呂存凱

（中央社會主義學(xué)院 中華文化教研部，北京 100080）

在《老子》的哲學(xué)話語中，“復(fù)”是一個(gè)非常重要的詞語。當(dāng)然，這并不完全與它的出現(xiàn)頻率有關(guān)。實(shí)際上，“復(fù)”在《老子》全書中只出現(xiàn)了十幾次。這與《老子》中的其他重要概念，如“道”“有”“無”“天地”等相比，有著較大的差距。但我們并不能因此忽略這個(gè)概念對理解《老子》哲學(xué)的基本特點(diǎn)和傾向的重要性。然而，學(xué)界目前對“復(fù)”這一概念在《老子》哲學(xué)中的地位并未給予足夠的重視。在筆者所見的相關(guān)研究中，學(xué)者往往將“復(fù)”作為《老子》哲學(xué)體系中的諸多概念之一進(jìn)行分析和引申，而沒有注意到“復(fù)”對于《老子》哲學(xué)基本結(jié)構(gòu)的指示作用；與此同時(shí)，學(xué)者通常只重視“復(fù)”在《老子》的形上學(xué)體系中的位置，而忽視了其在《老子》的政治哲學(xué)中的重要意義。①基于此，本文將根據(jù)相關(guān)文本對《老子》中的“復(fù)”的內(nèi)涵進(jìn)行考察，并以此為線索探討《老子》哲學(xué)體系的基本構(gòu)造。

一、《老子》中的“復(fù)”

按照通行的王弼本進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，“復(fù)”在《老子》中一共出現(xiàn)了十五次，分布在八章內(nèi)容中。根據(jù)其含義和用法的不同，這些使用可分為三類：

一是作為連詞“又、再”，共出現(xiàn)三次。如第五十二章“既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母”，“既……復(fù)……”構(gòu)成一個(gè)連詞結(jié)構(gòu)，表示前后兩個(gè)內(nèi)容的關(guān)系。而“知其子，守其母”與第二十八章“知其雄，守其雌”“知其白，守其黑”“知其榮，守其辱”等語句的句式相同，也可證明“既……復(fù)……”是作為一個(gè)連詞結(jié)構(gòu)被使用的。又如第五十八章“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”，陳鼓應(yīng)翻譯為“正再轉(zhuǎn)變?yōu)樾?，善再轉(zhuǎn)變?yōu)檠保⒁龂?yán)靈峰之說：“言正復(fù)轉(zhuǎn)為邪，善復(fù)轉(zhuǎn)為惡；福去禍來；禍、福又轉(zhuǎn)相乘也”［1］280，可見此處也是作為連詞使用。這種用法的“復(fù)”并非本文所要討論的內(nèi)容，因而只作簡單說明。

二是作為動詞“糾正、補(bǔ)救”。這種用法只出現(xiàn)一次，即第六十四章“學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過”。朱謙之說：“復(fù)也者，猶復(fù)補(bǔ)也?！保?］許抗生從朱謙之之說。［3］49陳鼓應(yīng)翻譯為“（圣人）學(xué)人所不學(xué)的，補(bǔ)救眾人的過錯(cuò)”［1］298。

三是作為動詞或名詞的“回復(fù)、返回”。這種用法的出現(xiàn)頻率遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于前兩種，共有十一次之多。其中又可分為兩種情況：一是以“復(fù)歸”這種復(fù)合動詞的形式出現(xiàn)，如“繩繩不可名，復(fù)歸于無物”（第十四章）、“為天下谿，常德不離，復(fù)歸于嬰兒”（第二十八章）、“用其光，復(fù)歸其明”（第五十二章）等等；二是“復(fù)”單獨(dú)出現(xiàn)，如“萬物并作，吾以觀復(fù)”（第十六章）、“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”（第十九章）、“使人復(fù)結(jié)繩而用之”（第八十章）等等。從這些例句中我們可以初步得到一個(gè)印象，“復(fù)”有三方面的含義，即：萬物向本根的復(fù)歸，百姓向素樸的復(fù)歸以及統(tǒng)治者向“道”的復(fù)歸。本文將從這三個(gè)方面進(jìn)行分析，以探明《老子》思想體系的構(gòu)造特點(diǎn)。

二、萬物復(fù)歸于“道”

