陳亞州

(蘭州大學 中亞研究所/政治與國際關系學院， 甘肅 蘭州 730000)

“命運共同體”是中國特色社會主義進入新時代后，以習近平同志為核心的黨中央在深刻洞察人類的前途命運、順應時代發(fā)展大勢以及全面把握中國與世界關系的基礎上提出的一系列重大理念和治理方案。自2012年人類命運共同體理念被提出以來，出現在中國官方話語中的命運共同體至少有20種。這些具有家族相似性的命運共同體概念共同構成了中國國家治理和全球治理話語體系的重要內容，在國際社會產生了廣泛影響。近年來，共同體研究領域出現的“關系轉向”為理解現實世界中紛繁復雜的共同體提供了一個新穎的視角。中國特色命運共同體總體上超越了實體性存在，表現為一種關系性存在。命運共同體系列理念不僅是對主體間較高程度的相互依存關系的一種認知，而且發(fā)揮著調節(jié)與規(guī)范主體之間關系的作用，為構建國內各民族與主權國家之間的關系指明了現實道路。因此，從關系性思維把握共同體的關系內涵、共同體的關系性及其影響因素等，對于共同體概念的中國化具有重要的理論啟示，有助于理解中國政府提出的命運共同體系列理念的共性基礎。

一、共同體的實體性

廣義上，共同體是“人們在共同條件下結成的集體”或“由若干國家在某一方面組成的集體組織”。[1](P.774)在傳統(tǒng)西方哲學中，自古希臘開始，實體性思維一直占據主流，共同體研究最初就受到了這種思維取向的影響。[2]近代以來，實體性思維在西方哲學中得到繼承與發(fā)展，古代原子論與理念論的對立逐漸演變?yōu)槲摵徒涷炚撆c唯理論和實在論之間的對立。唯名論和經驗論的共同認知傾向于將實體理解為個別具體的實在，否認事物內在的聯(lián)系或本質的一般、共相的實在性。[3]相關研究受西方政治哲學實體性思維的影響，從實體性視角審視共同體的學術思維得以賡續(xù)，成為共同體研究中長期占據主導地位的思維方式。

一方面，實體性思維強調共同體現實存在的基本特征。實體性共同體具有比較明確的共同體邊界、特定的組織形態(tài)與結構、一定數量的成員以及相對緊密的成員間關系等。這些實體要素的存在使共同體通過舉行儀式性或實質性的活動來展現自身的團結成為可能，如中國傳統(tǒng)社會中的家族可謂一種實體要素比較完備的血緣共同體。不過，不同的共同體往往包含著不同的實體要素，且實體要素的數量和種類不盡相同。以地緣共同體形式存在的城市社區(qū)、地域分布相對集中的族群、國家或超國家行為體等具有與血緣共同體不同的實體要素。例如，歐盟就是實體化水平較高的區(qū)域經濟政治共同體。一般而言，共同體的實體性可以通過一系列的指標來加以衡量。邁克爾·豪格(Michael Hogg)研究發(fā)現，是否具有明確的群體界線、一致的成員標準、共享的目標和獨特的群體特征等構成了區(qū)分不同群體的實體化水平的主要指標。[4](P.437)

