王兆勝

中國生態(tài)散文創(chuàng)作與研究正以迅猛之勢獲得較大發(fā)展，這既與人們生態(tài)意識的提高有關，也與黨和國家對于生態(tài)文明建設的大力倡導有關，還與整個世界和人類面臨的生態(tài)環(huán)境受到嚴重破壞有關。與以往相比，生態(tài)、生態(tài)意識、生態(tài)文化、生態(tài)文學、生態(tài)散文等逐漸深入人心，成為不可忽略的標識性概念。不過，也要看到，在中國生態(tài)散文創(chuàng)作與研究中，模糊、偏激、混亂甚至虛妄的認知大量存在。因此，確立中正性原則，以辯證態(tài)度進行理解，在思想、文化、智慧上有所突破，這是非常必要的。

一、自然主義態(tài)度與生態(tài)環(huán)保意識

在中國生態(tài)散文創(chuàng)作與生態(tài)理論研究中，有一種普遍觀點是：生態(tài)意識的興起是近現(xiàn)代的事，甚至是比較晚近的一種文明與科學現(xiàn)象。由此，形成一種普遍共識，即有了生態(tài)意識和以此為契機創(chuàng)作的散文就是好的、高明的，而中國古代沒有生態(tài)理性自覺，就稱不上有生態(tài)散文，那就是不好的。一般來說，這種看法無可厚非，也有足夠的理論依據(jù)；不過，其最大問題是機械論，一種慣性思維定式在起作用。我以為，中國古代雖沒有明確清晰的生態(tài)意識，但內(nèi)涵的生態(tài)精神不可忽略，也是相當重要的客觀存在。

人與天地自然和諧共生。在中國古代講“天人合一”，人是天地自然的一分子，人與萬物和樂共處，從而形成一種互不相違的天地哲學。錢穆曾指出：“中國文化過去最偉大的貢獻，在于對‘天’‘人’關系的研究。中國人喜歡把‘天’與‘人’配合著講。我曾說‘天人合一’論，是中國文化對人類最大的貢獻。”①錢穆：《中國文化對人類未來可有的貢獻》，《中國文化》1991年第1期。（原載《聯(lián)合報》1990年9月26日）如《黃帝內(nèi)經(jīng)》的《靈樞·邪客》有云：“天圓地方，人頭圓足方以應之。天有日月，人有兩目；地有九州，人有九竅；天有風雨，人有喜怒；天有雷電，人有音聲；天有四時，人有四肢；天有五音，人有五藏；天有六律，人有六府；天有冬夏，人有寒熱；天有十日，人有手十指；辰有十二，人有足十指，莖垂以應之，女子不足二節(jié)，以抱人形；天有陰陽，人有夫妻；歲有三百六十五日，人有三百六十節(jié)；地有高山，人有肩膝；地有深谷，人有腋腘；地有十二經(jīng)水，人有十二經(jīng)脈；地有泉脈，人有衛(wèi)氣；地有草蓂，人有毫毛；天有晝夜，人有臥起；天有列星，人有牙齒；地有小山，人有小節(jié)；地有山石，人有高骨；地有林木，人有募筋；地有聚邑，人有蜠肉；歲有十二月，人有十二節(jié)；地有四時不生草，人有無子。此人與天地相應者也。”②楊永杰、龔樹全主編：《黃帝內(nèi)經(jīng)》，第356-357頁，北京：線裝書局，2009。這樣的一一對比雖有些勉強，但也確實在人與天地之間建起相合相應的通道，給人不少啟發(fā)。以這種態(tài)度從事散文創(chuàng)作自然就不會將人從天地自然中分離出來，而有著一種強烈的內(nèi)在融入感和歸宿感，并從中獲得巨大力量。這頗似中國人的個體與家庭、家族的關系，那是一種親親、尊尊、和合、睦睦的認同感，否則就會被分離出去。換言之，天地自然就是人的最后歸宿之“家”，人在天地間也就獲得某種安然、悠然、釋然。這也是為什么，莊子死后舉盆而歌，因為他要回歸天地自然的“家”，所以他才有這樣的理想：以天地為棺廓，以星星為寶石，以江河為項鏈。陶淵明的《歸去來兮辭并序》等散文也才能有與天地自然相和諧的狀態(tài)，并發(fā)出這樣的感慨：“舟遙遙以輕飏，風飄飄而吹衣”“云無心以出岫，鳥倦飛而知還”“既窈窕以尋壑，亦崎嶇而經(jīng)丘。木欣欣以向榮，泉涓涓而始流”“登東皋以舒嘯，臨清流而賦詩”。③王瑤編注：《陶淵明集》，第111頁，北京：人民文學出版社，1990。這樣的人與自然和諧相得的美妙句子，顯然是充滿生態(tài)精神的?？梢哉f，人生于天地自然，并以之為“家”，死后再歸化于其間，所有的悲歡離合、喜怒哀樂、進退得失都是自然而然的，這是一種以天地自然為本位的人生智慧。