研究者業(yè)已指出，《老子》哲學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)是一個(gè)“無—有—無”或“道—物—道”的始終合一的圓圈。這個(gè)循環(huán)的起點(diǎn)和終點(diǎn)都是“無”或“道”，而中間環(huán)節(jié)則是作為“有”的萬物。［4］關(guān)于這個(gè)循環(huán)的前半段，即從無到有或從道到物，《老子》有很多的論述。如第四十二章說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！雹诘谒氖抡f：“天下萬物生于有，有生于無。”③盡管對這兩句話的解釋從古至今存在著較大分歧，但這些爭論只是對具體階段的不同認(rèn)識；可以確定的是，它們所刻畫的都是作為“萬物之母”的“道”化生天地萬物的過程。《老子》認(rèn)為，在天地之先存在著作為宇宙根源的“道”，它無形、無聲、無體，沒有任何的經(jīng)驗(yàn)規(guī)定性，人們無法用感官知覺去把握“道”，因此又把它叫做“無”（“無名”）。所以才會有“天下萬物生于有，有生于無”和“無名，萬物之始”的表述。

然而，“道”并不是在生成萬物之后就一勞永逸地不再發(fā)揮作用，而是始終養(yǎng)育和保護(hù)著萬物的生長存在?！独献印返谖迨徽抡f：

道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之：長之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

萬物生成之后，“道”仍然以“德”的形式存在于萬物之中，成為它們各自的本性。萬物依據(jù)各自的本性獨(dú)立發(fā)展，“道”并不會去有意識、有目的地對萬物進(jìn)行干預(yù)、控制和占有。因此，“道德”之所以尊貴，就在于不干涉萬物的成長活動，而順任萬物的自我化育和自我完成，這就是“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”的含義。

以上是對“道—物—道”循環(huán)的前半段的分析。在《老子》中，還有很多章節(jié)論述了萬物最終復(fù)歸于“道”的過程?！独献印返谑抡f：

萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命④，復(fù)命曰常；知常曰明，不知常，妄作，兇。

天地萬物紛繁雜多，蓬勃生長，但最終都要返歸其本根。這種返歸本根的運(yùn)動，《老子》稱作“復(fù)”?！独献印分赋?，萬物由起初的幼弱安靜到發(fā)展壯大，又由壯盛時(shí)期不斷衰落并最終回復(fù)到安靜的狀態(tài)。需要注意的是，這種向安靜狀態(tài)的回復(fù)并不意味著生命的終結(jié)，而是重新回到了其原本的生命賦予，也就是“道”，而萬物也因此獲得了永恒的生命稟賦。歷代注家多有以自然界春生夏長秋收冬藏的現(xiàn)象對這段話進(jìn)行解釋，頗為形象。譬如草木在春夏之時(shí)生長發(fā)育，枝葉繁茂，顯示出生命的旺動；而秋冬之時(shí)則枝葉枯黃，剝落于地，最終歸于安靜。但這種安靜并非死亡，而是在其中孕育著新的生命的種子。［5］62在這種意義上，草木通過向本根的回歸而獲得了永恒的生命。其他事物也莫不如此。由此可見，萬物受到由“道”所決定的“自然”本性的支配，不斷處在從無到有、又從有返歸于無的運(yùn)行之中。也因此可以說，“道”也處在永恒的循環(huán)往復(fù)的運(yùn)行之中。又如《老子》第十四章說：

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。

這段話是對“道”的狀態(tài)的描述。關(guān)于“繩繩不可名，復(fù)歸于無物”一句，蔣錫昌指出：“十六章‘夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根’與此文異誼近?！K繩’猶‘蕓蕓’，謂道生萬物紛紜不絕也?！畯?fù)歸于無物’，即‘復(fù)歸其根’，謂萬物雖雜然興長，然歸根到底，仍無不衰老以至于盡也。”［6］80忽略對萬物“復(fù)歸其根”的結(jié)果的不同理解，他將這兩句的含義進(jìn)行對舉比附，確實(shí)是很有見地的。這句話正是對“道”的循環(huán)往復(fù)運(yùn)動的描述，也即是對萬物向“道”復(fù)歸的過程的描述。在這里，萬物隨著“道”的運(yùn)行最終歸向于“無物”。