另一方面，共同體的實體性是共同體成員認知過程的產物。社會心理學領域的相關研究表明，共同體的實體性隱含著認知根源，在此意義上，實體性可視為個體以某種方式結合成為一個共同體的知覺。[5](PP.381～400)換言之，一個共同體在多大程度上能夠被感知為一個真正獨立且有意義的實體，除了取決于共同體自身的實體要素之外，還取決于共同體成員的集體認知，而共同體實體要素的配置狀況與共同體成員對實體性的認知往往不一致。對共同體實體性的認知既源于共同體成員之間的鄰近性、相似性、共同命運感和文化親緣性，又受到共同體成員的認知圖式、共同體的顯著性、共同體所處的特定情境等因素的影響。如果共同體的外部威脅加劇或其發(fā)展的環(huán)境惡化，使共同體的發(fā)展面臨更多的不確定性，那么共同體成員可能會產生普遍的不安全感、焦慮或恐懼等，成員間的凝聚力可能會增強，對共同體的認同程度也將提高,以化解他們共同面臨的外部風險，并維持自身的本體安全。在此情況下，共同體的實體性將會顯著提升。在共同體的實體要素未發(fā)生明顯變化的情況下，共同體的實體性之所以會增強，主要是因為成員的認知發(fā)生了改變。再如，對于深嵌于不同社會文化背景的共同體，其成員對共同體實體性的感知也存在一定的差異。研究表明，集體主義文化中的個體一般要比個體主義文化中的個體更能感知到共同體及其相對于自身的意義。[6]總之，社會心理學通過實驗的方法證實，共同體的實體性表現為共同體成員的某種社會認知的確存在。

共同體的實體性所蘊含的雙重內涵有助于我們從現實和認知意義上把握特定共同體的基本特征。實體要素是共同體存在與發(fā)展的物質支撐，由實體要素之間相互作用形成的實體性往往能夠反映一個共同體的能動性。在此基礎上，共同體成員的集體認知對共同體的實體性具有調節(jié)作用，可能會影響(強化或弱化)共同體的實體性。因此，實體性是共同體行動能力的重要來源。實體性與共同體的行動能力之間存在密切的聯(lián)系，不論共同體的行為表現為建設性作用還是破壞性作用，在其他條件相同的情況下，實體性程度較高的共同體往往比實體性程度較低的共同體更容易獲得內部成員的認同和外部行為體的追隨。在此意義上，實體性程度較高的共同體一般具有相對較強的行動能力。共同體的實體性并非一成不變的，在共同體的生成、發(fā)展、衰落乃至消亡的生命周期中，共同體的實體要素、共同體成員的認知以及共同體對外部環(huán)境的適應能力等變化均有可能導致共同體的實體性發(fā)生相應的變化。

二、共同體的“關系轉向”

近代以來，自然科學的發(fā)展、社會矛盾的加劇以及數學和邏輯方法在社會科學領域的廣泛應用，既促使社會科學領域整體發(fā)生關系轉向，又帶動了共同體研究逐漸從實體性思維轉向關系性思維。

第一，近代以來，相對論、量子力學和生命科學等現代科學技術領域取得的一系列重大發(fā)現和成就在使人們對事物的認識更加合乎科學標準的同時，也使人們認識到事物表現為一種關系性存在。早在20世紀80年代陶濟就指出，“現代西方哲學家從哲學上概括和總結了現代思維的發(fā)展，明確地認為人要認識和把握現實，主體要認識和把握客體，就必須從兩者的關系性存在出發(fā)，而不能僅僅從兩者的實體性存在出發(fā)”[7]。在此背景下，社會科學領域在19世紀末至20世紀初的前十年已經出現“關系轉向”。關系視角以一種特有的方式表明，它不僅開啟了社會思想的新紀元，而且關系性的概念也決定了我們對不同理論領域中的行動的理解和解釋能力。[8](PP.82～83)1887年，在《共同體與社會》中，斐迪南·滕尼斯(Ferdinand T?nnies)最早將共同體概念從社會概念中分離出來，將其作為一個基本的社會學概念。滕尼斯接受了這個概念原本所指的“協(xié)同性”關系的意涵，進而創(chuàng)造性地為其注入了歷史意義。[9](P.xx)

