒有一個(gè)單純的含義；第二，終極的完滿的善是唯一的，那就是沉思，這是亞里士多德作為一個(gè)哲學(xué)家理所當(dāng)然認(rèn)可的；第三，倫理德性有其獨(dú)立自主的領(lǐng)域，有其自身的價(jià)值和尊嚴(yán)。

如果上述論證是合理的，那么我們就能說明人為什么要做倫理德性的活動(dòng)，因?yàn)樗旧順?gòu)成好生活的一個(gè)面向，這也就解答了“什么是對(duì)于一個(gè)人而言的好生活”。如果我們也把《尼各馬可倫理學(xué)》看成一篇對(duì)話的發(fā)生地，無疑，蘇格拉底是亞里士多德的主要對(duì)象，因?yàn)椤赌岣黢R可倫理學(xué)》很多地方都或明或暗地提到蘇格拉底。蘇格拉底認(rèn)為未經(jīng)審察的生活不值得過，對(duì)于什么是人的善，我們應(yīng)該保持無知，時(shí)刻檢省我們身上那些沒有根據(jù)的政治意見。而亞里士多德則認(rèn)為，人在追求善的時(shí)候，實(shí)際上也是為了實(shí)現(xiàn)自己的本性，所以根本的問題是：人應(yīng)該如何成為他自己。亞里士多德說：“光有知識(shí)是不夠的，而要試圖內(nèi)化它，實(shí)踐它或者總是要以這種方式使我們變成有德性的人?！保?179b1-3）■