張 倩

（華南理工大學(xué)哲學(xué)研究所 廣東 廣州 510640）

理想人格的建構(gòu)可以表現(xiàn)一個學(xué)說的精髓所在，并展示學(xué)說理論對現(xiàn)實生活的關(guān)照。在中國思想史上，諸家思想在討論理想人格建構(gòu)時把目光放在了“人道”的層面，卻沒有完全脫離“天道”的背景，儒學(xué)亦是如此?？鬃右浴熬佑腥罚何诽烀?，畏大人，畏圣人之言”（《論語·季氏》）的判斷，在知與畏之間，撐開了一個必然性原則與人之主體能力的空間。“君子”是儒家理想人格中的樞紐，可以從地位高貴、品德高尚以及德位皆有幾個角度理解，兼涉才能、意志、知識、行為等各方面。與“圣人”相較，“君子”更接近人的日常生活，是“現(xiàn)實的理想人格”[1]。正因為如此，“君子”人格對士人的影響也更加具體，在中國思想史上呈現(xiàn)出較強的連續(xù)性。在士人生活中確立的“君子”理想人格，作為一種價值理念，構(gòu)成了中國“實質(zhì)性傳統(tǒng)”①的重要內(nèi)容。但是，隨著傳統(tǒng)的知識階層——士人群體沒落，具備現(xiàn)代知識的人成了代替“士”的群體。現(xiàn)代新儒學(xué)面向現(xiàn)代社會生活，回應(yīng)如何溝通科學(xué)與哲學(xué)、智性與德性的問題，援引西方哲學(xué)，重新解釋中國心性之學(xué)，成為重構(gòu)理想人格的基礎(chǔ)?，F(xiàn)代新儒家學(xué)者多以“知識分子”來對接“士”②、讀書人，發(fā)揮“士志于道”的文化傳統(tǒng)，并強調(diào)日常生活中的職業(yè)道德建設(shè)，使得以身載道的君子傳統(tǒng)在現(xiàn)代社會獲得新的生長點，這是從傳統(tǒng)“圣賢”人格向現(xiàn)代中國理想人格構(gòu)建的過渡，它以中國的現(xiàn)代性為方向，與西方主導(dǎo)的現(xiàn)代性既有差異又有統(tǒng)一。

一、重構(gòu)理想人格的內(nèi)在依據(jù)：從德性優(yōu)先到德智并用

在《論語》中，“君子”更加側(cè)重道德高尚。君子通過學(xué)習(xí)、修養(yǎng)，“下學(xué)而上達”，能夠志于道、安于仁、居于義、立于禮，這是君子的基本品質(zhì)。根據(jù)社會狀況決定自己的行動，自覺承擔(dān)社會責(zé)任，尋求個體行為與社會發(fā)展動態(tài)的平衡，是對君子行為的最高要求。在持守道義與現(xiàn)實生活之間尋求一種平衡，是儒學(xué)理想人格建構(gòu)的內(nèi)在理路。

“憂道”是君子理想人格的首要表現(xiàn)。顧紅亮教授把君子之“憂”解讀為憂患和憂慮，“一方面，成就君子不是一個純粹的推理過程，而是一個伴隨著焦慮、擔(dān)憂的內(nèi)在修行過程，展開于日常生活之中，這體現(xiàn)了平庸性；另一方面，在成就君子的過程中，真正值得憂患和憂慮的是我的思想與行為是否偏離了人道，我的日?；顒邮欠窬哂刑烀慕K極意義，這體現(xiàn)了終極性”[2]。君子的平庸性與終極性，統(tǒng)一于日常生活之中：高明、神圣的道德本體與平庸、世俗的日常行為，直接統(tǒng)一。對于“道”之內(nèi)容及其如何踐行的反復(fù)思量，成為儒學(xué)理想人格變遷的基本線索。