第二，資本主義社會階級對立的日趨尖銳化，促使社會科學家根據社會矛盾的變化而不斷總結階級斗爭的形式和方法，以關系性思維審視世界并探尋解決之道。[7]馬克思的歷史唯物主義思想和哲學思維體現了鮮明的關系取向。馬克思指出，“凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的；動物不對什么東西發(fā)生‘關系’，而且根本沒有‘關系’；對于動物來說，它對他物的關系不是作為關系存在的”[10](P.161)。馬克思擅長對各種關系進行鞭辟入里的分析，不僅將人的本質在其現實性上界定為一切社會關系的總和，而且重點考察了數對重要的辨證統(tǒng)一關系，包括生產力和生產關系的關系、物質和意識的關系、社會存在和社會意識的關系、經濟基礎和上層建筑的關系、主觀和客觀的關系以及自然與社會的關系等。此外，在重要的“真正的共同體”思想中，馬克思運用極強的關系性思維揭示了共同體基本形態(tài)的演進全貌、個體與共同體關系的歷史變遷、共同體演進的根本動力，描繪了“真正的共同體”思想所要實現的社會理想。[10](PP.164～202)馬克斯·韋伯(Max Weber)對共同體的洞察也超越了實體性思維。在韋伯看來，“共同體關系”是指不論是在個體還是平均或純粹類型中，社會行動的指向均建立在參與者主觀感受到的互相隸屬性之上，具有情感性或傳統(tǒng)性。韋伯將“共同體關系”與“結合體關系”相對立，后者是指社會行動本身的指向基于理性利益的動機(不論是目的理性或價值理性)，以尋求利益平衡或利益結合。[11](P.54)韋伯在社會學研究中體現出的關系性思維對后來社會學的發(fā)展產生了深遠影響，近年來社會學領域出現的關系轉向催生了一門新的社會學分支——“關系社會學”。[12]

第三，數學和邏輯方法在社會科學領域的廣泛應用推動了關系性思維的進一步擴散，使人們對關系的分析更趨精細化，為關系性思維拓展至共同體研究領域提供了有利條件。數學對數量關系及其變化的演算以及邏輯學對思維形式、思維規(guī)律和思維的邏輯方法等的研究使定量分析和推理工具日益成熟地被應用于觀測事物的內部關系和事物之間的關系。在此背景下，從群體動力學的角度考察事物之間的關系及其結構特征的社會網絡分析(Social Network Analysis)的方法應運而生。[13]社會網絡分析法的觀測對象既可以是個人、社會團體等個體或小規(guī)模群體，也可以是國家或國家集團等大規(guī)模行為體。因此，社會網絡分析法與共同體研究之間的密切結合將推動共同體研究進入更具可操作性的階段。目前，盡管社會網絡分析法在共同體研究領域的實際應用尚未充分展開，學者主要將該方法應用于研究不同形式的“學習共同體”，但共同體研究的關系轉向必將促使社會網絡分析法在共同體研究領域開創(chuàng)出新的發(fā)展空間。

在此背景下，以關系性思考共同體逐漸成為一種學術思維。盡管如此，共同體研究的關系轉向并不排斥共同體的實體性。共同體的關系性和實體性不是非此即彼、二元對立的關系，二者之間既有區(qū)別又有聯(lián)系，在一定條件下可以相互轉化?？梢哉f，具備實體要素的共同體幾乎均是一種關系性存在，而關系性共同體不一定具有實體要素。正如滕尼斯所指出的，精神共同體是人們之間基于共同或相近的活動在思想或觀念層面形成的聯(lián)系，連接共同體成員的是友誼等精神紐帶。[9](P.89)這種精神共同體在現實世界中難覓其實體要素，屬于近乎純粹的關系性存在。不過，倘若精神共同體在發(fā)展中能夠使自身逐漸具備一定的實體要素，也會向實體化的方向演變，反之亦然。實體性共同體在一定的條件下會向關系性共同體演進，“血緣共同體發(fā)展著，并逐漸分化成地緣共同體；地緣共同體直接地體現為人們共同居住在一起，它又進一步地發(fā)展并分化成精神共同體，精神共同體意味著人們朝著一致的方向、在相同的意義上純粹地相互影響、彼此協(xié)調”[9](P.87)。共同體的實體性與關系性之間的這種關聯(lián)為從實體性思維上升到關系性思維、進而把握不同類型共同體的共性奠定了基礎。