以敬畏之心對待天地自然萬物。既然將人看成自然的一分子，中國人就對天地自然充滿敬畏，也可以說是在“畏”中產(chǎn)生了“敬”。所以，歷朝歷代的帝王都有祭祀天地的傳統(tǒng)，中國各式各樣的節(jié)日中也包含了對于天地自然的敬畏，甚至于形成“惜物”的觀念。更進一步，中國人對于自造之物往往也充滿敬惜，于是出現(xiàn)“敬惜字紙”“惜墨如金”“惜字如金”“惜物納福”等文化傳統(tǒng)。其實，這種對于天地的“敬畏”和萬物的“珍惜”難道不是一種自然樸素的生態(tài)精神？從這個角度看，包括散文在內(nèi)的文學也包含了這種生態(tài)精神。王羲之的《蘭亭集序》不僅有對人與自然和諧相處的天人合一，也有“仰觀宇宙之大，俯察品類之盛”的敬畏，還有“況修短隨化，終期于盡”的人生苦短，更有“固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作”的超脫從容，順應天地自然的人生觀就變得自然而然了。④天楚材、吳調(diào)侯編選：《古文觀止》，第286-288頁，北京：中國言實出版社，2001。白居易曾在《養(yǎng)動植之物》一文中，開篇即寫道：“臣聞：天育物有時，地生財有限；而人之欲無極。以有時有限，奉無極之欲，而法制不生其間，則必物暴殄而財乏用矣?！彪S后，他還進一步說明：“先王惡其及此，故川澤有禁，山野有官；養(yǎng)之以時，取之以道。是以豺獺未祭，罝網(wǎng)不布于野澤；鷹隼未擊，矰弋不施于山林；昆蟲未蟄，不以火田；草木未落，不加斤斧；漁不竭澤，畋不合圍。至于麛卵蚳蝝，五谷百果，不中殺者，皆有常禁。夫然，則禽獸魚鱉，不可勝食矣；財貨器用，不可勝用矣。”接著，作者進而提出：“臣又觀之，豈直若此而已哉？蓋古之圣王，使信及豚魚，仁及草木，鳥獸不狘，胎卵可窺，麟鳳效靈，龜龍為畜者，亦由此涂而致也。”①《白居易集》第4冊，卷第六十三，策林二，凡十七道，第1321-1322頁，北京：中華書局，1995。如果用今天的生態(tài)觀進行審視，白居易的惜物于仁、克制人欲、施之以制，是頗有境界的，并不比現(xiàn)當代散文的生態(tài)意識差。