又，《老子》第二十五章說：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。

這段話同樣指出，“道”的運(yùn)動形式是“周行”，也即是循環(huán)運(yùn)動?！按笤皇牛旁贿h(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”向我們指明了這一運(yùn)動過程，其中“反”應(yīng)作“返回”理解。但需要注意的是，“道”并不是作為一個(gè)空虛無物的存在在時(shí)空中獨(dú)立運(yùn)動，而是在這種循環(huán)運(yùn)動中，萬物獲得了存在的根據(jù)并進(jìn)而生長、發(fā)育、壯大；同樣在這種運(yùn)動中，萬物由壯到老、由動到靜、由有到無，最終返歸它們的本原——“道”。也就是說，萬物的生滅運(yùn)化實(shí)際都是“道”循環(huán)往復(fù)的運(yùn)行的結(jié)果。

《老子》還從另一個(gè)角度說明了萬物向“道”的復(fù)歸。第三十四章說：

大道氾兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主。常無欲，可名于?。蝗f物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。

對“萬物歸焉而不為主，可名為大”一句，王弼解釋說：“萬物皆歸之以生，而力使不知其所由，此不為小，故復(fù)可名于大矣?！保?］86在這里，萬物向“道”的復(fù)歸顯然不是像上文那樣歸向虛無安靜的狀態(tài)，而是說萬物以“道”作為自身存在的本原和根據(jù)?！独献印返谌耪孪蛭覀兦宄乇砻髁诉@一點(diǎn)：

昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之。天無以清將恐裂，地?zé)o以寧將恐廢，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶。故貴以賤為本，高以下為基。

歷代注家都指出，這里的“一”即是“道”⑤，而“清”“寧”“靈”“盈”“生”“貞”則是“道”賦予天、地、神、谷、萬物、侯王的特殊本性，即“德”?！独献印访鞔_指出，天地、神明、侯王乃至天下萬物，都必須以“道”為根據(jù)才能保持自身的存在和本性。否則，萬物都不能實(shí)現(xiàn)自己的本性而造成自身的毀滅。因此，“道”與萬物的關(guān)系實(shí)際是一般與特殊的關(guān)系；特殊必須依賴或分有一般原則才能成立?？梢姡叭f物歸焉”是對“道”的作用的本體論表達(dá)。

需要指出的是，無論是“道”生成萬物，還是萬物向“道”的復(fù)歸，都是無意識、無目的的自發(fā)行為，所以《老子》說：“天地不仁，以萬物為芻狗。”⑥

三、百姓復(fù)歸于素樸

在《老子》的思想體系中，由“道”和萬物組成的自然世界與由君主和百姓組成的人類社會構(gòu)成了相互對應(yīng)的兩個(gè)領(lǐng)域。［8］但自然世界與人類社會的不同在于：在自然世界中，無論是“道”生成長養(yǎng)萬物，還是萬物復(fù)歸于“道”，所有的運(yùn)行和變化都是自然而然進(jìn)行的，沒有任何人為干預(yù)的因素；而人類社會則是由人構(gòu)成的一個(gè)特殊世界，即政治世界。由于人具有自我意識，因此在政治世界中的所有行為都是有意識、有目的的。也因此，政治世界的情況要更為復(fù)雜。

《老子》認(rèn)為，百姓的自然是淳樸自足的，無需任何政治行為的干預(yù)就能和諧、安定地生活，人與人之間的關(guān)系非常融洽。《老子》說：“太上，下知有之。”（第十七章）也就是說，最好的統(tǒng)治是君主無為而治，對百姓的生活沒有任何影響和干預(yù)；它所造成的結(jié)果就是，百姓僅僅知道有一個(gè)所謂的君主存在，除此再無其他。這是一種符合“大道”的理想社會。

但是，隨著人類社會的發(fā)展演變，“大道”逐漸被廢棄，君主越來越多地向被統(tǒng)治者施加自己的力量，百姓的素樸本性越來越多地遭到破壞，產(chǎn)生種種邪惡的行為，社會因此陷入敗壞和混亂之中。比如，君主對物質(zhì)生活的欲求和提倡，導(dǎo)致百姓對聲色犬馬的追求：

五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。（第十二章）

對外物的過分追求會造成人們的感覺器官不再靈敏，使人心放蕩外馳而不知滿足，甚至產(chǎn)生偷盜等不軌的行為。又如，君主過分貪求自己的物質(zhì)享受，而對百姓橫征暴斂，最終造成百姓輕死難治：