三、共同體的關系內涵及其功能

關系是一切共同體的靈魂，是獨立的個體聚合成為共同體的內在機理。脫離了關系，共同體將不復存在。關系共同體可謂共同體的一種抽象形式，不論共同體的實體化程度如何，均可通過抽象方法舍棄共同體的部分實體性而保留其主要的關系性，以便更好地理解共同體的本質。基于關系性思維，共同體可以界定為兩個及以上的行為體之間形成的相對穩(wěn)定的社會關系模式。

首先，主體是構成共同體的基本單位，共同體的主體可以是單一行為體，也可以是集合行為體，或是單一行為體與集合行為體的結合。中國“命運共同體”理念的主體涵蓋民族、主權國家、國際組織和國家集團，如中華民族命運共同體的主體是中國國內的各個民族。在國際政治中，由于主權國家往往被視為單一行為體，因而人類命運共同體、亞洲命運共同體和周邊命運共同體等共同體的主體是單一行為體；而中非命運共同體、中拉命運共同體和中國—東盟命運共同體的主體由單一行為體和集合行為體共同構成。基于關系性思維，共同體的主體可以突破行為體屬性上的差異，任何兩個及以上的行為體均有結成共同體的可能。

其次，一個共同體是否生成不在于其是否具備必要的實體要素，關鍵在于共同體的主體之間是否形成了相對穩(wěn)定的社會關系模式。例如，千百年來，中華民族已經成為休戚與共的命運共同體，中國各民族在交往融合中形成了分布上的交錯雜居、文化上的兼收并蓄、經濟上的相互依存和情感上的相互親近的多元一體格局。與之不同的是，盡管上海合作組織已發(fā)展成為一個水平較高的實體性國際組織，但上海合作組織命運共同體仍處于構建之中，以上海合作組織為依托能否建成命運共同體的關鍵在于各成員國之間能否形成持久健康的政治關系、安全關系、經濟關系和文化關系。

再次，主體對共同體關系的共有理解是共同體意識的重要來源。[14]共有理解是對共同體其他主體的理性、情感、偏好、信念以及對外部世界狀態(tài)的認知，其塑造了共同體內的文化、規(guī)范和規(guī)則等。共有理解既不能還原為主體的個體特征，也不是共同體的宏觀結構，而是經互動形成的主體間共識，具有主觀和主觀互證的特征。之所以不同的共同體主體具有不同的共有理解，是因為共同體主體的信念、行為或互動方式的變化可能影響他們的共有理解。這與亞歷山大·溫特(Alexander Wendt)對行為體間“共有知識”的界定具有較高程度的契合，但卻與滕尼斯所謂的“共同領會”存在一定的區(qū)別。[15](PP.157～159)滕尼斯使用“共同領會”更多是強調共同體主體間的“共識”，而較少涉及主觀互證的特征。在滕尼斯看來，“共同領會”是共同體主體在理性、情感和心理方面相通的知覺，“人們在整體人性構造與生活經驗的方面越相似，他們的天性、性格、思維方式越類似、越協(xié)調，他們就越有可能形成‘共同領會’”[9](P.96)。不過，共同體主體對他們之間形成的社會關系意義的共有理解在很大程度上超越了“共同領會”而表現為主體間的主觀互證性。例如，對于網絡空間命運共同體而言，只有當各國對網絡空間的發(fā)展理念、網絡主權、網絡文化和網絡安全等形成基本的共有理解時，主權國家在網絡空間中才能形成真正意義上的命運共同體。

最后，共同體既是自然生成的，也是社會構建的產物。部分共同體是在歷史發(fā)展的過程中自然形成的社會關系，如血緣共同體中的親子關系和兄弟姐妹之間的關系，是人自出生便具有的自然關系。地緣共同體部分地基于自然關系而產生，隨著主體間交往的加深逐漸衍生出構建性意義。因此，在自然形成的共同體中，地域、血緣、文化等因素對于維系主體之間的關系具有主導作用。不過，隨著傳統(tǒng)社會向現代社會的加速變遷，共同體的自然成分有所消解，而構建性成分的比重正在提升。為了實現特定的目的，人們通過有意識地創(chuàng)造共同話語、塑造共享意義、倡導樹立共同價值和理念等構建更符合人類期許的共同體。同時，主體的多元化、主體間的異質性及其相互關系的復雜性等增加了主體間達成共有理解的難度，進而增加了構建共同體的難度。

