楊生平 何元元

文明及文明形態(tài)問題研究有著漫長的歷史，人類文明新形態(tài)的提出，既是對文明發(fā)展規(guī)律的深刻把握，也為人類文明的健康發(fā)展提供合理借鑒，進一步拓展了文明形態(tài)的研究范圍。從總體上看，國內外學術界關于文明形態(tài)的研究取得一定成果。這些研究成果對文明的概念、特征，文明形態(tài)的內涵、分類、馬克思主義文明形態(tài)理論的產生背景、理論內涵和社會影響（包括學術影響）、中國文明新形態(tài)的內涵、意義等方面進行了研究與分析。國內外學者研究思路與角度雖有所不同，但均為深化人類文明新形態(tài)研究提供了堅實基礎。本文確立了兩個視角——社會發(fā)展意義上的文明觀與文化人類學意義上的文明觀，區(qū)分了兩種立場——唯物主義與唯心主義立場，對國內外研究做出如下梳理。

一、 文明形態(tài)理論研究的主要議題

（一） 關于文明觀研究

國外特別是西方國家對文明研究起步較早，形成了諸多觀點與理論。從社會發(fā)展意義的文明觀角度看，大致可以分為如下問題：第一，文明史的研究。如盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》中提出人類文明發(fā)展的兩面性的觀點；弗格森出版《文明社會史論》，被稱為古代文明政治社會學研究；霍爾巴赫在《自然政治論》中試圖建立一個真正文明的理性王國；H·T·巴克爾、R·阿爾培米拉及福澤諭吉等均從史學角度對文明問題進行了研究。這一時期的學說和理論在很大程度上受黑格爾西方中心文化論的影響，文明被看作文化發(fā)展到較高階段的一種類型，直至19 世紀末新康德主義的弗萊堡學派開始才實現自覺的文化哲學轉向。第二，工業(yè)文明的批判和文化社會學的發(fā)展。前期階段主要代表為法蘭克福學派，致力于對西方文明進行反思和批判。如馬爾庫塞在《單向度的人》中指出，發(fā)達的工業(yè)文明是要用機械化壓抑個性，發(fā)達工業(yè)社會將遏制社會變化，這既是發(fā)達社會的成就也是其取得成就的前提，影響人類文明的新進展①；中期主要代表是羅馬俱樂部，《增長的極限》等報告的發(fā)表對現代工業(yè)文明面臨的危機提出嚴重警告。這些學派試圖從更高的視角審視人類歷史與文明的發(fā)展，闡釋全人類的困境問題。20 世紀70 年代后期出現了用社會角度進行的未來學研究，托勒夫最負盛名，提出了三種文明更迭的歷史進步模式。②

西方文化人類學意義上的文明觀有如下代表：早期的人類學一般是把文化與文明看作同一層面概念，其中最具代表性的人物是英國人類學家泰勒，他給文明下過最早最經典的定義：“文化和文明是一個復雜的整體，它包括知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所具有的其他一切能力和習慣。”③發(fā)展到20 世紀上半葉，諸多學者把文明視為高度自律的、具有生長盛衰的有機體。如斯賓格勒以生物生長過程的觀念進行歷史研究，把世界歷史分成八個完全發(fā)展的文化，細致考察其各個時期的不同現象，揭示其共同具有的產生、發(fā)展、衰亡及其毀滅的過程，在此基礎上把文明歸為一種文化的邏輯結果。④湯因比認為世界上主要地區(qū)的文明史就是各主要地區(qū)的文化發(fā)展史⑤，雅斯貝爾斯提出“軸心文明論”撰寫了歷史研究的新范式⑥，等等。

簡單來說，國外特別是西方國家文明觀研究有如下特點：第一，研究建立在文明和文化的區(qū)分基礎上。有些學者認為概念無需區(qū)分。如弗洛伊德認為“我不屑于區(qū)別文化與文明這兩個概念”⑦。有些學者認為這兩者的概念需要被區(qū)分。如阿爾弗萊德·韋伯明確指出，文明過程無論整體還是局部，都不是被創(chuàng)造，而是被發(fā)現的，文明過程的推進，就是為了人類揭示和提供現實中已經存在的東西。與之相反，一切文化的發(fā)展則是“創(chuàng)造”⑧，洪堡等提出存在“物質發(fā)展”和“精神發(fā)展”的區(qū)別且強調精神的作用⑨，康德、馬爾庫塞、卡卡巴澤均持類似觀點。還有一部分學者則認為區(qū)別中又包含著聯系。如盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》中系統(tǒng)論證了文明與文化之間的二律背反⑩，凱費利認為從時間上看文化的容量比文明要更大一些，從空間上看文明是許多文化的結合。1?第二，研究嘗試對文明的內涵和本質做出概括。如孔德認為文明起源于社會分工，代表著人類理性的發(fā)展以及征服自然能力的進步?；基佐指出“文明由兩大事實組成——人類社會的發(fā)展和人自身的發(fā)展”，文明也是個人的發(fā)展和進步?；威爾·杜蘭等認為“文明是增進文化創(chuàng)造的社會秩序”?；托夫勒將文明看作技術、家庭、生活等廣泛的文化實體。?第三，研究從多角度對文明進行審視。 （1） 文化角度：包括喬治·薩頓的《希臘黃金時代的古代科學》、李約瑟的《中國的科學與文明》等。（2） 心理角度：包括馬爾庫塞的《愛欲與文明》、?？碌摹栋d瘋與文明》等。 （3） 生態(tài)角度：包括安德列·高茲的《資本主義、社會主義、生態(tài)學》、詹姆斯·奧康納的《自然的理由——生態(tài)學馬克思主義研究》等。多數學者表示出對文明和資本主義未來的關心，只有極個別學者如馬茲利什提出拋棄“文明”這一名稱，建議用其它更好的概念來代替它，聚焦于對文明化進程的全新理解，希望更好地理解地區(qū)性差異。?