警惕天地自然萬物遭受異化。在中國古代一直有一種順應物性自然發(fā)展的觀念，這在中國古代散文中也多有表現(xiàn)，如歐陽修的《秋聲賦》中有這樣的表述：“悲哉！此秋聲也，胡為而來哉！蓋夫秋之為狀也。其色慘淡，煙霏云斂；其容清明，天高日晶；其氣栗洌，砭人肌骨；其意蕭條，山川寂寥。故其為聲也，凄凄切切，呼號奮發(fā)。豐草綠縟而爭茂，佳木蔥蘢而可悅；草拂之而變色，木遭之而葉脫。其所以摧敗零落者，乃一氣之余烈?！雹凇稓W陽修全集》上，第111頁，北京：中國書店，1986。以往，我們很少從生態(tài)精神角度來理解，也就不能體味作者對于萬物遭受秋氣“蕭殺”的悲憫。最有代表性的是龔自珍的《病梅館記》，其中有對文人畫士病態(tài)審美的強烈批評：“有以文人畫士孤癖之隱，明告鬻梅者，斫其正，養(yǎng)其旁條，刪其密，夭其稚枝，鋤其直，遏其生氣，以求重價，而江、浙之梅皆病。文人畫士之禍之烈至此哉！”于是，作者購買了三百盆病梅，“縱之、順之，毀其盆，悉埋于地，解其棕縛”，然而五年時間“必復之全之”。③《龔自珍全集》，王佩諍校，第186頁，上海：上海書店出版社，1999。這一認識在清代時就顯得頗為超前，內(nèi)蘊著非常明確的生態(tài)精神，即人特別是文人雅士不能役使萬物，其實也包含了不為萬物和自我所役的精神。

當前，有明確的生態(tài)環(huán)保意識固然好，它以強烈的理性自覺意識突破固化盲從與無知，從而形成一種強烈的生態(tài)精神。不過，生態(tài)意識自覺是伴隨科技革命對天地自然的嚴重異化而來，如無對天地自然的嚴重破壞與異化，也就不存在生態(tài)保護和理性自覺了。就如白居易的《養(yǎng)動植之物》也是針對人的欲望膨脹，對于山林湖沼中動植物的過于掠奪而引發(fā)的。因此，不能因為中國古代沒曾提出“生態(tài)環(huán)?！边@樣的概念，就簡單將之排除在生態(tài)意識和生態(tài)散文之外，而是要看到其精神實質。我認為：一方面，要充分肯定近現(xiàn)當代以來生態(tài)意識導引的生態(tài)散文創(chuàng)作與研究之突飛猛進，其功或謂甚偉；另一方面，也要承認在中國古代文化以及散文中，也不乏生態(tài)精神，所以不能以當前的生態(tài)意識否認其具有的巨大價值意義。換言之，盡管中國古代存在大量的非生態(tài)散文、文學、文化，但生態(tài)精神一直貫穿于偉大作家的作品和學人的著述中。

二、人類中心主義與萬物平等觀

人與萬物的關系，在近現(xiàn)代以來得以重構，即將人看成是天地的主宰與萬物的靈長。這對于突破長期以來，“人”過于受制于天地之道和無所不在的神權等，是有革命意義的，這也是中國近現(xiàn)代文化、文學、散文的基本理路的價值取向。不過，自從生態(tài)意識覺醒，反對人類中心主義的風潮逐漸高漲，有的甚至將萬物置于人之上，導致新的矛盾與困惑。那么，從生態(tài)角度應怎樣看待人類中心主義與萬物平等觀，我認為需要做出辯證思考。