共同體概念之所以自提出以來就能夠產生如此強大的感召力和深遠的影響力，一個關鍵的原因在于其在現實世界中被寄予了厚望。就本文所謂的關系共同體而言，其在現實世界中承擔著解釋現實、規(guī)范現實和改造現實的三重使命。

第一，共同體具有解釋現實的功能。關系在共同體生活中具有本體論意義，是對共同體社會屬性的一種描述與理解，主體間的關系而非獨立的主體是分析共同體的基本單位。因此，命運共同體從根本上講是對主體間關系存在狀態(tài)的一種理解，不論是民族間關系還是國家間關系均已進入高度相互依存的階段。就國家間關系而言，自威斯特伐利亞體系誕生以來的三百多年間，民族國家之間的關系成為世界政治中最重要、最復雜的關系。而國家片面地追求自身的主體性只會導致國家之間的關系充滿對抗與沖突，使世界瀕臨失序。冷戰(zhàn)結束后，國家間在議題領域、地域范圍、雙邊或多邊領域業(yè)已形成相互依存的狀態(tài)，因而需要國家以關系性思維重新思考彼此之間的相處之道。

第二，共同體承擔著批判現實、規(guī)范現實的使命。關系共同體不僅是現實存在的共同體的抽象形式，而且是一種源于現實且高于現實的社會理想，為人們對社會現實進行比照和反思，進而重構主體間的關系提供了觀念上的參照物。事實上，在現代意義上，共同體含義的確立是建立在人們對18、19世紀工業(yè)革命引發(fā)的社會危機進行批判與反思的基礎之上的。[16]馬克思“真正的共同體”思想和滕尼斯的“共同體生活”以及韋伯的“共同體關系”等理念均表現出對現存社會秩序的不滿以及對和諧的社會關系的向往和追求。因此，共同體總體上代表著一種積極的社會關系的發(fā)展方向，表達了身處工業(yè)社會和現代化進程中的人們希望通過對失序現實的糾正而使其復歸于理想狀態(tài)的愿景。[17]“命運共同體”理念已匯聚成為一股強勁的規(guī)范性力量，旨在調節(jié)國內各民族、國家之間以及中國與世界的關系，從而推動形成理想的國內秩序和國際秩序。

第三，共同體承載著改造現實的使命。如果共同體僅有解釋與規(guī)范主體間關系的功能，那么它可能會成為一種令人憧憬卻難以觸及的“烏托邦”。共同體所承載的理解現實和規(guī)范現實的使命無疑積聚著改造現實的內在力量。與以往社會科學家利用共同體這一概念解釋世界不同，馬克思共同體思想在批判資本主義社會“虛幻的共同體”對人的本質和社會關系扭曲的基礎上，為實現“真正的共同體”提出了改造世界的現實道路。中國的命運共同體理念是對馬克思“真正的共同體”思想的繼承與創(chuàng)造性發(fā)展，為構建符合人類共同利益和價值的世界秩序提供了中國方案。

四、共同體的關系性

共同體的關系性主要體現為四對基本關系，即共同體主體之間的關系、主體與共同體的關系、主體與外部環(huán)境的關系、共同體與外部環(huán)境的關系，這四對關系構成一個共同體內外部關系的總和。一般而言，共同體關系的整體性質主要取決于其內部關系的性質，同時受到外部關系的影響。

