潘忠偉

（四川師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，四川成都 610011）

在圍繞哲學(xué)命題和文獻梳理的論著已成為玄學(xué)研究范例和基礎(chǔ)的背景下，基于歷史視角的魏晉玄學(xué)也不時出現(xiàn)各具特色的專著。這些著作不僅是對傳統(tǒng)思想史研究論著體系的某種豐富和補充，也無意中成為“思想文本應(yīng)當置于歷史場景下加以審視”［1］3的劍橋?qū)W派立場的某種學(xué)術(shù)確證和回應(yīng)。以歷史為基調(diào)的玄學(xué)研究，應(yīng)進一步借鑒和采納來自“知識史”視角下的社會學(xué)諸種研究方法和原則，即在歷史研究的基礎(chǔ)上，強調(diào)經(jīng)典文本、社會常識（知識）以及社會信仰之間的復(fù)雜互動關(guān)系。

學(xué)術(shù)界的共識是魏晉玄學(xué)因正始年間夏侯玄、何晏以及王弼等少數(shù)學(xué)者所倡導(dǎo)而風(fēng)靡朝野，其默認的思想傳播路徑是“由上而下”的過程，不過，精英思想、經(jīng)典文本如何與社會思潮發(fā)生共鳴和激蕩的交互過程，是魏晉玄學(xué)研究中不可忽略的基本問題。特別是諸多源于經(jīng)典文本的玄學(xué)命題歷經(jīng)了提出、下沉、泛濫以及最終被新的主題所取代的思想“潮涌”現(xiàn)象，這意味著玄學(xué)史不僅僅是哲學(xué)史，更是一部摻雜了魏晉時代社會風(fēng)尚、政治理想與人生信念的知識史。或者說，從魏末開始，社會輿論與玄學(xué)家們一道將焦先從邊緣的、沉默的存在者提升為朝野上下共同矚目的偶像化隱士，并使其最終成為道教系統(tǒng)的“列仙”之一，由此描繪了一幅抽象的玄學(xué)命題知識化、具象化以及信仰化的歷史圖景。

焦先的真實生平及其隱士化過程，主要見于魚豢《魏略》、皇甫謐《高士傳》、孫盛《魏氏春秋》、張華《博物志》、裴松之《三國志注》和葛洪《神仙傳》等數(shù)種著述，其隱士化的敘事特點是美化行跡、制造典型場景并最終托人興玄，其參與的主體則是與他迥然不同的學(xué)者型官僚。當宦游大陽的同僚將焦先這一“活著的隱者”的行跡帶回到朝廷，焦先就成為魏晉之際朝野關(guān)注的焦點人物。

一、何以、何時偶像化焦先

歷史上真實的焦先，無非是漢魏時代遭遇亂世的茍活之人：為了躲避戰(zhàn)亂，焦先與鄉(xiāng)人一起逃難而客居揚州，娶妻后又遭變亂，并曾一度返鄉(xiāng)武陽，之后又漂泊關(guān)中，最終獨自一人流離大陽。他以撿拾為生，偶作傭客，并逐漸被視為隱者而引發(fā)各種撿捨關(guān)注。在魏晉學(xué)者眼中，已近年邁的焦先逐漸成為朝野熱衷議論的話題人物，特別是他離世之后，朝野中人或為之立傳詳述，或?qū)λh論品評，其中最主要的趨勢是將其不斷拔高并最終成仙。這一形象的確立過程及其結(jié)局，映襯了魏晉時期流動的思想與社會風(fēng)潮（經(jīng)典文本與人生信仰）發(fā)生共振的玄學(xué)圖景。

裴松之在《三國志·管寧列傳》末，以“注”的形式補充了曹魏若干隱者的行跡，其中敘述最為詳實的當屬焦先。在裴氏所引的《魏略》《高士傳》《魏氏春秋》等列傳中，又以魚豢《魏略》敘事較平實，尚可見隱士化之前的焦先生平。