國內對文明觀的研究集中在近代以來，且大多跟西方文明的研究密切相關。大致來看，國內文明觀的研究可按時間發(fā)展加以歸納：第一，近代文明觀。文明被視為歷史的某個階段，是近代中國知識分子普遍認同的觀點。如薛福成說，“鴻荒之天下，一變?yōu)槲拿髦煜??！?鄭觀應說，“禮文具備中天之也，號為文明?！?近代學者眼中，19 世紀的中國已經喪失了文明的地位。第二，現代文明觀。中國現代意義上的文明概念受到現代西方文明概念的深刻影響，也體現中國人的文化認同危機與自我反省。如20 世紀初的清朝末年，鄒容等革命黨人弘揚和實踐現代“文明”觀念，鄒容在《革命軍》中提到：“自世界文明日開，而專制政體一人奄有天下之制可倒。自人智日聰明，而人人皆得有天賦之權利可享?！?他強調要用資產階級的民主政治去教育人民，對帶有資本主義性質的自由、平等、天賦人權等政治法律觀念進行弘揚。?一戰(zhàn)后，章炳麟等學者對全盤模仿西方的文明觀念進行反思；五四運動以后，梁啟超、梁漱溟等“東方文化派”主張在物質生活“不豐不觳”的狀態(tài)上實現精神的自由向上?，李大釗、瞿秋白等均提出啟發(fā)性思想。第三，中華人民共和國成立后的文明觀?？傮w來說，經歷了一個擺脫中國古典“文明”概念中道德教化等內容，形成內蘊進化理念的現代“文明”概念的過程。如：20 世紀80 年代的“文化熱”激發(fā)了現代新儒家對現代文化及現代文明的思考，杜維明的“文明對話思想”和成中英的“本體詮釋學”理論成為了代表。

國內文明觀研究有如下特點：第一，中國的文明大概經歷了從物質到精神各個層面對西方進行全面效仿到辯證看待東西文明的過程。從梁啟超的《文野三界之別》、杜亞泉的《戰(zhàn)后東西文明之調和》 到梁漱溟的《東西文化及其哲學》、胡適的《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》可見一斑。第二，對“文明”的界定沒有統(tǒng)一標準?；驅ⅰ拔拿鳌币暈槲幕淖罡咝问?，或將“文明”視為文化的外表（物質） 形式。但無論如何界定，大多將其與文化相提并論并側重文明的積極作用。如段亞兵在《文明縱橫談》中將文明定義為：文明是一個國家和民族的生產、文化、思想和社會風尚發(fā)展情況的反映?；孫進己、干志耿在《文明論》中認為文明是人類改造自然、社會及自身達到一定進步程度的積極成果的總和。?在將文明視為進化、進步以及文化的發(fā)達等核心要素上，東西方的認識基本上保持一致。第三，我國學者結合中國實際進行了關于現代文明的思考。如新文化運動時期，胡適對新文化運動的總結：“新思潮的唯一目的是什么呢？是再造文明。”?李大釗倡導“新亞細亞主義”，主張以“愛”對待一切人?；抗日戰(zhàn)爭時期，雷海宗認為抗戰(zhàn)精神在文明形態(tài)更迭過程中發(fā)揮了主導作用?；改革開放時期，張岱年明確表示了向人類文明的現代化歷程邁進的意愿和跨入一個更高的形態(tài)之中的決心?；中國特色社會主義進入新時代，魏波在《中國現代文明的思想基因探微》中對中國文明的發(fā)展邏輯進行專門研究?，李慧娟在《現代性的難題與現代文明的三重困境》中主張在人類的文明進程中去探求人類文明的新形態(tài)。?這是從大歷史的視野總結中國文明發(fā)展的內在邏輯，也是對人類命運的關懷。

（二） 關于文明形態(tài)研究

關于文明形態(tài)的研究，國內外都有不少從形態(tài)學立場出發(fā)，進行了關于文明的起源、發(fā)展、演變模式、規(guī)律等問題追問的成果。具體而言，可從以下兩個方面加以總結：第一，關于文明形態(tài)劃分及其標準問題。從文化人類學意義上的文明觀角度看，西方人類學最著名的代表莫過于丹尼列夫斯基、斯賓格勒和湯因比。丹尼列夫斯基提出了“文化—歷史類型”概念，他認為人類歷史并非是線形進化的發(fā)展過程，不存在統(tǒng)一的全人類文明，各個民族就像活生生的生命有機體一樣，有著自己的出生、成長、繁榮和消亡?！对诙韲蜌W洲》中，丹尼列夫斯基列出多種“文化—歷史類型”，進而指出文明是“文化—歷史類型”的最終階段，“文化—歷史類型”的構成元素越是多樣化，文明也就越豐富、越完善?；斯賓格勒在《西方的沒落》中從各民族文化發(fā)展的角度出發(fā)，考察每一種文明從出生、發(fā)展到沒落的過程?；湯因比從文明發(fā)展的各種形態(tài)來劃分歷史。?二戰(zhàn)后日本成立了“文明論研究會”和“比較文明學”，形成了一系列比較文明研究成果，代表性著作有山本新的“比較文明三部曲”及梅棹忠夫的《文明生態(tài)史觀》等。

我國也對文明形態(tài)劃分進行了熱切討論。如20世紀20 年代，王光祈、魏時珍、吳宓等在中國傳播文化人類學觀點，特別是對斯賓格勒進行了專門研究，以朱謙之的“文化類型學”體系最為典型。20 世紀40 年代形成了以文明形態(tài)史觀為理論基礎的“戰(zhàn)國策派”，其中，林同濟認為中國民族至上、國家至上是一種世界時代精神的回音?，雷海宗認為每一種文化都是獨立成體系的，每種文化都經歷了從蓬勃興起到枯萎凋零的階段。?