歷史地看待中國生態(tài)散文的價值主旨。目前，對于中國生態(tài)散文創(chuàng)作與研究缺乏歷史感，也沒有客觀公允地思考這一問題，而是籠統(tǒng)用一個一般性的生態(tài)理論標準進行衡量，導致價值選擇的不確定性、隨意性乃至于混亂。比如，在貧窮年月特別是饑餓荒年，不要說大魚大肉、細米白面，就是粗糧、野菜甚至樹皮、皮帶在有些地方都被吃光了，如果還要求人與萬物平等，反對人類中心主義，既不合理也是不可思議的。此時，所有的生態(tài)意識和萬物平等理念都必須讓位給人類本位這一基本倫理。從此意義上說，那個年代的掏鳥窩、捕捉麻雀、挖地蟲甚至吃野生動物，都有了某種合理性解釋，這顯然是不符合生態(tài)環(huán)保意識的。又如，當今天人們過上好日子，生活水平大大提高，寵物風潮興起，人們再怎么溺愛動物，哪怕是在住室里養(yǎng)一頭小豬、一條蛇都不足為怪。此時，周濤寫過《清晨狗會》《狗狗備忘錄》《包包趣聞錄》等長篇寵物散文，其中把寵物狗寵得不亦樂乎，可謂倍愛有加。為此，周濤就說過：“在養(yǎng)狗人的心目中，狗已非獸，而是家庭成員。這是什么呢？這是改革開放富裕生活帶來的文明，而這，在60年代是不可想象、不可思議的事。”①周濤：《狗狗備忘錄》，《逃跑的火焰》，第34頁，北京：華藝出版社，2002。這是從不同時代、環(huán)境、國情來進行的解釋說明。不過，歷史地看問題，并不等于沒有當下意識，也不能沒有前瞻性，否則就會陷入歷史的被動，失去辯證性和思想穿透力。早在1981年，林非到美國舊金山，面對無所不至的美國崇拜，竟提出這樣的質疑：“在這些高樓大廈的底下行走時，瞧不見陽光，也瞧不見廣闊明朗的天空，這里的白晝總是陰沉沉的。我沒有去過布滿了高樓大廈的紐約，不知道在那兒的街頭，是不是更有一個見不到太陽的白晝？從挖掘洞穴的原始人，到建筑摩天大樓的現(xiàn)代人，其間的進步實在太驚人了，人的創(chuàng)造力量實在太無窮無盡了，然而當人們將各種最流線型的高樓大廈匯集在一起之后，卻也同時給自己造成了一個失掉陽光的環(huán)境，多少又重復了洞穴中那種陰暗的氣氛?！雹诹址牵骸杜f金山印象》，《當代散文名家精品文庫林非卷》，第372頁，成都：四川人民出版社，1997。這樣的認識就是既有歷史感又有思想穿透力的，也是符合人類健康和生態(tài)環(huán)保的；既克服了人類中心主義，又對人的創(chuàng)造性充滿敬意；既有對高樓大廈與洞穴等“物”的尊重，又深含了現(xiàn)代性的內(nèi)在憂思。因此，談論生態(tài)散文不是沒有前提的，也不能缺乏現(xiàn)代的超越意識。

對于人類中心主義價值觀的反思辯證?，F(xiàn)在，生態(tài)散文普遍存在著對于“人類中心主義”的強烈批判。一方面，這是對的，但又不盡然。之所以“對”，是因為只堅信“人類中心主義”，萬事萬物都必然成為人的犧牲品，最后，人類也難逃劫難。也是在此意義上，重視生態(tài)環(huán)保安全，強調(diào)物種多樣性，充分體會萬物的智慧，避免“人類中心主義”導致人的欲望無限膨脹，以及人的個性、自我、自私變得像脫韁的野馬一樣難以控制。之所以“不盡然”，就是說不能不顧“人”這個中心，一切都是為了“人”，為了美好的人生。離開這個底線和基調(diào)，所有的愛物和生態(tài)意識都會走偏，甚至走向公平正義的反面。當生態(tài)散文抱定溺愛萬物，忽略人及其美好的人生，也是一種異化狀態(tài)?；蛘哒f，如果處理不好人與物的關系，以“物”取代或優(yōu)勝于“人”，所謂的環(huán)保生態(tài)散文就會變得表面化，其危害性比“人類中心主義”散文可能更大。當一些國家地區(qū)的人特別是婦女兒童還處于饑餓中，許多農(nóng)村孩子無錢上學讀書，我國正處于全面脫貧攻堅的努力奮進中，許多寵物散文給寵物投入過度的關注與愛，有的眼中只有“物”而沒有“人”，有的甚至是反人類的，其價值也就大大存疑。以周濤的寵物散文為例，他這樣敘述自己早晨遛狗，一個老人被他的“狗狗”和“包包”兩只狗撲上去兩面夾擊，被嚇壞的老人邊罵邊用磚頭砸去，當作者“我”向老人道歉，他罵罵咧咧說：“我早就看它們不順眼了，狗仗人勢，早就想打，哼！”對此，周濤有這樣的表述：“我一聽，知道碰上不正常的人了，沒理他，心想，本來我還覺得對不住你，你這么說話，還當面用磚頭砸我的狗，打狗欺主，知不知道？我不和你計較，是我讓你，不是怕你。我總不能因為人家打我的狗去打人家一個人吧？”③周濤：《包包趣聞錄》，《逃跑的火焰》，第42-43頁。周濤還發(fā)表一段奇論：“美國豬使俄國人產(chǎn)生了自卑感，這是一件具有劃時代意味的事。這至少說明，先進國家豢養(yǎng)的家畜，由于其生存環(huán)境的優(yōu)越，已經(jīng)進化到可以使落后地區(qū)（俄國還不算落后）的人類產(chǎn)生困惑心理的地步?！薄澳菚r候，發(fā)達地區(qū)的多種動物都進化到了超過落后地區(qū)人類的水平，這完全可能。也許……美國（或不一定是美國）將派一頭豬到落后地區(qū)，指導有關肉類加工方面的工作？或者派吐綬雞巡視準現(xiàn)代化家禽馴養(yǎng)進化工程基地？再不就是有用全副武裝的，用高科技電腦指揮系統(tǒng)操縱的老鼠團軍，配以蝙蝠快速反應部隊，去落后地區(qū)平息一起人類的暴亂？干脆……向一部分落后貧困地區(qū)委派一批由各種進化程度較高的動物組成的管理機構，幫助那里的人們提高？”④周濤：《美國豬及類想》，《逃跑的火焰》，第69頁。這樣的預想不是不可以，它反映的是未來向度的生態(tài)散文書寫，給人不少啟發(fā)；但其最大問題是反人類的，是“類想”的價值觀出了問題。因為無論如何，美國的一頭豬也不可能比俄國農(nóng)民乃至人類高明，其中也包含了作者難以消除的“美國崇拜”。