關(guān)于魚豢《魏略》的成書年代，唐代劉知幾認為其記述僅止于魏明帝時，清代學(xué)者張鵬一認為其記載的下限應(yīng)為陳留王曹奐時。［2］43作為私撰史書，《魏略》所依據(jù)的史料文獻當本于曹魏舊文而較少受到魏晉禪代之際思潮影響，以寫實的筆調(diào)記載了焦先早年的遭遇：

先字孝然，中平末，白波賊起，時先年二十余，與同郡武陽相隨，武陽年小有母，先與相扶接，避白波，東客揚州，娶婦。建安初，來西，還武陽，詣大陽占戶，先留陜界，至十六年，關(guān)中亂，先失家屬，獨竄于河渚間，食草飲水，無衣履。時大陽長朱南望見之，謂為亡士，欲遣船捕取，武陽語縣，此狂癡人耳，遂注其籍，給廩日五升。后有疫病，人多死者，縣常使埋藏，童兒豎子皆輕易之。［2］346

行文至此，以紀實的筆法扼要交代了焦先的生平出處。

《魏略》緊接著開始逐步提升焦先行跡中隱含的正向價值：“然其行不踐斜徑，必循阡陌，及其捃拾，不取大穗，饑不茍食，寒不茍衣，結(jié)草以為裳，科頭徒跣，每出見婦人，則隱翳須去乃出?！噭t出為人客作，飽食而已，不取其直。又出于道中，邂逅與人相遇，輒下道藏匿，或問其故，常言‘草茅之人，與狐兔同群，不肯妄語?！保?］346文中多用“不”字，是借助焦先凸顯某些社會現(xiàn)象，也是撰作者用寫實兼具象征的手法對“有德行的凡人”這一形象的塑造，其中至少隱含有兩層用意：一是批判性的，即被肯定的焦先預(yù)示著他的反面即“無德行的君子”被否定了；二是建構(gòu)性的，即焦先的行跡必定隱含著具有普遍適用的可行之道。

就否定的指向而言，“踐斜徑”“取大穗”“茍食”“茍衣”以及貪利“取直”等諸多負面行徑的泛濫是美化焦先的現(xiàn)實背景。如果這些現(xiàn)實中常見的行徑可以通過儒家倫理加以改造，那么焦先無非是一個具有現(xiàn)實諷刺意味的否定符號而已，其結(jié)果是強化了儒家倫理的正當性。就肯定的指向而論，《魏略》對焦先避見婦人、廬凈、獨語、飽食、下道避人以及“草茅之人”的自謙之辭懷有難以掩蓋的褒揚甚至向往之情。

這一褒揚，意味著曹魏學(xué)者人生境界轉(zhuǎn)向之發(fā)生——儒家倫理雖然是值得肯定的，但不足以成為榜樣，那么新的偶像何在？自然地，作為隱者的焦先開始被輿論所塑造和關(guān)注，并引發(fā)了眾多的議論和效仿。

從學(xué)術(shù)史視野看，焦先何時進入曹魏時期的朝野輿論就是一個值得關(guān)注的時間點?！段郝浴酚洠?/p>

太和、青龍中，嘗持一杖南渡淺河水，輒獨云“未可也”，由是人頗疑其不狂。至嘉平中，太守賈穆初之官故，過其廬，先見穆再拜，穆與語不應(yīng)，與食不食，穆謂之曰：“國家使我來為卿作君，我食卿，卿不肯食，我與卿，卿不應(yīng)我，如是，我不中為卿作君，當去耳?！毕饶嗽唬骸皩幱惺切啊！彼觳粡?fù)語。［2］346

太和（227～233）、青龍（233～237）均是魏明帝曹叡的年號，嘉平（249～254）是齊王曹芳正始之后采用的第二個年號。從太和至嘉平，前后跨越近三十年。在這三十年中，焦先逐漸從被“童兒豎子皆輕易之”的“狐兔同群”之人，轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭祟H疑其不狂”的隱者并受到矚目，最后竟至于讓太守賈穆到任之初就先行拜訪焦先，并對他的一舉一動是否蘊含人生要義都加以揣摩，焦先的聲譽可謂達到了頂點。