從周敦頤開始，“孔顏樂處”成為宋明理學(xué)重要的討論內(nèi)容，也是宋以來士人所追求的精神境界，個體對內(nèi)在道德的追求逐漸成為儒學(xué)理想人格中的核心要素。晚明時期中國商業(yè)獲得較快發(fā)展，出現(xiàn)一批商業(yè)城市和早期的市民階層，追求個性、提倡情感、欲望滿足的平民人格逐漸影響君子人格的構(gòu)建。同時，中國的士大夫們對科學(xué)缺乏自覺思考，也成為制約儒學(xué)理想人格更新的重要因素。晚明之前，中國在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域處于領(lǐng)先地位，但中國人的科學(xué)意識并沒有高度自覺。16 世紀以后，西方的科學(xué)技術(shù)獲得迅猛發(fā)展，分科越來越細并有互相融通的趨勢，知識的普及、應(yīng)用科學(xué)和現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展和進步又加速了西方世界的變遷，而16 世紀至19 世紀西方科學(xué)的進步，完全在中國人的視界之外。在近代化進程中，理想人格的建構(gòu)問題成為儒學(xué)自我發(fā)展的重要問題，對商業(yè)文化的核心價值以及工業(yè)文明的重要因素的吸收是其中不容回避的內(nèi)容，這個任務(wù)就落在了現(xiàn)代新儒學(xué)思想家的身上。

現(xiàn)代新儒學(xué)一方面要說明現(xiàn)代化不僅僅是西化，需要體現(xiàn)中國自身的特殊性，另一方也要回應(yīng)如何從中國傳統(tǒng)資源中尋求到支撐現(xiàn)代化的核心因素和內(nèi)在動力，與西方文化進行新的互構(gòu)。“為人之學(xué)”“生命的學(xué)問”是他們梳理傳統(tǒng)儒學(xué)的基本思路，他們強調(diào)從人之為人的根據(jù)出發(fā)，結(jié)合現(xiàn)代社會的特殊性，再造理想人格。具體而言，即是從心性本體與現(xiàn)代社會生活如何關(guān)聯(lián)這一問題的討論入手，說明人的努力方向及中國傳統(tǒng)的基本價值與中心觀念在現(xiàn)代化的要求之下如何調(diào)整與轉(zhuǎn)化。現(xiàn)在新儒家學(xué)者對這一問題的回答，包含著兩種向度：一是以牟宗三、唐君毅為代表的，先形上地論證心性本體、彰顯儒學(xué)德性優(yōu)先的基本架構(gòu)，再關(guān)注日常生活世界如何具體體現(xiàn)道德理性的思路；二是以徐復(fù)觀、余英時為代表的，反對以抽象思辨論證心性之學(xué)，主張從生活方式中尋找中國文化的價值系統(tǒng)，從現(xiàn)實生活實踐中確立人的價值與尊嚴。

對人的道德理性的信任是現(xiàn)代新儒學(xué)討論人的價值依據(jù)的基礎(chǔ)。牟宗三以此為起點，建構(gòu)了一個“依道德進路對萬物的形上的說明”[3]39的道德形而上學(xué)。唐君毅以“道德理性”為人的活動依據(jù)，強調(diào)人的各種活動的內(nèi)在統(tǒng)一，“人類一切文化活動，均統(tǒng)屬于道德自我或精神自我、超越自我，而為其分殊之表現(xiàn)”，“一切文化活動，皆不自覺的，或超自覺的，表現(xiàn)道德價值。道德自我是一，是本，是涵攝一切文化理想的。文化活動是多，是末，是成就文明之現(xiàn)實的”[4]5-6。徐復(fù)觀以“心”為人的價值依據(jù)，以“心的文化”描述中國文化的特質(zhì)，以修養(yǎng)工夫為解心之呈現(xiàn)的根本方法，認為“人生價值的根源在心的地方生根，也即在具體的人的生命上生根。具體的生命，必生活于各種現(xiàn)實世界之中”[5]24，強調(diào)回到儒學(xué)工夫與本體不離的傳統(tǒng)，彰顯人的價值和尊嚴。余英時則強調(diào)中國文化價值系統(tǒng)的內(nèi)在超越特征，以此為基礎(chǔ)，強調(diào)人的身心安頓、個體責(zé)任。在現(xiàn)代新儒學(xué)看來，作為現(xiàn)代中國人，需要在堅守中國文化的德性基礎(chǔ)，保持禮樂教化的前提下，擴充道德理性“外向開拓”維度，發(fā)展科學(xué)、民主、法制等客觀精神，既接納現(xiàn)代生活的影響，又保持中國人的精神特征。