對萬物平等觀也需要進行辯證理解。隨著生態(tài)散文的發(fā)展，不少作品有所深化，這不只是對于豐富物性的理解與書寫，也包括生態(tài)觀念的提升與對天地之道的把握。因此，在“人類中心主義”視野被遮蔽的萬事萬物充分顯示了其價值魅力，因為這個世界是多樣化與多物種形態(tài)的，人只是其間的一分子，只有生態(tài)多樣合理的世界才是健全可持續(xù)發(fā)展的?；诖?，萬事萬物的生態(tài)散文書寫各顯身手，不斷出新，令人嘆為觀止。其中，最為突出的是“向萬物學習”，從天地萬物中悟道，以便人類克服自身的盲目自大、珍惜地球生態(tài)、更有智慧地生活。一棵樹、一株草、一根針、一個氣泡、一只白鵝、一陣風、一場雨、一塊土、一條沙線等都可能包含天地之道，所以我最欣賞有人說過的一句話：“一株植物都是人類的一盞燈，一盞充滿神秘與未知的燈，我們都是在這些光亮里存活。”①杜懷超：《蒼耳消失或重現(xiàn)》，第20-21頁，北京：中國人民大學出版社，2017。不過，現(xiàn)在也有一種過度消費生態(tài)意識的傾向，許多事物與生態(tài)無關，也都被扣上生態(tài)的帽子，好像只有生態(tài)意識的散文才符合時代潮流，才具有高尚價值。另有一種生態(tài)散文書寫，既有強烈的生態(tài)意識，又自覺不自覺是反生態(tài)的，導致自我矛盾及其悖反。還以周濤為例，在《二十四片犁鏵》一文中，其中心內(nèi)容是對生態(tài)環(huán)保的呼喚，這在犁鏵的翻耕草原大地對于生命的無視踐踏中有充分顯現(xiàn)。不過，作者的暴力書寫和欲望宣泄又將生態(tài)散文的內(nèi)質破壞得蕩然無存，甚至讓人反感和大倒胃口。如作品中有這樣的句子：“拖拉機以坦克那樣沉重、不容商量的樣子行進著，它的履帶的鋼齒碾過覆蓋了綠草鮮花的草原，像一個性欲強烈的蠻橫的男人在少女的胴體上留下的牙印。它是粗暴的，陰郁的，它在具有某種性欲表象之下執(zhí)行著一種冷酷的鋼鐵般的命令。它對草原的強暴里不含有一絲一毫的性成分，沒有一點一滴的熱情和沖動，更不含有玩弄和欣賞，它是嚴肅地、一絲不茍地強奸了草原，破壞了鞏乃斯草原與牧人之間保持了很久的青梅竹馬之情而后仍然保留著的貞操?！彪S后，這樣的強暴少女性意識一直成為本文的延續(xù)，像“拖拉機猛地頓住了。它遇到了一種從前未曾遇到過的阻力，24片犁鏵在插進土地之后被緊緊夾住，所有的根系組成土壤里的網(wǎng)狀防御體系，抗拒著犁鏵的推進”?！安菰磺懈畹穆曇魸u次變?yōu)橛幸?guī)律的呻吟，而且漸漸將這呻吟轉化為一種低聲部的合唱。處女地最初的痛苦、疼痛、尖叫和呻吟消失了，在這低聲部里，似乎漸漸有了一點舒暢或歡快?！薄?4片犁鏵組成的墾殖器帶有明確的使土地懷孕的目的，在每一頁犁鏵切入的部位，都有一個鋼管向土壤注入麥種?！雹谥軡骸吨軡⑽摹返?卷，第263-265頁，上海：東方出版中心，1998。這樣的描寫讓人觸目驚心，它是出于一個作家之手，而且是以生態(tài)散文之名；但是，很顯然又是非生態(tài)的，而且是對生態(tài)散文進行粗暴干涉的異化物。事實上，這樣的生態(tài)散文寫作當前并不在少數(shù)。