正始（240～249）年間是魏晉玄學(xué)的第一個高峰期，而焦先漸受關(guān)注的起點也恰在正始玄學(xué)興起之前，焦先逐漸受到推崇的過程與正始玄學(xué)相為呼應(yīng)。焦先形象的升格過程及其內(nèi)涵寓意，可謂是玄學(xué)命題及其人生隱喻的“偶像化”表達。

魏晉玄學(xué)的發(fā)生，受激于政治事功的現(xiàn)實訴求，特別是當儒家已無法承擔(dān)經(jīng)世濟民的責(zé)任時，玄學(xué)自然而然成為此種事功之學(xué)的后繼者。郭嘉為曹操分析袁、曹二氏優(yōu)劣時，曾有十勝十敗之語，其中曹氏十勝之首即為“道勝”，意為曹操“體任自然”［2］395而袁氏之短則為“繁禮多儀”［2］395，這意味著從事功勝負角度而言，“體任自然”的道家顯然優(yōu)于“繁禮多儀”之儒教。正始玄學(xué)的代表人物何晏、鄧飏等人，曾被同時期的經(jīng)學(xué)家王肅直接抨擊為“此輩即弘恭、石顯之屬”，而何晏等人對這一攻擊的回應(yīng)也很具道家風(fēng)范：“當共慎之，公卿已比諸君前世惡人矣！”［2］386可見無論是玄學(xué)家還是他們的敵對者，都對正始玄學(xué)與政治的緊密聯(lián)系沒有任何異議。

在此語境下，偶像化焦先的第一步，便是表現(xiàn)焦先對政治事功具有絕高的先見之明，將他的某些言行解讀為曹叡、曹芳時期屢次伐吳敗舉的隱喻?！段郝浴酚浭觯骸捌涿髂?，大發(fā)卒，將伐吳，有竊問先：‘今討吳何如？’先不肯應(yīng)，而謬歌曰：‘祝衄祝衄，非魚非肉，更相追逐。本心為當殺牂羊，更殺其羖邪？’郡人不知其謂，會諸軍敗，好事者乃推其意，疑牂羊謂吳，羖謂魏，于是后人僉謂之隱者也。”［2］346-347可見，偶像化焦先的現(xiàn)實動因是伐吳之舉所產(chǎn)生的人心焦灼感，這種焦灼感是由某種共識而引發(fā)的，即伐吳而導(dǎo)致兩敗俱傷是“當殺牂羊，更殺其羖”［2］346-347的愚人之舉?！翱と恕被蛘哒f在伐吳之舉中所涉及的當事人，企圖通過隱士化焦先以彰顯某種輿論訴求。這種輿論聲勢的醞釀一直伴隨著魏明帝曹叡始終，因為《魏略》已明確記載了焦先“太和、青龍中，嘗持一杖南渡淺河水，輒獨云‘未可也’，由是人頗疑其不狂”［2］346。太和、青龍是魏明帝前期的年號，從中可見，歷經(jīng)曹操、曹丕父子征伐之苦的魏人，對曹叡的期待是休養(yǎng)生息，一旦這一期望落空，朝野上下均有意無意地寄托焦先這一“狂人”來傳遞某種抗議。

這種抗議是不易的，它必須以某種委婉曲折的方式出現(xiàn)，因為曹魏始終強調(diào)高壓的輿論管制。此點可從曹操設(shè)置刺舉臣屬的“校事”官略明一二。關(guān)于“校事”官的職責(zé)，明末清初學(xué)者姜宸英直言“校事即明末東廠之類”，在魏明帝嘉平年間，由程曉建言才得以廢除［2］394-395。官方輿論管制的初步放松，與焦先開始偶像化的確存在某種同步現(xiàn)象。