民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。（第七十五章）

統(tǒng)治者為了改變這種糟糕的狀況，于是實(shí)行更加有為的政治措施，強(qiáng)化自己對社會的強(qiáng)力干預(yù)。于是整個(gè)社會陷入一種惡性循環(huán)，每況愈下?！独献印飞钣懈杏|地指出：

天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。（第五十七章）

百姓之所以貧困，國家之所以混亂，就在于統(tǒng)治者對奇技淫巧、刑名法術(shù)的追求和提倡。而統(tǒng)治者越任用智謀計(jì)略治理國家，百姓就會以更多的智謀來應(yīng)對統(tǒng)治者的苛察?！独献印返诹逭抡f：“民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。”王弼對此解釋道：“智，猶巧也，以智而治國，所以謂之賊者，民之難治，以其多智也?！灾切g(shù)動民，邪心既動，復(fù)以巧術(shù)防民之偽，民知其術(shù)，隨防而避之。思惟密巧，奸偽益滋，故曰‘以智治國，國之賊’也?！保?］168《老子》認(rèn)為，統(tǒng)治者既不能以智術(shù)法令治國，也不能以提倡仁義禮敬來改變社會的混亂狀況。這是因?yàn)椋柿x禮敬仍然是對某種價(jià)值的尊尚和倡導(dǎo)，而任何一種有形有名的倡導(dǎo)都會造成人們的刻意追逐；人們?yōu)榱双@得這種外在的名聲和榮譽(yù)，就會產(chǎn)生出各種虛偽巧詐的行為，因此并不能真正達(dá)到提倡這些價(jià)值的最初目的。

那么，怎樣才能使百姓回復(fù)到原初的素樸本性呢？《老子》認(rèn)為，統(tǒng)治者應(yīng)該去除掉所有人為規(guī)范，實(shí)行無為之治，對百姓不施加任何干涉，使百姓按照自己的本性生活。長此以往，百姓就會自然回復(fù)到“見素抱樸，少私寡欲”的生活狀態(tài)，君主也能達(dá)到“無不治”的治理效果?！独献印穼Υ擞泻芏嗝枋觯纾?/p>

不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲。使夫知者不敢為也。為無為，則無不治。（第三章）

絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足。故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲。（第十九章）

我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。（第五十七章）

《老子》第八十章說：

小國寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。

這是《老子》對他的理想社會的描述。需要強(qiáng)調(diào)的是，這并不是一種簡單的復(fù)古，而是《老子》基于對現(xiàn)實(shí)的深刻理解而提出的一種解決方案。在《老子》看來，發(fā)明的各種器物越精巧，人們的各種欲求就會越多；社會統(tǒng)治的力量越強(qiáng)大，逃避統(tǒng)治的機(jī)謀詐術(shù)就會越復(fù)雜；與外界的交往和比較越多，心靈就越不容易得到滿足?？偠灾祟愇拿髟桨l(fā)達(dá)，人們的異化也就越嚴(yán)重，背離原初的素樸本性也就越遠(yuǎn)。因此，《老子》提出回復(fù)到“小國寡民”的生活狀態(tài)，拋棄各種機(jī)巧精妙的器物，充分保證人們的生活需求，隔絕與外界的交往和比較，從而使人們消除各種過分的欲求和復(fù)雜的智謀，使人們能夠滿足于當(dāng)下的生活狀態(tài)，將對外物的關(guān)注和追求返歸到對自身狀態(tài)的關(guān)注。這樣，百姓就實(shí)現(xiàn)了向素樸本性的復(fù)歸，整個(gè)社會也因此而回復(fù)到最初的和諧、安定的狀態(tài)。

四、圣人與“道”合一

在君主與百姓組成的政治世界中，君主的行為直接影響和決定了百姓的存在狀態(tài)。在百姓復(fù)歸于素樸的過程中，君主的“無為而治”是其背后的推動者。也就是說，君主通過自己“有意識”的無為來使百姓完成這一復(fù)歸。而在“道—萬物”和“君主—百姓”這兩個(gè)相互對應(yīng)的結(jié)構(gòu)中，“道”的行為方式顯然是君主應(yīng)該效法的對象。然而，在現(xiàn)實(shí)的政治世界中，并非所有的君主都能主動效法“道”從而有意識地實(shí)行無為之治；事實(shí)上，極少有君主能做到這一點(diǎn)。正因?yàn)檫@類君主的稀有性，《老子》將其提升為理想的政治結(jié)構(gòu)的核心——“圣人”。無論在儒家還是道家的思想中，“圣人”都是既完美體現(xiàn)了他們所提倡的道德原則同時(shí)又擁有最高政治地位的理想人格?！独献印纷匀灰彩侨绱??！独献印返谖逭抡f：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！边@樣一種對偶的句式將“天地”（在這里是“道”的代名詞）與“圣人”放在同等地位進(jìn)行闡述，王弼的注釋非常明顯地向我們提示出兩者之間的關(guān)系：“圣人與天地合其德，以百姓比芻狗也?！保?］14圣人效法天地對萬物無施無為、順任自然的態(tài)度，對百姓采取無為的統(tǒng)治策略，以使百姓順任他們的自然本性，從而達(dá)到治理的效果。