綜上，文化人類學意義上的文明形態(tài)，大多強調各個文化發(fā)展獨立性與特異性，也注重研究各個文化間的共同點。西方人類學學者偏好將文明類型差異歸因于地域、歷史、宗教等因素分類。如亨廷頓在《文明的沖突與世界秩序的重建》中、利洛夫在《文明的對話》中、卡羅爾·奎格利在《文明的演變：歷史分析導論》中均將文明按差異分成不同分支，我國學者許序雁、姚介厚、錢滿素等也有類似的觀點。

從社會發(fā)展意義上的文明觀角度看，大多數國內外學者都是按從低到高的時間順序劃分歷史及文明形態(tài)。如雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》中把文明史劃分為史前時代、古代文明時代、軸心期文明時代、科技時代。人類共同所具有的特性就是文明的核心，而文明史就是人性產生與形成的歷史。從軸心時代起，不是談人類學或生物學意義上的歷史而是屬于“人世”的歷史，至此具有了“光輝的人性”。?摩爾根在《古代社會》中提出蒙昧階段、野蠻階段、文明階段三個歷史時期的劃分。?大部分學者認為文明發(fā)展有規(guī)律可循，部分人類學的學者也持有類似觀點，也有類似伊東俊太郎在《比較文明》中的人類革命、農業(yè)革命等提法，未明確提出歷史形態(tài)劃分但與歷史形態(tài)劃分有相近之處。這里既有唯心主義的文明觀，如意大利歷史學家維柯依次展示出三種前后相繼的不同文明，并認為這是各個不同民族的三種必經之路?；黑格爾劃分四種不同的文明形態(tài)，認為世界歷史的運動規(guī)律總是由東方向西方，以亞洲為起點，以歐洲為終點等。?也有具有唯物主義傾向的文明觀，如傅立葉把人類歷史劃分為蒙昧時代、宗法時代、野蠻時代、文明時代等社會發(fā)展的幾個時代等。?

需要說明的是，從社會發(fā)展意義上的文明觀與文化人類學意義上的文明觀區(qū)分不同文明形態(tài)的劃分標準是相對的，它們之間又存在相互滲透的情況。有些學者認為雖然文化是以有機體形式作用于歷史的，其本身有一個生長、發(fā)展和衰亡的過程，但不否認人類歷史發(fā)展總體上是進步的，湯因比的文明形態(tài)理論就是如此；有些學者賦予文明或文化有機體概念，但認為要用生物學意義上的規(guī)律解決歷史問題，主要以卡爾敦、赫爾德等為代表；有些學者將精神作為歷史發(fā)展的決定力量，勒高夫在《新史學》中指出，可以從精神狀態(tài)中發(fā)現人類文明總體演進的歷史脈絡。?

第二，關于文明形態(tài)歷史走向的問題。國內外學者熱衷于進行東西雙方的比較，在比較中展現對文明發(fā)展的未來和對世界秩序的影響。如伊恩·莫里斯在《文明的度量》中提出，不同學者傾向于以不同方式定義“西方”，他援引諾曼·戴維斯的結論——西方“幾乎可以被其定義者以任何他們認為合適的方式進行定義”，結果便是“西方文明本質上是個知識建構上的混合詞，可用來進一步為其創(chuàng)造者的利益服務。”?葉險明在《“文明形態(tài)的多樣”與“世界文明發(fā)展的統(tǒng)一和趨向”辨析》中重申了在《對“后殖民主義”語境中“西方中心主義”批判的批判》的觀點：西方文明的內在本質決定了其具有強大的自我創(chuàng)新能力，故能形成以自由、民主、法治等為核心的文明形態(tài)，并一直持續(xù)下去，而非西方文明則沒有這種自我創(chuàng)新能力，其內部也不具有自由、民主、法治等因素和傳統(tǒng)，所以沒有必要要求其他文明類型學習西方文明。?

這里大致也可以從兩個方面進行歸納總結：一方面，從文化人類學意義的文明觀角度看。文明形態(tài)史觀是20 世紀西方歷史學家試圖對社會進行病理診斷的一種思想手段和警示救亡的理論工具。如斯賓格勒在《西方的沒落》一書中反省物質享受使文明發(fā)展邁向無可挽回的沒落?；湯因比討論了文明的起源、生長、衰落、解體的原因和機制，對西方文明未來應對挑戰(zhàn)其樂觀態(tài)度，他曾給出一個預言——人類的出路在于中國文明?，馬丁·雅克也有過類似的觀點；丹尼爾·貝爾在《后工業(yè)社會的來臨》等著作提出“技術決定論”，這種后工業(yè)社會理論是對未來社會文明形態(tài)的闡釋和預測。?