偶像化焦先的指向是道家而不是儒家，也與“體任自然”的曹魏風(fēng)尚息息相關(guān)。漢魏受禪，曹丕屢上表謙讓，以柏成子高辭諸侯、“鮑焦之貞”、王子搜“樂丹穴之潛處”等為標榜，一再以古代先賢“或退而耕穎之陽，或辭以幽憂之疾，或遠入山林莫知其處，或攜子入海終身不返”等行跡為榜樣。［2］77-78更重要的是，曹丕在接受禪讓前夕發(fā)布的教令中，以“真人”這一極具道家文化氣息的形象描述其父曹操［3］66-68，其目的無疑在于渲染道家與曹魏政治的緊密合作關(guān)系。魏明帝末年，本擬以曹宇輔政，曹宇為曹操之子，字彭祖，其妻為張魯之女［2］269，道家風(fēng)范甚為突出。由上述種種貫穿曹魏始終的道家旨趣，一旦輿論管制開始解除，隱士化焦先無疑是合乎曹魏政治文化傳統(tǒng)，同時又具有當下濃厚人事指向的文化重建運動。

如果說“正始改制”是這種文化重建指導(dǎo)政治改革的高潮，那么正始玄學(xué)則是這種改革的社會思潮，隱士化焦先的升格過程當然也與玄學(xué)演變、社會風(fēng)尚的變遷存在明顯的共振關(guān)系。

二、焦先的“不言”及其政治寓意

焦先作為隱士的特點有二：一是不言，二是忘形于外。這兩者若是站在莊學(xué)的角度而論，是一而二、二而一的，但是，若僅僅從“老學(xué)”而論，其意義卻較為復(fù)雜，它更多是基于人事思考而引發(fā)的。

魚豢《魏略》在提及焦先精準地預(yù)言到伐吳失敗后，又提及時任“議郎”的河?xùn)|董經(jīng)“特嘉”焦先“異節(jié)”，這里“異”應(yīng)有寡言的焦先不言則已而言出必中之義，如此才能談得上“異”。關(guān)于這點，董經(jīng)與焦先的見面情形，是頗有象征意義的，《魏略》所記如下：

與先非故人，密往觀之，經(jīng)到乃奮其白須，為如與之有舊者，謂曰：“阿先闊乎？念共避白波時不？”先熟視而不言。經(jīng)素知其昔受武陽恩，因復(fù)曰：“念武陽不邪？”先乃曰：“已報之矣！”經(jīng)又復(fù)挑欲與語，遂不肯復(fù)應(yīng)。［2］347

人生難忘者乃故人，蔡文姬《悲憤詩》“有客從外來，聞之常歡喜”［4］979云云，乃是人生常態(tài)。董經(jīng)以此為著眼點而假冒焦先之故人，焦先“熟視”之后而“不言”，之后董經(jīng)又進一步追問武陽之恩，焦先也僅說“已報之矣”，言辭之簡略，已達極限。

焦先“不言”的特征，在皇甫謐《高士傳》中更為突出。據(jù)《晉書》本傳，皇甫謐卒于西晉太康三年（282），他既有儒家勤學(xué)苦讀之風(fēng)，又喜歡服用寒食散。［5］1409-1418作為魏晉禪代的見證者，皇甫謐自然有強烈的動機將玄學(xué)命題與朝代鼎革的深刻思考加以結(jié)合，形成獨特的人生哲學(xué)，其所著的《高士傳》，即是此種意態(tài)的見證。對于焦先的敘述，皇甫謐更傾向于這種時代氣息的帶入感和個體人生處世哲學(xué)的表達，試看《高士傳》的行文：“見漢室衰，乃自絕不言。及魏受禪，常結(jié)草為廬于河之湄”［2］347。漢室衰微，需要的是“不言”；漢魏禪代，如同魏晉禪代，則更需要“隱”，這兩者都需要忘卻歷史和過去的意味?？梢?，在年輕時代曾目睹正始玄學(xué)的皇甫謐，試圖借助焦先的“不言”，表達自身試圖丟棄歷史和現(xiàn)實的包袱，從而進入某種玄遠沉默的局外人境地。