因此，“無為”的政治統(tǒng)治并不是一種外在化的統(tǒng)治策略，而是統(tǒng)治者建立在自身修養(yǎng)的內(nèi)在基礎(chǔ)之上、由內(nèi)而外自然發(fā)出的政治行為。君主要想實(shí)行無為而治，必須首先效法于“道”，“與天地合其德”，進(jìn)行自我修養(yǎng)。而君主作為人間世界的統(tǒng)治者，與“道”、天、地三者并稱為“四大”，則為這種效法提供了可能性。另一方面，百姓作為被統(tǒng)治的對象，只能對君主的統(tǒng)治行為做出“被動”的反應(yīng)，而不能直接上達(dá)“天道”。這種上下之間的迥然隔絕、不可逾越，在某種程度上是“道”與萬物的關(guān)系在人間的映射。

君主要效法于“道”，必須首先認(rèn)識到“道”的運(yùn)行?！独献印穼⑦@種認(rèn)識方法稱為“觀”?！独献印返谑抡f：

致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。

大多數(shù)注釋者都指出，“致虛極，守靜篤”這句話隱含的主語是人⑦。根據(jù)下文“吾以觀復(fù)”和“公乃王，王乃天……”等內(nèi)容，我們可以進(jìn)一步確定這句話隱含的主語是統(tǒng)治者?！独献印氛J(rèn)為，統(tǒng)治者應(yīng)該去除私欲的活動與外物的干擾對心靈造成的閉塞和擾動，始終保持心靈空虛寧靜的狀態(tài)；只有這樣，才能在萬物紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象中認(rèn)識到它們的真相，觀察到它們最終的歸復(fù)。上文已經(jīng)指出，萬物的這種歸復(fù)是返歸于“道”的運(yùn)動。因此，只有保持心靈的空虛寧靜，不被外物所干擾，才能真正認(rèn)識到“道”的運(yùn)行。

另一方面，對“道”的體認(rèn)又有助于達(dá)到心靈虛靜無欲的狀態(tài)?！独献印返谒氖苏抡f：

為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為，無為而無不為。

對“為學(xué)日益，為道日損”這句話，河上公解釋說：“‘學(xué)’謂政教禮樂之學(xué)也；‘日益’者，情欲文飾日以益多?！馈^自然之道也；‘日損’者，情欲文飾日以消損?！保?］186蔣錫昌也指出：“‘為學(xué)者日益’，言俗主為有為之學(xué)者，以情欲日益為目的；情欲日益，天下所以生事多擾也?！疄榈勒呷論p’，言圣人為無為之道者，以情欲日損為目的；情欲日損，務(wù)欲天下復(fù)返虛無也?！保?］302兩人都認(rèn)為，這里的“益”和“損”都是針對統(tǒng)治者的欲求而言的。一般的統(tǒng)治者為了加強(qiáng)統(tǒng)治，追求禮樂刑政等各種有為的政治措施，結(jié)果造成自身欲求越來越多，心靈的知覺能力也因此遭到遮蔽和堵塞。而圣人則效法“道”的無為，務(wù)欲減損自身的各種欲求，以獲得心靈的空虛寧靜、無私無欲。將這種減損的方法推到極致，就可以達(dá)到“無為而無不為”的結(jié)果。

對“道”的體認(rèn)，《老子》稱之為“明”。上引第十六章說“知常曰明”，即如果能夠認(rèn)識到萬物最終歸向于虛靜無為的“道”，就可以稱為“明”?！暗馈彪m然生成長養(yǎng)萬物，但卻無私無欲無為，并不干涉、占有和主宰萬物，反而效法于萬物的自然（“道法自然”），讓萬物的自然得以完成；正因如此，萬物卻最終歸向于“道”，而成就了“道”的“大”。這種看似背反的現(xiàn)象正是由“道”的特點(diǎn)所決定的。《老子》總結(jié)說：