以上所論現(xiàn)代新儒學(xué)學(xué)者中，牟宗三和唐君毅是強調(diào)德性優(yōu)先的代表。牟宗三用“自我坎陷”來解決道德理性如何成就科學(xué)知識的問題，強調(diào)德性主體的自我限制和自我否定[3]122-123；唐君毅在確立文化活動的德性基礎(chǔ)之后，用道德本體的“全幅展開”說明科學(xué)知識是良知本體的充實和拓展，良知本體包含科學(xué)、民主、自由的“種子”。正如傅偉勛所言：“牟先生的‘自我坎陷’，嚴格地說，應(yīng)指在生命更高層次的價值取向上我們的道德主體對于（從事于科學(xué)探索的）認知主體施行一種道德上的指導(dǎo)或價值上的規(guī)則?！盵6]31而這種德性與理智二分，德性優(yōu)先于理智的立場，很難回答德性如何成就知識，形上本體如何與現(xiàn)實具體活動相關(guān)聯(lián)等問題，因而這種德性優(yōu)先的本體立場，很難有力地支撐現(xiàn)代理想人格的架構(gòu)。

與以上兩者不同，徐復(fù)觀認為，孔子思想中的理性是具體生命的理性，是在具體的現(xiàn)實生活中實現(xiàn)的，儒學(xué)是從道德理性、仁性來闡發(fā)人性的，這不能成就科學(xué)。科學(xué)是構(gòu)成整全人性必不可少的內(nèi)容，也是儒學(xué)自我更新的必要內(nèi)容?！爸袊M可由現(xiàn)代科學(xué)的刺激而益可見人性之全，不僅科學(xué)的迎頭趕上為必要，且又盡物之性，由成物之功，使人性中之道德性，益可客觀化到物的上面，而更能收到道德性在人倫日用中的功效，與道德性以不斷地充實”[7]31。與唐君毅、牟宗三的思路不同，徐復(fù)觀強調(diào)道德理性不能涵括科學(xué)，且需要科學(xué)來豐富和拓展理性的維度，進而使人的發(fā)展更加全面，這種思路在成中英等第三代現(xiàn)代新儒家學(xué)者中更為常見。成中英用“意志”與“理性”的差別性統(tǒng)一來說明德性與智性的差異與互通。在成中英看來，“意志”是行為的導(dǎo)向，可以分為情感和欲望，“理性”則是獲取科學(xué)知識的能力，“理性”與“意志”各自獨立，卻具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，共同構(gòu)成生命?！吧死硇缘膭酉蚺c知識的動向，意志的動向分化為情感的動向和欲望的動向，分別為實現(xiàn)知識、價值和欲望”，“知識對價值的重要性正如價值對知識的重要性，乃兩相依持，不分軒輊”[8]222、235。

經(jīng)過幾十年的發(fā)展，就目前的情況而言，現(xiàn)代新儒學(xué)對傳統(tǒng)儒學(xué)的解釋思路與闡釋重點都發(fā)生了變化，強調(diào)儒學(xué)的現(xiàn)代重建必須認知現(xiàn)代生活，必須切入現(xiàn)代生活，對過于內(nèi)化的心性儒學(xué)有相當(dāng)?shù)呐泻蛽P棄。對理想人格的討論，內(nèi)蘊于這種思路的變遷之中，基本立場從德性優(yōu)先，轉(zhuǎn)向了德智并用，強調(diào)仁智雙彰的重要性。這對回應(yīng)理想人格中如何減少狹義道德束縛，提高人對科學(xué)的興趣，對國家、民主的理性認知，奠定了新的理想人格的精神基礎(chǔ)。