《高士傳》屢對焦先“不言”加以凸顯：“口未嘗言，雖有警急，不與人語?！?xùn)|太守杜恕嘗以衣服迎見而不與語。司馬景王聞而使安定太守董經(jīng)因事過視，又不肯語，經(jīng)以為大賢?！保?］347據(jù)《魏志》杜畿本傳所附的杜恕傳，杜恕擔(dān)任河?xùn)|太守在曹芳正始年間。［2］444司馬景王司馬師讓董經(jīng)探視焦先，則應(yīng)在高平陵之變后的嘉平年間。不言不語的行跡，從最直觀的社會寓意而言，這是鼎革之際避禍的恰當舉措，但是一旦考慮到正始、嘉平時期玄學(xué)家對“不言”的推崇意態(tài)，特別是將不言不語視為僅次于圣人的“大賢”品格，那么焦先的“不言”絕非僅僅是士大夫避禍權(quán)宜之策的委婉表達。

《道德經(jīng)》多次提及“不言”的好處：如第二章說“行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居”［6］6，這是從政治事功的角度議論“不言之教”；又如第四十三章說“不言之教，無為之益，天下希及之”［6］120，意味著無為之治的外在表現(xiàn)往往為“不言之教”。此種不言之教的落實，不在于“不言”這一形式是否得到遵循，相反，治國甚至要廣泛清談辯論（正始玄風(fēng)即由此而來）。清談的重點何在？在于“大辯因物而言，己無所造”［6］123（《道德經(jīng)·四十五章》“大辯若訥”句王弼注文），即言語是為了闡釋“物”之自然，而不是自以為是的喋喋不休。王弼在《道德經(jīng)·五章》“多言數(shù)窮，不如守中”一語的注文中，提出“物樹其慧，事錯其言，不慧不濟，不言不理，必窮之數(shù)也”［6］14的窘境，意即依賴繁多的智慧和言語造作，政治事功是會走入窮途的，相反，“不言”之人所行的“不言之教”則是最高的政治理想。焦先被視為“大賢”，其依據(jù)也在于他不言不語和言必有中，與正始推崇的“老學(xué)”若合符契。

若是從人事而言，不言不語乃是人事之一端，焦先為困頓無依之人，此種隱士在正始玄學(xué)家看來，是“不履于位，深自幽隱，絕跡深藏者也”［6］494（王弼《周易·豐卦》上六爻辭注文）。當絕跡深藏的焦先處于遭遇亂世而人生困頓之時，不言是無可厚非的，在《困卦》卦辭“有言不信，尚口乃窮也”一句下，王弼說：“處困而言，不見信之時也。非行言之時，而欲用言以免，必窮者也”［6］454。問題在于，朝野上下為何如此關(guān)心不言不語的焦先呢？在正始玄學(xué)家看來，焦先從“不言”轉(zhuǎn)變到“言”，預(yù)示著人間治亂轉(zhuǎn)移的關(guān)鍵時機。

試看王弼《周易·豐卦》上六爻辭的注文，絕跡深藏之人如果“處于明動尚大之時，而深自幽隱以高其行，大道既濟而猶不見，隱不為賢，更為反道，兇其宜也”。［6］494焦先既然能夠預(yù)見伐吳敗舉，絕非一般隱者，而是能夠見機而應(yīng)的高人。王弼在《家人》卦辭“君子以言有物而行有恒”一語的注文中，提出“君子以言必有物，而口無擇言；行必有恒，而身無擇行”［6］401。這一命題背后的隱含意蘊是君子之口不能擇言，只能應(yīng)物而言。同理，焦先既然被視為見機的隱者，如果能應(yīng)物而言，自然就意味著有某種政治先見之明。如此，我們就不難理解杜恕送衣物與其邀談、高平陵之變后的司馬師通過董經(jīng)以求焦先是否言語的背后深意，因為一旦言語，對于當政者而言，“開口”的焦先無疑是一種有力的政治助威。