另一方面，從社會發(fā)展意義上的文明觀角度看。有學者指出，從人類發(fā)展的意義上看待文明形態(tài)的變化會面臨困境。如早在18 世紀，盧梭指出不合理的社會關系存在是社會文明發(fā)展進步過程中人與人不平等的根源?，阿多諾與霍克海默也持同樣的觀點。有學者從歷史發(fā)展的角度對文明形態(tài)促使世界格局產生變化的原因進行了概括，如伊格爾斯指出，文化戰(zhàn)爭是德國精英們借以確立他們對于民眾的統(tǒng)治權的一套意識形態(tài)?；部分學者側重文明發(fā)展過程中的某些因素，如奎格利、克拉夫均認為經濟是文明發(fā)展過程中的決定性因素，費弗爾重點研究人類精神文明的發(fā)展，布洛赫則強調物質文明。有些學者沒有對政治明確的指向，但在文明和文化關系的分析中又體現出其對政治的關注。如滕尼斯在《共同體與社會》中指出，在大城市和社會中，利己主義取代了人們之間原本具有的溫情關懷，從本質上說是人民的毀滅和死亡。滕尼斯的批判不僅表達了對現代文明的失望，同時開啟了德國思想界揚北歐“文化”、抑西歐“文明”的思潮?，在政治方面產生了潛移默化的影響。

國內學者多從馬克思主義歷史唯物主義出發(fā)，在社會發(fā)展意義上展現了我國對新型世界秩序建構的重大影響。如甘陽在《通三統(tǒng)》中提出全球化加速導致文明空洞化和庸俗化的危險，真正的大國崛起必然是文化大國的崛起，只有具備深厚文明潛力的國家才有作為大國崛起的資格和條件，必須強化文明的厚度和深度。?

（三） 關于馬克思主義文明觀和文明形態(tài)研究

馬克思、恩格斯有完整的文明觀與文明形態(tài)理論。列寧、毛澤東和鄧小平等社會主義國家領導人進一步豐富和發(fā)展了這一思想。對馬克思主義文明觀和文明形態(tài)的研究可作如下總結：

第一，國外學者相關研究。 （1） 為西方現代性危機尋求解決方案，把文明解讀為文化是西方研究文明的一個傳統(tǒng)。如霍克海默將資產階級文明看成是屬于“文化工業(yè)”。?葛蘭西、阿蘭·圖海納等均用此方式解讀馬克思文明觀。當資本主義面臨生態(tài)問題，西方學者站在資產階級的立場上對馬克思文明觀中的某些理論持有批判態(tài)度，希望以此尋求解決出路。如在文明形態(tài)分類分期方面的觀點上，哈貝馬斯認為人類文明在不同的地域與文化類型上具有顯著的差異性，馬克思總結出的規(guī)律若脫離歐洲，與其他文化的歷史現實很難吻合。?（2） 對馬克思、恩格斯理論中的特定時期、特定概念進行分析。如俄羅斯學者E·B·鮑戈留博娃、E·M·阿梅莉娜、威廉姆·肖等對馬克思、恩格斯的共產主義文明、文明時代等概念進行了研究。 （3） 對馬克思晚年人類學思想的專門研究。安德烈也夫在《馬克思主義歷史雜記手稿》等著作中指出，晚年馬克思的筆記是馬克思創(chuàng)作活動的重要界標，晚年馬克思的科學興趣轉向對原始社會結構的專門研究，思想主題轉向為尋求世界歷史進程的規(guī)律在不同于西方社會環(huán)境的社會中的適用性，并用以闡明前資本主義社會的發(fā)展規(guī)律。部分學者認為馬克思晚年對文明形態(tài)更迭的五種形態(tài)說法有了新的看法，出現了人類學研究的轉向。

第二，國內學者相關研究。 （1） 馬克思、恩格斯經典著作文本解讀。最為核心的是從人的勞動實踐或說生產實踐的視角來理解馬克思主義文明觀。有些學者從馬克思、恩格斯的論斷或文本使用方式本身進行解讀，如陳啟能的《文明理論》；有些學者在馬克思、恩格斯的理論中，挖掘其對文明形態(tài)的研究，如夏澤宏的《馬克思恩格斯的文明思想研究》等。 （2） 具體的文明形態(tài)分析。按照馬克思、恩格斯的觀點，唯物主義基本遵循了多種劃分尺度，如以生產方式與交換方式為坐標與尺度，生產方式尺度、生產力尺度等。不同尺度中又有不同分法，如根據生產力發(fā)展水平與生產活動方式的區(qū)別，張恒山將人類文明類型劃分為農耕文明和工商文明；馬克垚將人類文明縱向劃分為農業(yè)文明和工業(yè)文明。有學者以主導作用的要素來進行劃分。如羅浩波試圖構建社會文明學的理論體系；有些學者把某一類的文明形態(tài)與地方的特殊性相結合，如鄒繼偉、姜占民研究清末民初黑龍江沿岸文明形態(tài)的演變；有些學者重點關注了生態(tài)文明，如盧風在《農業(yè)文明、工業(yè)文明與生態(tài)文明——兼論生態(tài)哲學的核心思想》中提出，生態(tài)文明為扭轉文明發(fā)展方向提供了一種聯動變革的整體性方案，生態(tài)哲學作為哲學的新范式是生態(tài)文明新時代之時代精神的精華。（3） 馬克思主義中國化成果中關于文明形態(tài)的相關理論研究。在針對馬克思主義中國化的研究成果中，張岱年、王東《中華文明的現代復興和綜合創(chuàng)新》具有一定的代表性。多數國內學者從社會主義文明結構方面進行研究，涌現出“一系說”直至“六系說”甚至“多系說”的觀點。 （4） 馬克思晚年“原生態(tài)文明”的思考。這部分研究是生態(tài)文明研究下的一個分支，出于對馬克思晚年《人類學筆記》等著作的關注與建構和諧社會的思考，目前有分量的學術成果不多。如嚴雨的《“‘國家與文明起源筆記’，還是‘人類學筆記’”學術爭鳴的重要意義》、葉險明的《“兩部歷史學筆記”在馬克思世界歷史理論發(fā)展中的地位》等；王東、劉軍及葉志堅就《人類學筆記》是否更名為《國家與文明起源筆記》未能達成共識。