二、重構(gòu)理想人格的載體：援引知識分子理論

在理想人格建構(gòu)中，必須要用現(xiàn)代科技理性和人文理性塑造人的主體性，培育人的主體意識、科學(xué)思維和分析精神，把當(dāng)代的契約觀念、法制觀念、主體意識、民主觀念、效益觀念融入人的價值領(lǐng)域?，F(xiàn)代新儒學(xué)重構(gòu)理想人格時，以知識分子為載體，援引西方的知識分子理論，更新對君子人格的理解。

“知識分子”問題是近代西方世界興起的理論討論。一般而言，“知識分子”一詞出現(xiàn)于19 世紀中期的俄國，專指19 世紀30 至40 年代把德國哲學(xué)引進俄國的一批人，他們與主流社會疏遠，具有強烈的批判精神。“知識分子”群體出現(xiàn)是在19 世紀末的法國，以左拉、雨果為代表，依舊是以批判社會不公、維護正義為核心訴求。在援引“知識分子”這一說法時，現(xiàn)代新儒家學(xué)者們把中國古代社會的“士”稱為傳統(tǒng)知識分子，把五四前后的知識分子稱為現(xiàn)代知識分子，一方面梳理傳統(tǒng)知識分子與現(xiàn)代知識分子之間的斷裂與連續(xù)，另一方面彰顯現(xiàn)代知識分子的責(zé)任與使命。

“士”以“君子”為理想。在唐君毅和徐復(fù)觀的文集中，多處直接使用“知識分子”這一說法，指稱“士”“讀書人”，從對知識分子的分析中，討論中國的文化傳統(tǒng)及其發(fā)展?，F(xiàn)代新儒學(xué)在討論“知識分子”時，未能完全脫離“君子”人格的影響。溝通“君子”理想與“知識分子”情懷，是現(xiàn)代新儒學(xué)重構(gòu)理想人格的基本思路，也是他們立足心性之本，融通西方理想主義的體現(xiàn)，這也為后來的現(xiàn)代新儒家學(xué)者討論“知識分子”問題提供了基本思路。余英時曾著專文分析中國古代“士”群體與西方近代“知識分子”群體的相似性與差異處。雖然成文于20 世紀80 年代，卻代表了現(xiàn)代新儒學(xué)對于“知識分子”和“士”之間的關(guān)聯(lián)的看法，成為重構(gòu)理想人格的理論基礎(chǔ)。余英時指出：“根據(jù)西方學(xué)術(shù)界的一般理解，所謂‘知識分子’，除了獻身于專業(yè)工作以外，同時還必須深切地關(guān)懷著國家、社會以至世界上一切有關(guān)公共利害之事，而且這種關(guān)懷又必須是超越于個人（包括個人所屬的小團體）的私利之上的?！盵9]引言2 這個界定，對中國學(xué)術(shù)界的知識分子研究產(chǎn)生了重要影響，很多學(xué)者討論此類問題都借鑒此說。強調(diào)知識分子對“公共利益”“公共事務(wù)”的關(guān)注，并以此展開社會批判，也與傳統(tǒng)儒學(xué)君子人格中所強調(diào)的責(zé)任意識、參與意識、批判意識一脈相承。以此為切入點，現(xiàn)代新儒家學(xué)者們多從士“志于道”，超越個體私利的傳統(tǒng)，說明“士”與“知識分子”的契合處，但是對于“士”與“知識分子”異質(zhì)性討論不足，造成了這種研究的說服力不夠充分。