首先，共同體主體之間的關系具有工具性、價值性、情感性和傳統(tǒng)性四種基本屬性。社會關系源于行為體之間持續(xù)的社會行動并受到社會行動的影響，由于社會行動是針對他者且具有主觀意義的行為，根據是否具有合理性及其合理的程度，個體之間存在四種不同的社會行動，包括工具理性、價值理性、情感行動和傳統(tǒng)行動。具體而言，工具理性是指通過對周圍環(huán)境和他人客觀行為的期待所決定的行動，這種期待被當作達到行為體所追求的和經過理性計算的目的的“條件”或“手段”；價值理性是行為體通過有意識的堅信某些特定行為——倫理的、審美的、宗教的——或其他任何形式的自身價值，無關乎能否成功，單純由其信仰決定行動；情感行為是通過當下的情感和感覺狀態(tài)所決定的行動；傳統(tǒng)行為是通過根深蒂固的習慣所決定的行動。[12](PP.31～32)對共同體而言，主體間不同取向的社會行為賦予共同體以工具性、價值性、情感性或傳統(tǒng)性，他們在共同體內是否占有主導地位決定著一個共同體是工具性共同體、價值性共同體、情感性共同體或傳統(tǒng)性共同體。從共同體的生成看，能否獲取物質收益、是否存在價值共鳴或能否滿足情感需要是主體間謀求建立、維持、升級或中止關系的主要動機，因而工具性共同體、價值性共同體和情感性共同體的生成主要是基于主體有目的的、有意義的構建活動；而傳統(tǒng)性共同體更多的是基于自然因素生成，至少在一些共同體早期發(fā)展階段自然關系在共同體中占據主導地位。

其次，主體與共同體的關系總體上表現為合作與沖突兩種基本取向。主體和共同體的關系構成了共同體理論發(fā)展的主線，從古希臘到托馬斯·霍布斯政治思想興起的一段時期，主體和作為政治共同體的國家之間幾乎是融為一體的，不存在現代意義上主體與共同體之間的分裂?？梢哉f，在約翰·洛克之前，主體與共同體基本是統(tǒng)一的。洛克自身的政治主張及其有限政府理論產生的廣泛影響導致了個體與政治共同體之間出現了首次內在的對立，主要表現為個體利益與共同體利益之間的矛盾、個體自由與共同體權力之間的矛盾。為了有效彌合二者之間的內在張力，黑格爾、亞當·斯密、杰里米·邊沁和約翰·穆勒等從不同層面進行了探索。黑格爾繼承了盧梭的倫理共同體思想，試圖在觀念層面賦予共同體以道德和倫理內涵。馬克思在對黑格爾和自由主義思想家進行批判的基礎上，以“現實的人”“自由人聯(lián)合體”和實踐作為政治共同體的主體、目標和手段，描繪了主體與共同體真正實現統(tǒng)一的美好前景。[18]上述思想家將關于主體與共同體關系的探討置于宏大的理論體系中，不過，從一般意義上講，主體與共同體之間的關系可以從工具性、價值性和情感性等維度來加以衡量，進而判斷二者在合作—沖突連續(xù)譜中的具體地位。

在理論上對共同體主體間的關系、主體與共同體的關系作出區(qū)分對于認識共同體的內部關系十分必要，不過，對于特定的共同體而言，其內部的關系或多或少地具有工具性、價值性、情感性和傳統(tǒng)性的成分，而命運共同體系列理念均在一定程度上包含這四種成分。在此基礎上，時代的特征會給共同體的內部關系打上烙印。在階級社會，共同體的主體間關系、主體與共同體的關系具有明顯的階級性；在當代，共同體的階級對抗性已褪去，而全球化作為一種顯著的時代特征賦予共同體以濃厚的“命運”的內涵。