（四） 關于中國共產黨文明新形態(tài)研究

文明的類型以及劃分問題，是解讀馬克思主義文明觀的重要維度，也是深化對人類文明新形態(tài)理解的重要向度。當前，文明的內容結構基本包括物質文明、精神文明、社會文明、政治文明、生態(tài)文明，這成為了馬克思主義學者的理論共識。對于如何認識社會主義文明以及如何建設社會主義文明的問題，馬克思、恩格斯提出了總體指導原則，列寧、毛澤東和鄧小平等社會主義國家領導人進行了不懈探索。這些重要思想對深化理解人類文明新形態(tài)內涵與實質而言至關重要。

大致來看，社會主義國家領導人有如下重要觀點：第一，社會主義制度與社會主義文明關系方面。列寧對此問題進行深刻的總結。列寧認為，“只有無產階級專政，只有社會主義國家才能夠達到而且已經達到了高度的文明?！鄙鐣髁x制度是文明的前提條件，社會主義文明建立應符合從一般到特殊的規(guī)律。這是列寧在深刻總結俄國以往歷史發(fā)展的經驗教訓與結合馬克思主義社會發(fā)展不同階段理論而提出的新的建設方案與措施。第二，如何對待資本主義文明。馬克思主義經典作家對資本主義文明均持辯證態(tài)度，認為既要批判、揭露其階級剝削性質的本質，又要充分肯定、借鑒其優(yōu)秀文明成果。如：列寧在《擴充軍備和資本主義》 《文明的野蠻》等著作中揭露了資本主義的虛偽性，但在《給美國工人的信》中承認了資產階級的文明成果；鄧小平認為資本主義文明也屬于人類創(chuàng)造的優(yōu)秀文明成果，但社會主義文明是比資本主義文明更加優(yōu)秀的文明，特別強調集體主義是社會主義區(qū)別于資本主義的根本觀念之一。第三，社會主義文明如何實現。列寧認為，實現社會主義文明的首要條件就是政治變革和社會變革，其次是物質生產和精神生產，也就是只有實現了“文化革命”，國家才能完全成為社會主義國家；毛澤東指出階級斗爭，階級的勝利或者消滅，就是幾千年的文明史；鄧小平指出，要建設物質文明和精神文明，國際主義、愛國主義都屬于精神文明范疇；習近平指出，要進行文明相互學習借鑒，要堅持從本國本民族實際出發(fā)。

對于如何理解中國特色社會主義文明以及人類文明新形態(tài)問題，這也有一個不斷豐富發(fā)展的過程，其成果體現在馬克思主義中國化的理論之中。毛澤東提出，應當建立“一個被新文化統(tǒng)治因而文明先進的中國”，并從大力發(fā)展生產力（走工業(yè)化建設道路） 加強物質文明、以“培養(yǎng)有社會主義覺悟的有文化的勞動者”來加強精神文明和以確立人民民主專政為主體的國家形態(tài)與人民代表大會制度、中國共產黨領導的多黨合作和政治協(xié)商制度等方面加強政治文明等方面，全面論述并建設新中國社會主義文明；鄧小平強調“貧窮不是社會主義，發(fā)展太慢也不是社會主義”，“我們現在搞兩個文明建設，一是物質文明，一是精神文明”；黨的十三大將“富強、民主、文明”確立為中國特色社會主義經濟、政治、文化現代化“三位一體”的戰(zhàn)略目標；胡錦濤提出構建社會主義和諧社會同建設社會主義物質文明、政治文明、精神文明是有機的統(tǒng)一體，中國特色社會主義事業(yè)“四位一體”的總體布局成為全黨共識；黨的十八大將生態(tài)文明建設與經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設并列，“五位一體”地建設中國特色社會主義。習近平在慶祝中國共產黨成立100 周年大會上的重要講話中強調：“我們堅持和發(fā)展中國特色社會主義，推動物質文明、政治文明、精神文明、社會文明、生態(tài)文明協(xié)調發(fā)展，創(chuàng)造了中國式現代化新道路，創(chuàng)造了人類文明新形態(tài)?！?/p>

由于人類文明新形態(tài)思想提出相對較晚，這方面研究專著相對較少，大多為論文，具有代表性的有：孫正聿的著作《人類文明的哲學表征》闡述了《資本論》所構建的歷史內涵邏輯與創(chuàng)建文明新形態(tài)的哲學理念創(chuàng)新；鄭長忠的著作《確立面向未來的人類現代政治文明的中國形態(tài)》中提到現代文明形態(tài)的主體要素在中國基本生成。學者多采取對比的方法。如：中國模式和國外橫向對比。代表作有季冬曉的《人類文明新形態(tài)，究竟“新”在哪里》，顏曉峰的《人類文明新形態(tài)的道路基石》等。還有從歷史發(fā)展的角度縱向對比，如孫正聿、孫利天等學者梳理了人類文明形態(tài)躍遷。也有學者從中國自身的發(fā)展出發(fā)，進行中國發(fā)展過程的反思。如袁祖社的《中國“文明新形態(tài)”發(fā)展理念的演進邏輯》。有學者立足于馬克思主義唯物史觀進行文本分析，如高正禮的《中國特色社會主義創(chuàng)造了人類文明新形態(tài)》，白剛、藍江、胡劉等學者也進行了相關研究。