徐復(fù)觀和唐君毅在討論知識分子時，各有側(cè)重。徐復(fù)觀從當(dāng)下知識分子的現(xiàn)實狀況入手，指出知識分子自私、墮落的一面；唐君毅則更多從理想層面入手，強調(diào)知識分子的社會責(zé)任。二者共同構(gòu)成了研究知識分子的整個視域，最終指向中國社會、中國文化發(fā)展的前途問題：只有知識分子們真正在知識、道德、能力方面有充分的提升，真正對中國的文化傳統(tǒng)有切實的了解和把握，才能實現(xiàn)中國社會、中國文化的自我更新。

在徐復(fù)觀看來，真正的“士”是真正具有反省精神、對皇權(quán)保持著批判，不把讀書作為利祿工具的讀書人，他們能夠“對皇帝而凸顯天下，對朝廷而凸顯社會、地方，對科舉功名而凸顯人格、學(xué)問”[10]42-43。孫中山領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命，是中國第一次以知識分子為首的革命，說明了知識分子性格開始變化。中西方知識分子所處的社會條件不同，中國知識分子有其獨特性：“歐洲由中世紀向近世的改變，冒險的商人走在知識分子的先頭，而以商人為主干的新興市民階級的力量，也遠大于作為市民階級組成之一的知識分子的力量。中國則只是由知識分子帶頭，社會變化的程度遠落在后面。這便一方面說明知識分子向前沖的力量有限，一方面說明知識分子沒有新興的客觀社會要求以其作為向前沖的根源以及由此根源而來的規(guī)約性?！边@就導(dǎo)致知識分子的性格出現(xiàn)了三種形態(tài)：一是“以個人小利小害為中心的便宜主義”；二是“貌為恭順，可以揣摸，百說百從，百呼百諾，但實則一事不辦，一事無成”；三是“捕捉機會，肆行敲詐，獲取報酬”[10]44、47。

唐君毅認為，“反求諸己”的精神是儒家君子人格最根本的特征，這種精神“表示一種精神上最高的凝聚，從整個的外面世界，收歸自己，即使自己過失，呈露在知過的自己之前”[11]23。進而認為，“反求諸己”精神的缺失是近代以來中國知識分子產(chǎn)生精神病痛的原因，挺立這種精神是建設(shè)中國文化之必須。而中國人文精神之未來發(fā)展亦系于“確認中國人德性生活之發(fā)展，科學(xué)之發(fā)達，民主建國之事之成功，及宗教信仰之確立，乃并行不悖，相依為用者”[11]7。他認為，反求諸己精神可以使人在思想復(fù)雜、充滿矛盾沖突之處穩(wěn)定自己，使人的精神凝聚、撤退于自己之內(nèi)；可使人之精神，于一切為必然之中保持自有和超越；可以使人在面對他人之批評與指責(zé)時無所寄心。在民主政治生活中，其根本精神亦包含著“對我以外之他人之從政能放心。此正是相信性善論者之所當(dāng)至”，在民主政治制度下，反求諸己的精神表現(xiàn)在“一切從事競選者，在原則上，同須求體察一切選民之意，同須用求諸己的工夫，去體察選民之意”[11]307。通過文化教養(yǎng)來促進反求諸己精神的推擴，加強世人對人性本善且能不斷擴充為善能力的信心，是唐君毅對中國人的現(xiàn)代發(fā)展、中國文化現(xiàn)代化的基本立足點。

徐復(fù)觀和唐君毅對中國近代以來知識分子行為和性格的分析，也提示出現(xiàn)代社會理想人格建構(gòu)中需要重視的兩個問題：一是把握近代以來生產(chǎn)方式、公共生活方式的變遷與人們思想觀念變化的不同步，以及由此導(dǎo)致的知識分子所提出的社會理想不能很好地為普通民眾所接納的問題；二是知識分子在面對社會現(xiàn)實時的無力感如何引導(dǎo)和疏解的問題。