再次，共同體與外部世界的關系主要存在封閉和開放兩種取向。借鑒韋伯關于封閉性社會關系和開放性社會關系的觀點可以認為，如果一個共同體系統(tǒng)并不排斥外部任何想加入者的參與，其與外部世界的關系可視為一種開放性關系。根據行動者主觀一致和共同體內具有約束力的規(guī)范，可以使共同體外部行為體的參與被排除、限制或限定于某些條件，那么相對于外部行為體而言這便是一種封閉的關系。[12](P.58)國際關系批判理論的代表人物安德魯·林克萊特(Andrew Linklater)基于共同體與外部環(huán)境的關系視角，認為國家在本質上是一種道德和政治共同體，是社會發(fā)展到一定階段的產物。該共同體之所以能夠持續(xù)，是因為其具有排斥性，通過強調共同體內外部的差異來建立它們獨特的認同?；诖耍挚巳R特對于國家作為一種政治共同體所呈現的封閉性和排斥性并不滿意。他認為，應推動政治共同體向更高形式的共同體發(fā)展，這種更高形式的共同體更具普世主義、更尊重文化差異以及具有更少的物質不平等。(1)關于安德魯·林克萊特思想的論述參見閻靜《國際關系批判理論和政治共同體的轉型》，載《世界經濟與政治論壇》2009年第5期。林克萊特對共同體封閉性的批評和對開放性共同體的渴望為跨國共同體的構建提供了一種規(guī)范性框架，引發(fā)了人們進一步思考跨國共同體如何維持不同國家間和不同文明間的秩序。人類命運共同體、海洋命運共同體以及人類衛(wèi)生健康命運共同體等均具開放包容的共同體理念，與西方國家的小團體思維形成了鮮明對比。

最后，共同體的主體與外部世界的關系較為復雜，受到了包括主體層面、主體間互動層面、共同體結構層面等多種因素的交互影響。以共同體A的主體a和相對于該共同體而言屬于為外部世界的共同體B為例，在主體層面，如果a與A的主體間的相似性越多、a對A的目標共享程度越高以及a和A的互動越密切，則a對A的認知越積極，進而使其與B的關系可能以負面為主，反之則會更積極；在共同體層面，A和B在聲望、獨特性、內部主體間的交流和溝通等方面的差異將影響a對于A和B的認知，進而影響a和B的關系。倘若A在上述方面均不及B，那么可能驅使a拉近與B的關系，甚至可能促使a脫離A并加入B。同時，A和B之間的競合關系也會影響a與A、B之間的關系。對于這種關系較為深刻和全面的揭示在組織認同理論中得到了經驗上的證實。[19]此外，社會認同理論對于社會認同和群際行為之間的因果關系以及低地位群體提高社會認同的策略選擇等的研究也有助于認識共同體中的類似情境。因此，為了改善共同體資格給主體所帶來的消極認同體驗，進而獲得積極的評價性自我感知，處于特定共同體內的成員將采取一定的方式來提高自身的社會認同程度。至于主體在特定情境下采取什么樣的策略，則取決于在個體的主觀信念結構是“社會流動信念”還是“社會變遷信念”。[20](PP.67～73)可見，共同體的主體與外部世界的關系受到了不同層面各種因素的綜合影響。

五、共同體關系性的影響因素

共同體關系性并不是靜止不變的，既有共時性又有歷時性。共同體關系的共時性往往具有一定的結構特性，而其歷時性則體現為隨時間的變化而變化的過程性。換言之，共同體關系性在一定時期內具有相對穩(wěn)定性，但始終表現為流動性。共同體關系的變化受到多重因素的影響，這為人類命運共同體的構建提供了積極啟示。

第一，共同體關系的建立、維系、改善或退化在一定程度上依賴共同體主體的“自我領悟”。共同體的主體在關系運作中具有一定的自主性和能動性，往往能夠通過對自我施加一定的約束而使其行為更加有利于共同體關系的運轉。在深受儒家文化影響的社會中，自我領悟突出表現為主體的“去個性化”?！皞€體的去個性化表明個人為了進入關系過程需要壓抑自己一些有礙關系發(fā)展的特征, 比如爭強好勝、自我表現欲、得理不讓人等，而表現出謙和、禮讓、合群等姿態(tài)?！盵21]對國家而言，“去個性化”部分地表現為國家行為的審慎與克制。例如，在一個多元安全共同體中，國家往往會調整自身的行為使其符合共同體對適當性行為的預期，或單方面做出改變以緩解其他國家對于自我意圖的懷疑等，以及持續(xù)構建自我和他者的集體身份等。[16](PP.348～350)在此方面，臺灣學者石之瑜和黃瓊萩基于“關系均衡理論”指出，在國際關系中，國家往往會表現出耐心、容忍和自我克制等，以維持雙邊關系的穩(wěn)定，進而追求長遠的整體利益。[22]因此，不論主體的自我領悟是基于情感觸動、價值驅使還是利益使然，由自我領悟引發(fā)的親社會行為可以促進共同體關系的良性運轉。當然，在一些情況下，主體也會產生消極的自我領悟，這將對共同體關系的發(fā)展產生消極影響。鑒于此，從利益、價值和情感等多向度出發(fā)促進國內各民族和世界各國形成對改善彼此關系的自我領悟，可為命運共同體的構建注入內在動力。