這方面研究成果，可從如下方面總結：第一，人類文明新形態(tài)的形成原因。學術界普遍認同中國式現代化道路創(chuàng)造了人類文明新形態(tài)。如：韓喜平、郝婧智在《人類文明形態(tài)變革與中國式現代化道路》中提出人類文明形態(tài)的歷史演進與各國對現代化道路的甄選緊密相關，中國式現代化道路的探索、確立、發(fā)展從目標旨趣、發(fā)展理念、原則方法等方面展示出了“新”意；孫代堯在《論中國式現代化新道路與人類文明新形態(tài)》中提到人類文明新形態(tài)的創(chuàng)造是文明交流互鑒中的創(chuàng)造；田心銘在《中國特色社會主義和人類文明新形態(tài)》中指出道路是根本問題。中國式現代化對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承與創(chuàng)造備受關注。劉晨光在《“人類文明新形態(tài)”何以可能？》中指出，中華文明自身蘊含著樸素而濃厚的社會主義理念，在經歷過革命、建設和改革的不同時期，中華文明最終以中國特色社會主義的新文明形態(tài)表現自身。閆薇等學者也表示出對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重視。第二，人類文明新形態(tài)的理論內涵。韓振峰在《正確認識和把握人類文明新形態(tài)》中從道路角度、物質文明角度、制度文明角度、精神文明角度、價值文明角度、社會文明角度、生態(tài)文明角度、國際文明角度進行探討，強調準確把握人類文明新形態(tài)的基本內涵的重要意義；方式南、李鵬程等學者提出了各自的看法。第三，從人類文明新形態(tài)的實現路徑來看，主要包括理論依據和實踐路徑兩個方面。側重理論依據的有：王福生在《類哲學與人類文明新形態(tài)》指出，類哲學基于對人的雙重本性、雙重生命的嶄新理解，對人與自然、人與人、人與自身關系的本性及其歷史發(fā)展進行了深刻的闡釋，從而為人類文明走向新形態(tài)提供了堅實的哲學基礎；另有王文東《人類文明新形態(tài)：生成邏輯與坐標體系》等。側重實踐路徑的文章包括王靈桂的《中國式現代化新道路與人類文明新形態(tài)》，這篇文章指出實踐路徑是踐行以人民為中心的發(fā)展思想；董志勇的《中國式現代化的發(fā)生邏輯、基本內涵與時代價值——基于文明新形態(tài)的視角》等。第四，從人類文明新形態(tài)的現實意義來看。田鵬穎在《把握人類文明新形態(tài)的坐標意義》提出，人類文明新形態(tài)是人類文明發(fā)展史上一次偉大“術語革命”；陳金龍在《人類文明新形態(tài)的四重意蘊》中提出，人類文明新形態(tài)是中國式現代化新道路的文明之果。

二、 國內外研究現存問題

學界雖然已經對中西方文明史進行了梳理，涌現出關于文明形態(tài)的理論基礎、核心理念、本質特征、現實意義等的諸多成果，但如下幾個方面仍有深化和突破的空間。

（一） 關于社會發(fā)展意義上的及文化人類學意義上的文明形態(tài)研究

第一，對文明與文明形態(tài)深層次的綜合研究不夠?？v觀國內外相關研究成果，文明與文明形態(tài)研究的社會發(fā)展視角與文化人類學視角存在明顯分離的傾向，其中一方往往不贊同甚至公開反對另一方，鮮有成果對這兩者做融會貫通的研究。國內對文化人類學意義上文明觀與文明形態(tài)理論研究往往存在兩種極端，要么徹底認同這種思想并試圖用以指導實踐，要么以唯物史觀對之加以簡單批判，鮮有對之辯證揚棄后進行理論創(chuàng)新與應用研究的成果，而二者的關系究竟如何需要進一步拓展。

第二，從正確對待中國文化的問題來看，極端性觀點較多，對中國文明的看法褒貶不一。如何認識中華文化的特征和優(yōu)缺點，如何把文化人類學及社會發(fā)展意義上的文明更好地結合，如何在整體認識中華文化的基礎上進行創(chuàng)造性轉化與創(chuàng)新性發(fā)展，讓它與現代社會發(fā)展相適應、與現代文化發(fā)展相協(xié)調，進一步塑造中華文明的新輝煌等問題需要進行更深入的思考。