現(xiàn)代文明在文化上的特征是“自我實現(xiàn)”，將個人從傳統(tǒng)束縛和歸屬紐帶（家庭和血緣）中解放出來，使得個人能夠按照自己的意愿塑造自己，在追求明確目標(biāo)的過程中建構(gòu)行為的意義?，F(xiàn)代教育的確立和科學(xué)教育的普及，使迅速成長起來的知識分子掌握了遠超其前輩的現(xiàn)代科學(xué)知識，科學(xué)知識、科學(xué)思維獲得一定程度的普及。但是，科學(xué)只是少數(shù)知識分子的價值觀，尚未成為有效的文化因素真正更新中國人的思維方式和行為方式。如何真正發(fā)揮知識分子在理想人格建構(gòu)中的引導(dǎo)和示范作用，成為現(xiàn)代新儒學(xué)需要回應(yīng)一個核心問題。

三、重構(gòu)理想人格的現(xiàn)實基礎(chǔ)：以職業(yè)道德為重點

以教化為核心的儒家文化理念，因民眾生活的樣態(tài)、形式，與之保持著一種相輔相成的關(guān)系，形成大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)交融的特征，在“百姓日用而不知”中傳播核心價值觀。君子理想不僅是大眾向往的目標(biāo)，也是精英對自我的期許?！按笕酥畬W(xué)”的教化關(guān)聯(lián)于民眾社會生活的內(nèi)容，主要是依存于世俗社會的禮儀、禮俗；而傳統(tǒng)社會以經(jīng)典傳習(xí)為主的教育系統(tǒng)，則使士人（知識階層）成為儒學(xué)教化理念之“以身體道”的群體，這使儒家理想與社會生活、民眾生活形成一種良性的、相融互動的關(guān)系，因而使中國兩千多年的傳統(tǒng)文化有著一種自身創(chuàng)造轉(zhuǎn)化和發(fā)展的活力。但在中國現(xiàn)代社會，隨著儒學(xué)與現(xiàn)實政治制度的解構(gòu)，儒學(xué)和傳統(tǒng)研究完全被納入西方式知識化、專業(yè)化的教育體系，退居學(xué)院化知識性一極。作為中國社會民眾生活樣態(tài)的傳統(tǒng)禮儀禮俗，遭到嚴重破壞，不再具有在自然歷史因革連續(xù)性中承載完整文化信息的作用。儒學(xué)失去了與社會民眾生活關(guān)聯(lián)的載體，當(dāng)代中國社會處于一種民眾生活“無靠”而理論“游談無根”的狀態(tài)[12]。在這種轉(zhuǎn)變中，理想人格的建構(gòu)就需要關(guān)注人現(xiàn)實的工作狀態(tài)，從中尋求新的生長點，真正實現(xiàn)“人當(dāng)是人，中國人當(dāng)是中國人，現(xiàn)代世界的中國人應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)代世界的中國人”[13]4的文化理想。

賀麟指出，工業(yè)化的中國社會，儒者應(yīng)有新的氣象，中國人也應(yīng)當(dāng)有儒者氣象。他認為，“在工業(yè)化的社會中，須有多數(shù)的儒商、儒工以作柱石，就是希望今后社會中的工人、商人，皆成為品學(xué)兼優(yōu)之士。亦希望品學(xué)兼優(yōu)之士，參加工商業(yè)的建設(shè)，使商人和工人的道德水準和知識水平大加提高，庶可進而造成現(xiàn)代化、工業(yè)化、文明化的新文明社會”[14]12。加強儒學(xué)與各行業(yè)從業(yè)者的思想關(guān)聯(lián)來實現(xiàn)儒學(xué)與現(xiàn)代社會的互構(gòu)，是一種非常現(xiàn)實的思路，也是心學(xué)傳統(tǒng)下，強調(diào)普通民眾的道德主體性的進一步發(fā)展。