魏晉禪代之后，皇甫謐對焦先“不言”的強調(diào)和重視，無疑從政治信仰和人生旨趣角度凸顯了精英階層的文化困境和政治苦衷。以“老子、莊周，吾之師”自稱的嵇康，在《與山巨源絕交書》中這樣回憶自己年少的情形：“少加孤露，母兄見驕，不涉經(jīng)學(xué)。性復(fù)疏懶，筋駑肉緩，頭面常一月十五日不洗，不大悶癢，不能沐也?！保?］196年輕時的嵇康，恰處于“正始改制”和隱者化焦先的高潮期，而嵇康作為“人世間的焦先”最終被司馬氏處死。造成這一悲劇的緣由，并不僅在于嵇康“能忘名利之名，而不能使人忘其名”（唐代學(xué)者牛僧孺語）［7］280，也不僅僅在于《世說新語·雅量篇》劉孝標注文所引的鐘會殺嵇康之由“康上不臣天子，下不事王侯，輕時傲世，不為物用，無益于今，有敗于俗”［8］379，而在于被視為“神人”的嵇康與焦先類似，其政治意態(tài)下的偶像地位，對于司馬氏而言，都意味著一種巨大的政治陰影：不言的焦先和不出仕的嵇康，都昭示著人間治世還尚未到來。

在正始年間“老學(xué)”和“易學(xué)”的思想背景下，焦先之不言不語的現(xiàn)實寓意及其當下的事功價值，才能加以凸顯。魚豢、皇甫謐等人在記述焦先包括不語在內(nèi)的諸多行跡特點，其寓意是多重的：首先，這是一種鏡像，將一位脫序的流浪漢塑造成一位隱者，其背后的聚焦點乃是曹魏時代人心的見證；其次，這又是一種史書的曲筆，即“正始改制”的失敗已經(jīng)蘊含在不言的焦先當中；最后，也是最重要的，是司馬師都不能讓焦先開口的失敗嘗試，又成為目睹魏晉禪代的作者對現(xiàn)實極度焦慮的表達。在這種焦慮、失望和歷史敘事的多重疊加中，焦先的映像又再次發(fā)生了轉(zhuǎn)移，即從政治事功轉(zhuǎn)為真實人生的寄托和理想所在。

三、從“性同禽獸”“仙人”到“羲皇以來一人而已”

在偶像化焦先的過程中，從“老學(xué)”視角隱士化焦先在前，而從養(yǎng)生角度神化焦先則在后。這一前一后的變化，主要體現(xiàn)在焦先養(yǎng)生之道的變化中。養(yǎng)生有術(shù)的焦先的形象逐步得到強化，特別在魏晉禪代之后，更是將焦先抬升為“羲皇以來一人而已”的高度，這種提升實與“莊學(xué)”的逐漸盛行同步，也與“老學(xué)”視野下的隱者遭受政治打擊相為表里。

今人往往將老、莊并舉，這一習(xí)慣的背后，是默認老、莊在根本旨趣上一致而無分辨彼我之必要。若是從歷史實際情形而論，老、莊實有微妙的區(qū)別，秦漢多言黃老而少言老莊，可為佐證；至于老、莊合流，則是玄學(xué)流行、道教興起之后的共識。朱熹議論老、莊時，多將二者對舉，認為二者的人事用意和境界上有所不同。例如他說：“老子之學(xué)，大抵以虛靜無為、沖退自守為事?！粼弧栽氯?，扶宇宙，揮斥八極，神氣不變’者，是乃莊生之荒唐；……今世人論老子者，必欲合二家之似而一之，以為神常載魄而無所不之，則是莊、釋之所談，而非老子之意矣。”［9］2986探討魏晉玄學(xué)從老到莊的轉(zhuǎn)變中二者如何合流的問題，也應(yīng)以老、莊分舉的看法為前提，特別是針對個人養(yǎng)生之道，老、莊的不同立足和關(guān)懷點，也形成了焦先養(yǎng)生之道兩種相異的書寫模式。