第二，共同體關系受到正式和非正式制度的調適。正式的制度是對關系運作作出的明確規(guī)定，往往與共同體的強制力相關聯(lián)，他們以某種明確的形式被確定下來并由共同體的強制力來保障實施和進行監(jiān)管，包括成文的法律、規(guī)則、規(guī)范、契約和決策程序等。正式制度對共同體關系的調節(jié)主要表現為對主體權利、義務和責任等的確認以及對違反制度的行為進行懲戒等。非正式的制度是對共同體主體形成的不成文的約束，包括風俗、習慣、慣例、道義和倫理等。[23]中國傳統(tǒng)社會具有非常濃厚的非正式制度特征，包括宗法制度、禮制制度、道德規(guī)范與德治、角色與“位”等對于中國社會中的血緣共同體、地緣共同體和政治共同體內的社會關系發(fā)揮至關重要的調節(jié)作用，是中國傳統(tǒng)社會秩序長期保持相對穩(wěn)定的一個重要原因。[24](PP.145～149)正式制度和非正式制度是維系共同體關系的重要因素，二者相互依存，在一定的條件下可以相互轉化。因此，在構建命運共同體的過程中，既要充分發(fā)揮國際法、政府間國際組織等正式制度的效力，又要合理發(fā)掘文化、道義、倫理等非正式制度的資源，統(tǒng)籌正式制度和非正式制度各自的優(yōu)勢，為命運共同體的構建提供制度保障。

第三，共同體關系的運作在一定程度上受到了共同體結構的影響。共同體一經形成，其關系總是表現為某種結構特征，塑造著主體對關系的認知及其處理關系的思維方式。對于中國和西方社會關系的結構，費孝通分別用“差序格局”和“團體格局”予以描述。[25](PP.24～33)中國和西方社會關系的結構根植于中西文化之中并投射在個體特征上，使中國傳統(tǒng)社會中個體行為具有濃厚的“關系理性”，而西方社會中個體行為則更接近于“經濟人”理性。在一般意義上，去除共同體關系所處的特定文化情境，共同體關系總體上處于網絡—等級結構連續(xù)譜中的特定位置，使共同體在權力分布、指揮—控制能力和互動方向等方面表現為相應的結構性特征。在趨向等級結構的共同體中，共同體的權力集中在一個或幾個中心，共同體關系中存在自上而下的制度化的控制鏈條，主體之間的互動存在垂直和水平兩個方向。而在趨向于網絡結構的共同體中，主體之間的權力分配比較分散，主體之間的互動或信息交流以水平方向為主?？傊餐w的關系結構對主體行為取向的影響表現為“關系選擇”過程，即主體的行為會根據共同體關系結構的變化發(fā)生相應的改變。[26](P.49)海洋命運共同體、網絡空間命運共同體、核安全命運共同體、能源合作共同體和人類衛(wèi)生健康命運共同體等均是網絡結構的共同體，處于不同議題領域的共同體之間相互嵌套，從而使各個國家都成為人類命運共同體關系網絡中的節(jié)點。因此，在以規(guī)則治理推動構建人類命運共同體的同時，應重視關系治理的獨特作用，使關系治理與規(guī)則治理協(xié)同推進構建人類命運共同體。