大道氾兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不名有。衣養(yǎng)萬物而不為主，常無欲，可名于小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。（第三十四章）

正因?yàn)椤暗馈薄敖K不自為大”，所以“能成其大”?！暗馈钡倪@種特點(diǎn)反映到現(xiàn)實(shí)生活中，就是第二十二章說的：

曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以圣人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂“曲則全”者，豈虛言哉！誠全而歸之。

圣人持守“道”的虛靜無欲，并不去主動地追求“自見”“自是”“自伐”“自矜”，在客觀結(jié)果上卻反而成就了自己的“明”“彰”“有功”“長”。正因?yàn)槭ト嗽谥饔^上不去爭，所以“天下莫能與之爭”。相反，那些主動追求自我彰顯、自我夸耀的行為，以“道”視之，就猶如“余食贅行”（第二十四章），惹人厭惡。所以統(tǒng)治者效法于“道”，一個(gè)很重要的方面就在于謙卑處下、持守雌柔。

《老子》第二十八章說：

知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。

本章雖然沒有主語，但以文意觀之，“為天下谿”“為天下式”“為天下谷”都將影響的對象規(guī)定為“天下”，而這種影響只有統(tǒng)治者才能造成。［9］林希逸指出：“‘知…守…’，有能為而不為之意?！保?0］此言得之?！独献印氛f“知人者智，自知者明”（第三十三章），統(tǒng)治者首先應(yīng)該認(rèn)識到自身的雄強(qiáng)剛?。坏植怀褟?qiáng)任雄，而是自愿地持守雌柔謙卑的態(tài)度，以己下人，柔弱不爭。因此，“知雄守雌”是一種主動的選擇，而非自身能力不足而被迫做出的退縮或避讓⑧。做到這樣，天下之人就會像水流自然歸向低洼的谿谷一樣歸附于自己，從而永遠(yuǎn)地獲得恒常之德，使自己復(fù)歸于嬰兒。其他兩句的含義相類。在這段話里，值得注意的是統(tǒng)治者所復(fù)歸的對象，即“嬰兒”“無極”“樸”。

“嬰兒”在《老子》中是一個(gè)很重要的意象，除本章外還有兩次出現(xiàn)，分別是第十章“專氣致柔，能嬰兒乎？”第二十章“我獨(dú)泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩”。還有與之意義相近的“赤子”，第五十五章說：“含德之厚，比于赤子。毒蟲不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之全作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。”在這些語境中，“嬰兒”或“赤子”與“道”有很多相同之處，如柔弱、無知而又飽滿和諧，因此，《老子》經(jīng)常用“嬰兒”或“赤子”作為“道”的喻象，如陳鼓應(yīng)就指出：“老子用赤子來比喻具有深厚修養(yǎng)境界的人，能返到嬰兒般的純真柔和。”［1］271

“無極”一詞僅在本章出現(xiàn)，大多數(shù)注釋者都將其解釋為“無窮極”之意，如王弼說“不可窮也”［7］74，蘇轍說“用未嘗窮也”［11］，吳澄說“無極謂無所窮盡”［12］。而只有“道”才能夠無所窮極，許抗生就將“無極”直接翻譯為“無窮極的道”［3］119。因此“無極”也是對“道”的描述和指稱。

“樸”作為“道”的又一個(gè)代名詞，在《老子》中多次出現(xiàn)，如“樸散則為器”（第二十八章）、“道常無名，樸雖小，天下莫能臣”（第三十二章）、“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將不欲”（第三十七章）?！皹恪钡谋疽馐侵肝唇?jīng)加工成器的木材。［13］正因?yàn)槲唇?jīng)雕琢成形，所以是無名的狀態(tài)?！独献印芬灾扔鳌暗馈钡幕煦缥捶趾蜔o形無名。

由此可見，統(tǒng)治者之所以要知雄守雌、知白守黑、知榮守辱，從根本上來說是對“道”的行為方式的效法；而統(tǒng)治者也只有真正做到主動地選擇以謙卑柔弱的態(tài)度面對世界，處理政治問題，才能真正地復(fù)歸于“道”，成為天下人自然歸附的對象。《老子》在很多地方闡述了這一政治原則：