“老學(xué)”的養(yǎng)生旨趣，在于順其自然、清心寡欲等數(shù)語而已，其意態(tài)以順其本性、知足知止為根本宗旨，“夫御體失性，則疾病生”［6］41（《道德經(jīng)·十七章》王弼注文）；“貪貨無厭，其身必少”［6］121（《道德經(jīng)·四十四章》王弼注文）。面對世人的種種多欲造作，若要實現(xiàn)樸素寡欲，那就不能不注重“損”之道，所謂“愈多愈遠，損則近之。損之至盡，乃得其極”（《道德經(jīng)·四十二章》王弼注文）［6］117，然后才能“躁罷然后勝寒，靜無為以勝熱”［6］123（《道德經(jīng)·四十五章》王弼注文）。上述“老學(xué)”養(yǎng)生旨趣，恰與魚豢《魏略》所描述的焦先養(yǎng)生之道相呼應(yīng)：“自作一瓜牛，廬凈掃其中，營木為床，布草蓐其上，至天寒時，構(gòu)火以自炙，呻吟獨語，饑則出為人客作，飽食而已，不取其直?！保?］346瓜牛即為蝸牛，焦先也被今人視為“蝸居”之祖，其臥木床、布草蓐、飽食而已等損之至極的生活狀態(tài)，也可謂是寡欲的某種彰顯。

這一養(yǎng)生旨趣，實與人性欲望相違背，即使王弼也認為“至約之道，不可常也”［6］421（《周易·損卦》彖辭王弼注文），這就讓“老學(xué)”的養(yǎng)生之道留有較大的完善余地，“老學(xué)”旨趣下書寫的焦先養(yǎng)生之道，實有進一步提升的必要。

焦先養(yǎng)生形象的變遷，也印證了此種思路的變化。修改“老學(xué)”養(yǎng)生之道的第一步是將焦先描述為某種非常之人。試看皇甫謐《高士傳》所描述的焦先行跡：“其后野火燒其廬，先因露寢，遭冬雪大至，先袒臥不移，人以為死，就視知生，不以為病人莫能審其意度，年可百歲余乃卒?！保?］347與《魏略》中焦先“至天寒時，構(gòu)火以自炙”［2］346這種怕冷的自然狀態(tài)描述完全不同，《高士傳》卻說他冬天遭遇大雪，竟可以“袒臥不移”而不死，這不是異人還是什么！

在現(xiàn)實中，或許有焦先遭遇寒冬大雪而僥幸不死的奇跡，但這種奇跡一旦被傳播于遠方，便不能不引發(fā)對焦先養(yǎng)生之道的濃厚興趣。孫盛《魏氏春秋》記有魏晉學(xué)者探討焦先的某些只言片語，當與這種奇聞密切相關(guān)，其文如下：“故梁州刺史耿黼以先為仙人也，北地傅玄謂之性同禽獸，并為之傳而莫能測之?！保?］347魏晉士人熱衷討論焦先的種種奇聞，而耿黼與傅玄將焦先分別定位為仙人與禽獸，意態(tài)之別可謂達到了極點。稍加推敲這兩個迥然不同的定性，都與焦先為何遭遇寒冷不死這一問題直接相關(guān)，因為無論是禽獸還是仙人，都可以遭遇嚴寒而不死。一旦這種論題形成，焦先再也不是“人”了，他或是仙人，或是禽獸。關(guān)于他的養(yǎng)生旨趣，就脫離了現(xiàn)實束縛而進入人生應(yīng)當如何安頓的抽象討論，由養(yǎng)生之道的問題，莊子也開始步入玄學(xué)的視野。因為無論是耿黼以焦先為仙人的看法，還是傅玄以“性同禽獸”看待焦先，這二者均本于《莊子》。

在《莊子·齊物論》篇中，作者借“王倪”之口描述了“至人”之“神”：“大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山飄風(fēng)振海而不能驚?！保?0］102在《莊子·大宗師》篇中，作者又這樣描述有“真知”之“真人”：“登高不慄，入水不濡，入火不熱?！保?0］231在莊學(xué)史上，“火不熱”也是一個令人矚目的哲學(xué)命題。循此思路，不難推敲，對焦先的神化也是以莊學(xué)的至人、真人為模范而加以塑造。這一推斷恰好得到印證，西晉張華在《博物志》中這樣追記焦先：“近魏明帝時，河?xùn)|有焦生者，裸而不衣，處火不焦，入水不凍，杜恕為太守親所呼見，皆有實事?！保?］347