第三，對于唯心主義文明形態(tài)理論的合理性，以及唯物主義文明形態(tài)理論的發(fā)展性關注不夠，導致未能將二者融合。如西方對唯物史觀持否定或者懷疑態(tài)度，更多是從文化人類學的角度談文明；而國內學者大多從唯物史觀的角度看問題，自覺帶入馬克思主義文明史觀。這就導致對唯物史觀否定的西方學者，看不到文明發(fā)展過程中生產力、生產關系以及經濟基礎、上層建筑的相互作用，理論受制于資本主義生產關系的局限；與之相反，國內學者習慣于從生產關系的角度考慮問題，忽略了文化強有力的作用，或者看到中華文化的滋養(yǎng)，卻沒有徹底從文明性中進一步追問。不同理論立場分明，文明地方中心論表現突出。另外，縱觀不同文明理論及其發(fā)展，無論是社會發(fā)展意義上的文明觀還是文化人類學意義上的文明觀都存在一定程度的地方中心論傾向，尤其是西方學者表現出的西方中心論傾向；對于西方中心論與以西方社會表現出來的人類社會一般歷史規(guī)律特征等重要問題，需要進一步理清和剝離；對人類歷史發(fā)展統(tǒng)一性與多樣性的理解需要進行深度剖析，尤其要說明社會發(fā)展意義上的文明與文化人類學意義上的文明是如何結合以及影響不同民族國家發(fā)展的。

（二） 關于馬克思主義文明觀及新形態(tài)的本質研究

第一，從對待馬克思主義文明觀的態(tài)度來看，尤其國外學者未能對馬克思主義文明觀形成科學認識。自馬克思主義傳入中國后，國內學者對馬克思主義的態(tài)度褒貶不一，但大多數學者肯定了馬克思主義理論的科學性。然而西方學者卻有如下代表性觀點：一是徹底否認馬克思主義文明觀；二是總體肯定馬克思主義的價值但僅重點關注部分思想，例如對社會未來的構想、生態(tài)文明等方面，強調馬克思主義在當代明顯表現出的弱點；三是認為馬克思主義僅僅適合西方；四是把馬克思主義看作西方文化人類學文明的一種表現。這些觀點均片面地看待馬克思主義文明觀。如何對其進行科學批判，如何從更深更廣層面深化馬克思主義文明觀研究，諸如此類問題亟待拓展。

第二，從馬克思主義文明觀的實質研究來看，多側重從文明理解范式的角度出發(fā)對文明的發(fā)展及其演進問題進行探討，對馬克思主義文明觀的實踐性和社會性進行解讀，凸顯馬克思文明形態(tài)理論的社會發(fā)展意義，但實際上，馬克思、恩格斯等經典作家也有人類學意義上的理論分析，尚未引起學界的足夠重視。以上問題直接導致關于馬克思等經典著作中的文明形態(tài)理論研究尚未形成內在系統(tǒng)性。

第三，從經典文本的研究體系來看，對馬克思主義經典著作中關于文明新形態(tài)理論的研究尚不完善。一方面，對馬克思、恩格斯關于文明發(fā)展道路的建構模式，如人類如何實現從社會主義進入共產主義的文明轉型問題、不同文明的民族如何進行平等交流等問題挖掘較少；另一方面有關文明新形態(tài)的理論，馬克思在晚年著作《人類學筆記》 《歷史學筆記》中，對文明觀的專門研究相對較少，對馬克思主義文明形態(tài)理論實質的挖掘和論述不夠全面深刻；特別是馬克思、恩格斯經典著作中關于如何實現共產主義文明的發(fā)展道路問題挖掘較少，無法形成完整的理論體系。

（三） 關于人類文明新形態(tài)的性質和本質研究

第一，政策性的解讀較多，多學科、多視角的協(xié)同研究、系統(tǒng)論證較少。如在現有研究中，多數學者從我國現實出發(fā)，對社會主義文明新形態(tài)的特征、內涵、意義等問題進行了探討，但未能秉承世界發(fā)展的眼光，把中華文明放在人類歷史發(fā)展的角度進行定位，缺少整體上理解新形態(tài)的定性，未能在既堅持馬克思主義的理論指引又考慮到我國生產力的發(fā)展實際，既看到我國形成的制度優(yōu)勢又考慮到不同意識形態(tài)下人類文明的命運與發(fā)展的前提下，對人類文明新形態(tài)的性質和表現作出歷史和現實的解答。

第二，對人類文明新形態(tài)性質進行分析時，未對時代性質與時代特征、全球關系與國際關系等問題進行合理區(qū)分。只有對這些問題進行科學的分析，才能清楚說明關于人類文明新形態(tài)的社會主義性質、中華文明特征和跨越式現代文明特點的根本性質以及精神充盈的先進制度形態(tài)、以人民為中心的嶄新文明形態(tài)與充滿活力的和諧發(fā)展形態(tài)的根本實質。

（四） 關于人類文明新形態(tài)的現實意義研究

第一，關于文明新形態(tài)與中國話語體系的構建問題，學界探討不多。大多數對文明新形態(tài)的理論集中于“過去時”的文明形態(tài)史觀，即對文明形態(tài)的產生背景、理論基礎、定義內涵、文明與文化關系等問題的研究相對透徹，對文明新形態(tài)未來發(fā)展空間，特別是當前國際形勢下，對強勢文明體主動輸出與弱勢文明體被動接受矛盾的解決方法的拓展相對不夠，未能從實踐角度探討中西方文明互鑒、國際和平發(fā)展問題。

第二，在文明形態(tài)實踐意義的問題上，未能從宏觀、中觀和微觀層面進行全方位的考量，缺乏對文明形態(tài)理論研究的立體式綜合分析，無法形成對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、資本主義優(yōu)秀文明成果以及社會主義文明有機結合方式的探討。