徐復(fù)觀的思路則更加具體，他認為，職業(yè)道德是近代道德最具體的內(nèi)容，而知識分子職業(yè)道德缺失，成為制約中國現(xiàn)代化發(fā)展的重要原因。他曾言：“一種使現(xiàn)代化遲滯不前的重大原因，乃在于知識分子，缺乏真正地職業(yè)觀念，因而缺乏真正地職業(yè)道德?！盵15]150而所謂職業(yè)道德，“是在自己職業(yè)的本身，于有意無意之中，承認它具備有無限的價值。認為實現(xiàn)職業(yè)的價值，即是實現(xiàn)自己人生的價值，因而把自己的生命力，完全貫注于自己的職業(yè)之中，把職業(yè)的進步，當(dāng)作自己人生的幸福”[15]151。唐君毅則強調(diào)知識分子在教育上的責(zé)任，強調(diào)這是當(dāng)下中國文化發(fā)展的迫切問題，提出“今日之知識分子，必須求挽救一些百年來文化思想與教育上的錯誤”[13]286。

同時，現(xiàn)代新儒家學(xué)者們也要看到現(xiàn)代社會分工細化、專業(yè)化給人的發(fā)展帶來的弊端。唐君毅就指出，現(xiàn)代社會分工的發(fā)展，使得人們越來越被束縛在自己的工作、生活空間之內(nèi)，難以從社會分工中的某一點上發(fā)現(xiàn)自己活動的價值與人類生活全部價值之間的關(guān)系，這導(dǎo)致人的物化和平面化，這是現(xiàn)代人為何難以承認普遍理想，進而確信道德理性的原因。為解決這一問題，須減少文化活動的種類，使人們在“同一或類似之形式下，可有各級工夫之深淺之活動”[16]117?，F(xiàn)代社會分工的發(fā)展，還造成一個弊端：人與人之間稱為平等的分工合作關(guān)系，競爭、合作關(guān)系使得相互之間的愛敬、欣賞、贊美之情難以真正確立，人們的精神世界缺乏縱向提升的空間而趨于平面、分散[16]126-128。現(xiàn)代社會分工體系中，人們各自孤立，自私自利加劇，人們被束縛在特定的職業(yè)之中，道德情感遲鈍，難以全面發(fā)展。因而，充分發(fā)揮社會團體的文化功能，是唐君毅提出的建構(gòu)新型理想人格的基本路徑。

社會學(xué)大師涂爾干認為，社會分工日益復(fù)雜，使得人們必須通過合作來共同完成社會生產(chǎn)任務(wù)，這導(dǎo)致人與人之間的相互依賴性增長，個體通過職業(yè)進入社會生活，而職業(yè)教育使個人獲得社會需要的知識和技能，個人就業(yè)又滿足了社會的需要[17]109-158。在職業(yè)教育中融入以人類責(zé)任為核心的人文教育，引導(dǎo)學(xué)生挺立人文精神，以人的全面發(fā)展為根本目標(biāo)，造就全社會對人類發(fā)展的責(zé)任感和使命感，這不僅是理想人格當(dāng)代建構(gòu)的必要基礎(chǔ)，也是人全面發(fā)展、擺脫人的物化的內(nèi)在要求[18]。

唐君毅強調(diào)：“一切教育方針，務(wù)使學(xué)者切實瞭知為學(xué)、做人同屬一事。在私的方面，應(yīng)知一切學(xué)問知識，全以如何對國家社會人類前途有切實之貢獻為目標(biāo)。唯有人文主義的教育，可以藥近來教育風(fēng)氣專門為謀個人職業(yè)而求智識，以及博士式、學(xué)究式的為智識而求智識之狹義的目標(biāo)之流弊?！盵19]72在職業(yè)教育中融入人文教育，與民眾責(zé)任感的提升密切相關(guān)，是士人“達則兼濟天下”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。這種思路，彰顯了儒學(xué)強調(diào)教化功能的一貫思路，但對于將社會分工、生產(chǎn)發(fā)展所導(dǎo)致的職業(yè)流動性增強、人的技能提升與素質(zhì)全面發(fā)展的張力納入其中，對于現(xiàn)代社會發(fā)展動力中的科學(xué)技術(shù)、社會制度、道德觀念三者之間的聯(lián)系重視不夠。