大國者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以靜勝牡，以靜為下。故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。（第六十一章）

江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。（第六十六章）

天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，其無以易之。弱之勝強(qiáng)，柔之勝剛；天下莫不知，莫能行。是以圣人云：“受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王?！保ǖ谄呤苏拢?/p>

由此可見，統(tǒng)治者通過對“道”的觀察和體認(rèn)，以“道”空虛安靜、無私無欲的特點(diǎn)來修養(yǎng)自身；并進(jìn)而以這種內(nèi)在修養(yǎng)為基礎(chǔ)，不任用自身雄強(qiáng)健動的優(yōu)勢，而是主動地選擇謙卑處下、柔弱不爭的態(tài)度實(shí)行無為的政治統(tǒng)治，順任百姓的自然而不加以干涉。百姓因此而能夠保全和實(shí)現(xiàn)他們素樸寡欲的自然本性，也因此而像百川歸海、萬物歸“道”一樣歸附于統(tǒng)治者。統(tǒng)治者的這種做法就是對“道”的效法和復(fù)歸，而能夠?qū)崿F(xiàn)這一復(fù)歸的統(tǒng)治者就成為理想的與“道”合一的“圣人”。

五、《老子》哲學(xué)體系的基本結(jié)構(gòu)

綜上所述，“復(fù)”作為《老子》中的一個(gè)重要概念，指示出《老子》哲學(xué)中的三重“復(fù)歸”。一是在形上世界中，一方面，萬物在“道”循環(huán)往復(fù)的運(yùn)行中經(jīng)歷著由生長壯大到含斂收藏的自然變化，并最終歸于虛無安靜；另一方面，萬物又以“道”為自身存在的根據(jù)，而自然地歸向作為本體的“道”。二是在政治社會中，百姓由追逐外欲、虛偽巧詐、多智善謀的異化狀態(tài)復(fù)歸于“見素抱樸、少私寡欲”的自然本性。三是從統(tǒng)治者的角度出發(fā)，君主以“四大”之一的特殊地位對“道”的行為方式進(jìn)行效法，通過自身的內(nèi)在修養(yǎng)主動實(shí)行處下不爭的無為政治，從而實(shí)現(xiàn)向“道”的復(fù)歸，達(dá)到與“道”合一的圣人境界。從這個(gè)角度來說，《老子》確實(shí)是在講“君人南面之術(shù)”；但《老子》為君主指明的治理之道并非陰暗的權(quán)謀之術(shù)，而是符合于“道”之運(yùn)行的無為之治。

借助于對“復(fù)”這一概念的分析，我們可以看到《老子》思想體系的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)?！暗馈迸c萬物組成的形上世界和統(tǒng)治者與百姓組成的政治世界構(gòu)成了兩個(gè)相對獨(dú)立而又密切相關(guān)的領(lǐng)域，包含了《老子》哲學(xué)的全部思考。在前一個(gè)領(lǐng)域內(nèi)，萬物在“道”無思無為的循環(huán)運(yùn)行中自發(fā)地實(shí)現(xiàn)自己的“自然”本性，并復(fù)歸于“道”；在后一個(gè)領(lǐng)域內(nèi)，百姓在“圣人”這種理想的統(tǒng)治者無欲無為的統(tǒng)治下自然地復(fù)歸于自己的素樸本性，并自然地歸向圣人。兩個(gè)領(lǐng)域內(nèi)發(fā)生的活動具有高度的一致性，政治世界中統(tǒng)治者與百姓的關(guān)系是形上世界中“道”與萬物的關(guān)系在人類社會的落實(shí)和映現(xiàn)。但萬物和百姓只是在表面形式上具有相似性，兩者都是自發(fā)地遵循著各自世界的實(shí)際主宰者而并不構(gòu)成后者向前者效法的關(guān)系。因此，兩個(gè)世界的真正連接點(diǎn)在于統(tǒng)治者向“道”的效法和復(fù)歸；只有統(tǒng)治者真正使自己成為與“道”合一的圣人，政治世界才能像形上世界那樣，實(shí)現(xiàn)自發(fā)自為而無所差失的完美運(yùn)行秩序。