三、 問題突破及理論走向

首先，對兩類不同特征文明觀進一步剖析。要從思想史的梳理中區(qū)分社會發(fā)展意義上的文明觀及文化人類學意義上的文明觀，并對它們的唯物主義和唯心主義立場進行剖析，特別是對馬克思、恩格斯不同特征的文明觀進行專門研究，探討馬克思和恩格斯對兩類不同特征的文明觀的闡釋以及如何實現融合發(fā)展等問題。從馬克思主義文明觀與文明形態(tài)理論基礎研究出發(fā)，將人類文明發(fā)展規(guī)律、社會主義文明發(fā)展規(guī)律與中國共產黨文明建設規(guī)律緊密結合起來，對人類文明新形態(tài)實質與意義進行理論與實際相結合式的綜合分析與思考，為人類文明新形態(tài)提供科學依據和發(fā)展路徑。

其次，對馬克思主義文明觀與文明形態(tài)理論的實質問題深入展開理論研究。從現有研究來看，關于馬克思主義文明觀與文明形態(tài)理論是一種社會發(fā)展意義上的唯物主義文明觀，學界是普遍認同的，對于其是否具有文化人類學意義上的文明內涵卻亟待考證。對此，需從兩方面著手：

一方面，針對馬克思文明形態(tài)理論的文本探索，特別是馬克思晚年的《人類學筆記》 《歷史學筆記》 等著作進行深入研究，通過對《人類學筆記》中涉及的相關著作，如美國摩爾根的《古代社會》等著作進行深入分析，使馬克思經典著作中關于人類文明發(fā)展的內容形成相對完整鏈條，為深入研究馬克思主義文明觀進行理論鋪墊，深入挖掘馬克思、恩格斯將文化人類學意義上的文明形態(tài)研究成果與社會發(fā)展意義上的文明形態(tài)研究成果進行結合的思想傾向。另一方面，針對馬克思、恩格斯對文化人類學家文化史觀的批判進行再研究。馬克思批判文化人類學家的文化史敘事時，并沒有完全否定這種敘事的意義與價值，也就是說，馬克思、恩格斯批判“文化史”不是因為它沒有意義與作用，而是因為它沒有聯系物質利益與經濟發(fā)展抽象談論其作用，并且把文化的根本都最終歸結為宗教等問題。繼續(xù)挖掘馬克思、恩格斯的思想，證明馬克思、恩格斯思想中確實存在文化人類學意義上的文明思想，并且它可以與其社會發(fā)展意義上的文明思想有機結合，可進行“兩個結合”的有機探索——即文化人類學意義上的文明觀與社會發(fā)展意義上的文明觀有機結合，即“文化人類學意義上的唯物主義文明觀”研究，為我國文明新形態(tài)的形成提供理論依據。

最后，重點把握人類文明新形態(tài)的性質與實質。第一，需要從相關歷史背景、社會主義現代化的建設視角來進行研究；從民族文化實質及作用方面、從中華文明與社會主義的有機融合視角來分析；對跨越式、現代性進行正確界定。只有這樣，才能解決這兩個根本性問題，才能準確理解其內涵、意義與實踐路徑等系列問題，才能深入理解其“新”在何處和“先進”在何處，才能深刻理解其與資本主義文明和共產主義文明區(qū)別與聯系等問題。第二，加強對馬克思關于跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的設想、列寧的新經濟政策和晚年遺囑、改革開放后馬克思主義中國化取得的成就及其理論化成果以及現代性與現代化關系等的分析。要將中國特色社會主義與馬克思、恩格斯的社會主義（包括共產主義）、資本主義的關系聯系起來，思考如何將馬克思主義文明觀與中國實際相結合，探索出一條新的文明發(fā)展道路？即研究文明新形態(tài)需要回答一個問題：在馬克思已經指出社會主義文明形態(tài)是人類文明的最高形態(tài)時，我國將本國形成的文明形態(tài)稱之為“新”文明形態(tài)是否具有合理性。只有既堅持了馬克思主義的理論指引又考慮到我國生產力的發(fā)展實際；既看到我國形成的制度優(yōu)勢又考慮到不同意識形態(tài)下人類未來的命運與發(fā)展，才能對文明新形態(tài)的本質和性質作出歷史和現實的解答。第三，定義人類文明新形態(tài)需要進行傳統(tǒng)文化融入中國道路的研究，要考慮意識形態(tài)的因素，也要考慮工業(yè)社會特別是知識經濟時代的重大轉型。將人類文明新形態(tài)定義為跨越式的現代文明形態(tài)，意味著人類文明新形態(tài)需要對傳統(tǒng)文化進行“超越式繼承”，即對傳統(tǒng)文化核心價值進行意識形態(tài)式和符合現代生產方式的整體改造，給它輸入符合時代性質與時代特征的文化價值內涵。由此可見，傳統(tǒng)文化融入中國道路的過程是一個不斷根據時代性質與時代特征，結合中國社會具體實際的漸進式發(fā)展過程。在對待傳統(tǒng)文化問題上，我們應該持具體問題具體分析的態(tài)度，既要看到時代的變化，處理方式要相應變化，又要看到傳統(tǒng)文化與意識形態(tài)之間的差異，保持傳統(tǒng)文化與意識形態(tài)之間必要的張力。

綜上所述，在現有研究成果的基礎上，隨著人類文明新形態(tài)研究的推進，“人類文明新形態(tài)是一種社會發(fā)展意義上的文明觀還是文化人類學意義上的文明觀？”“最高級的文明形態(tài)是什么？”“人類文明新形態(tài)在何種意義上實現了“新”的創(chuàng)造？”“人類文明新形態(tài)的意義是什么？”等問題將在學者們分析社會經濟現象、利用各學科知識體系的基礎上形成全面的認識。

注釋：

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