情感的缺失在唐君毅看來是現(xiàn)代社會的一個根基性的問題，解決這個問題，建構(gòu)凝聚社會共識的理想人格，需要發(fā)揮古典式的師友倫理的“縱的經(jīng)道精神”，使之與現(xiàn)代社會之分工合作的“橫的緯道精神”相結(jié)合。在這樣的思路下，從道德情感的啟發(fā)入手，由情感而理想，由理想而理性，唐君毅通過文化批判，以人與人之間真誠的情感交流為依據(jù)，完成了他對文化建設(shè)思路的探討。他重視禮樂生活的意義，理念也由此而來，以使人的生活達到“每個人之生活的重心，在了解真理，欣賞美，實踐道德上的善”[13]45、47。

隨著社會變遷，生產(chǎn)方式和社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了劇烈變化，商業(yè)消費社會正在形成，專業(yè)知識、技術(shù)理性向全社會滲透，“知識分子”的群體特征也在逐漸變化，以情懷熏陶、價值引導(dǎo)為主的傳統(tǒng)特征也逐漸退居次要地位。在20 世紀90 年代，就有學(xué)者指出：“改變中國‘知識分子’社會身份的社會變遷包括：現(xiàn)代中國日趨分工嚴密的職業(yè)化過程，現(xiàn)代企業(yè)和公司內(nèi)部的科層制的發(fā)展，國家體制內(nèi)部的技術(shù)官僚化，以及與之相伴的社會價值取向的轉(zhuǎn)移。原有的知識分子階層正在分化為專家、學(xué)者、經(jīng)理人員、技術(shù)官僚，并被組織到中國社會日益發(fā)展的科層制度之中?！盵20]

現(xiàn)代新儒學(xué)重構(gòu)君子理想人格時，也是沿著知識化、職業(yè)化的思路在進行。在這個意義上，現(xiàn)代新儒學(xué)彰顯知識分子超越個人利益、超越職業(yè)限制的“公共意識”，是對君子人格的轉(zhuǎn)化，是儒學(xué)現(xiàn)代化發(fā)展中的一個重要組成部分。這種建構(gòu)思路，是對原始儒學(xué)積極參與社會實踐，又保持清醒批判意識的理想人格的進一步拓展，強調(diào)了職業(yè)道德在理想人格中的作用。這種學(xué)術(shù)努力，有助于鼓勵人們在現(xiàn)實生產(chǎn)生活中弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。

現(xiàn)代新儒學(xué)對理想人格的重構(gòu)，典型地體現(xiàn)了現(xiàn)代新儒家學(xué)者們面對現(xiàn)實社會，重構(gòu)傳統(tǒng)儒學(xué)的文化努力。他們一方面固守中國文化的道德立場和生命關(guān)懷，拓展對于利益、科學(xué)等問題的思考；另一方面力求在日常生活、社會生活、職業(yè)道德中貫注對精神境界的提升，并重視知識分子自身精神的反思和再造。盡管這種思考和論述有不充分之處，卻在拓展儒學(xué)價值領(lǐng)域的同時，對文化的民族性、現(xiàn)代文化精神有充分自覺，是中國文化現(xiàn)代化理論和實踐中的重要組成部分，需要我們認真梳理和總結(jié)。

注釋：

①美國著名文化學(xué)家希爾斯在《論傳統(tǒng)》中討論過此“實質(zhì)性傳統(tǒng)”的問題?？梢愿爬槿齻€方面：崇尚過去的成就和智慧，對宗教和家庭的感性、對祖先和權(quán)威的敬重，對家鄉(xiāng)的懷戀之情等。

②“士”包含“君子”，有時又與“君子”相通。在《荀子》中，直接使用“士君子”的說法，彰顯“士”與“君子”的品格的一致性。這種思路，為后世所沿用。