至于焦先“性同禽獸”與莊學(xué)的關(guān)系，則略為復(fù)雜。《莊子·馬蹄》篇曾這樣說：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣。”［10］344意即“至德之世”中的人當與“禽獸”共存。人與禽獸之別，在于是否有知有欲，而在莊子的心目中，這些“知”和不必要的“欲”恰恰是要去除的。按照這一邏輯，那么人與禽獸之別是否還有存在的必要呢？在《莊子·德充符》篇記載了惠施與莊子的對話，或許能提供答案。莊子認為人是無情的，惠施反問道：“人而無情，何以謂之人？”莊子則進一步解釋他所說無情的含義，即“不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也”，人只是獲得了“道”“天”給予的“貌”與“形”。［10］225-227言外之意，人與禽獸有別，但人應(yīng)無情無知，正如禽獸那樣“常應(yīng)自然而不益生”。魏晉學(xué)者一定是注意到莊子的這番見解，然后徑直將焦先定位于“性同禽獸”，正是本于莊學(xué)而引申形成的命題。

不僅如此，魏晉士人神化焦先的用意，也可從莊學(xué)找到出處。在《莊子·天運》篇中，莊子感嘆忘情、忘我之難：“以敬孝易，以愛孝難；以愛孝易，而忘親難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下忘我難?！保?0］501正是本于忘我之難，皇甫謐曾專門撰文（標題已不可考）評價焦先：“夫世之所常趣者，榮味也；形之所不可釋者，衣裳也；身之所不可離者，室宅也；口之所不能已者，言語也；心之不可絕者，親戚也。今焦先棄榮味、釋衣服、離室宅、絕親戚、閉口不言，曠然以天地為棟宇，闇然合至道之前，出群形之表，入玄寂之幽，……與夫三皇之先者同矣。結(jié)繩以來，未及其至也。……自羲皇以來一人而已矣?！保?］347皇甫謐將焦先定位于“與三皇之先同矣”，其與禽獸之別也幾希；至于“羲皇以來一人而已”的定評，對于身處西晉司馬氏治下的皇甫謐而言，當有對正始玄學(xué)家崇尚“三皇”之風(fēng)［11］83-87再三致敬的深刻用意。

魏晉禪代之后，學(xué)者普遍熱衷議論養(yǎng)生旨趣，更有癡迷服食玉石藥酒的弊端，其熱衷求仙的背后，是“老學(xué)”視野下的政治和人事關(guān)懷為朝野所忌，對人間治亂之道不得不加以忘懷，由此，神仙化的焦先便成為最終圖景，東晉葛洪在《神仙傳》“焦先……年一百七十歲，常食白石，以分與人，熟煮如芋食之”［12］46云云，意味著焦先作為曾經(jīng)的、活著的玄學(xué)精神符號，他已經(jīng)被名詞化和宗教化了。

焦先作為一個脫序的流浪漢，能不斷得到上層人物的關(guān)注和議論，折射的是魏晉文化與現(xiàn)實的真正脫序，這種脫序是由名教的失能、利欲熏心的現(xiàn)實、人事的焦灼特別是政治上的壓力綜合觸發(fā)的，從而不得不以焦先為符號、在方外之所重新再造“指導(dǎo)人生”的信仰體系。從正始玄學(xué)到元康玄風(fēng)的主題轉(zhuǎn)變，現(xiàn)實的焦慮與文化的失能始終貫穿于偶像化焦先的過程，因而焦先的偶像內(nèi)涵也會隨著玄學(xué)主題和關(guān)注點的切換而發(fā)生多層次的疊加和豐富。這種政治與學(xué)術(shù)、經(jīng)典與現(xiàn)實、思想與信仰之間錯綜復(fù)雜的關(guān)系，最終反映在不言的焦先、隱士化的焦先和神仙化的焦先等歷史形象的組合中。