注釋：

① 筆者所見的相關(guān)研究論文，有楊守戎、陸建華：《生命的歸宿：以〈老子〉“復(fù)歸其根”為中心》，《長安大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版）2010 年6 月；吳根友：《〈周易〉〈老子〉中“復(fù)”的概念與觀念及其美學(xué)意義》，《周易研究》2013 年第3 期；王傳林：《〈老子〉“復(fù)歸”的多重境界》，《武漢科技大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版）2015年8月；李冀：《淺論“復(fù)”的思想及其現(xiàn)實(shí)意義：以〈易經(jīng)〉和〈老子〉為中心》，《老子學(xué)刊》2016 年第七輯；等。

② 對這句話的解釋有很大的分歧。如《淮南子·天文訓(xùn)》說：“道始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生，故曰‘一生二，二生三，三生萬物’。”（轉(zhuǎn)引自陳鼓應(yīng)：《老子注譯與評介》，第226 頁）又如《老子道德經(jīng)河上公章句》說：“道始所生者一也。一生陰與陽也。陰陽生和、清、濁三氣，分為天地人也。天地人共生萬物也。天施地化，人長養(yǎng)之?！保ㄍ蹩c(diǎn)校，北京：中華書局，1993 年，第168-169頁）又如林希逸說：“一，太極也。二，天地也。三，三才也。言皆自無而生。道者，無物之始，自然之理也。三極既立，而后萬物生焉?！保ā兜赖抡娼?jīng)口義》卷三，《正統(tǒng)道藏》本）又如蔣錫昌說：“《老子》一二三，只是以三數(shù)字表示道生萬物，愈生愈多之義。如必以一二三為天地人；或以一為太極，二為天地，三為天地相合之和氣；則鑿矣?！保ā独献有Ｔb》，上海：上海書店，1996 年，第279 頁）又如陳鼓應(yīng)說：“道是獨(dú)立無偶的，渾沌未分的統(tǒng)一體產(chǎn)生天地，天地產(chǎn)生陰陽之氣，陰陽兩氣相交而生成各種新生體。”（《老子注譯與評介》，第230 頁）

③ 對這句話，各家也有不同的解釋。如《老子道德經(jīng)河上公章句》說：“天下萬物皆從天地生，天地有形位，故言‘生于有’也。天地神明，蜎飛蠕動，皆從道生，道無形，故言‘生于無’也?！保ǖ?62 頁）又如嚴(yán)遵說：“天地生于太和，太和生于虛無?！保ā独献又笟w》，王德有點(diǎn)校，北京：中華書局，1994 年，第12頁。另，《老子指歸》經(jīng)文作“天地之物生于有，有生于無”。）又如王弼說：“天下之物皆以有為生，有之所始，以無為本，將欲全有，必反于無也。”（《老子道德經(jīng)注校釋》，第110 頁）又如林希逸說：“有天地然后有萬物，故曰物生于有。然天地孰生之？天地之始生于太虛，是生于無也，因動靜強(qiáng)弱而又推言有無之始也?！保ā兜赖抡娼?jīng)口義》卷三）又，郭店楚簡本《老子》作“天下之物生于有、生于無”，與通行本有較大差異。

④ 王弼本原作“是謂復(fù)命”，據(jù)瓦格納校訂王弼本改。參見瓦格納：《王弼〈老子注〉研究》，第463 頁。

⑤ 參見蘇轍（《老子解》，舒大剛校點(diǎn)，北京：語文出版社，2001年版，第444頁）、林希逸（《老子鬳齋口義》，華東師范大學(xué)出版社，2010 年版，第31 頁）、蔣錫昌（《老子校詁》，上海書店，1996 年版，第252 頁）、陳鼓應(yīng)（《老子注譯與評介》，中華書局，2009 年版，第212 頁）等人的注釋。

⑥ 在《老子》中，“天地”或“天”常常作為“道”的代名詞來使用。但這并不是說“天地”就與“道”可以等同起來；“天地”在“萬有”中的這種特殊地位可以看作是《老子》之前的宇宙論模式的遺存。

⑦ 參見河上公（《老子道德經(jīng)河上公章句》，第62 頁）、范應(yīng)元（《老子道德經(jīng)古本集注》，《續(xù)古逸叢書》影印宋刊本）、陳鼓應(yīng)（《老子注譯及評介》，中華書局，2009 年版，第121 頁）等人的注釋。

⑧ 參見陳鼓應(yīng)（《老子注譯及評介》，中華書局，2009 年版，第177 頁）、劉笑敢（《老子古今：五種對勘與析評引論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2006 年，第317-318 頁）對這一問題的論述。