人與萬物之間應形成一種平衡穩(wěn)定關系，也是一種健康有序的關系。一方面，應該承認人確實站在所有生物鏈的頂端，為了自身的生存發(fā)展，人也有權利和必要多從有利于自身的角度考慮問題；不過，另一方面，這并不等于不尊重其他生物，更不能隨意地踐踏它們，而應該多向萬物學習。真正優(yōu)秀的生態(tài)散文一定是處理好人與萬物的復雜關系，要在和諧共存中獲得共情、共性、共享、共同的發(fā)展，實在沒有辦法的時候，盡量減輕動物的痛苦，以人性的態(tài)度給予關愛。更重要的是，在生態(tài)散文中要能看到天地之道的投影，以便給人以更大的啟示。如對于“羊”這種可憐的生物，有的人既看到了其柔弱無力，它不得不成為滿足人的口腹之欲的犧牲品，但又表示：羊群如云一樣飄浮游走，它以草為食，是殺不盡和吃不完的?！安菔衬嗤?，草被草食者食；肉食者食草食者，肉食者被泥土食。在這樣的前定秩序面前，任何狹隘的自詡強大與得勝，都將遭到它的蔑視或取笑。”“從海洋來的雨，還要被河流帶回海洋。那吃草的，亦被草吃；那吃羊的，亦進羊的腹里。”③葦岸：《大地上的事情》，馮秋子編，第155頁，桂林：廣西師范大學出版社，2020。這是有真正的生態(tài)意識作為強有力支撐的深刻表達。

三、國外生態(tài)文化與中國式生態(tài)散文書寫

與國內(nèi)相比，國外生態(tài)文化起步早，發(fā)展快，影響大。中國生態(tài)文化、理論、文學和散文創(chuàng)作與研究顯然受惠于此。最突出的有19世紀中葉梭羅創(chuàng)作的散文集《瓦爾登湖》、20世紀初繆爾的《我們的國家公園》、20世紀30年代奧爾多·利奧波德創(chuàng)作的《沙鄉(xiāng)年鑒》、20世紀70年代約瑟夫·米克提出的文學生態(tài)學。自從這些外國作品譯介到中國，它們對中國生態(tài)文化、理論、文學、散文創(chuàng)作與研究均產(chǎn)生較大影響。不過，如何在借鑒西方的同時，找到中國式生態(tài)散文創(chuàng)作和研究之路，這是至關重要的，否則就會成為西方生態(tài)的翻版。

中國式生態(tài)散文要避免走向保守主義。西方生態(tài)文化、理論、文學和散文往往建立在對工業(yè)文明特別是先進科技的反思上，有時表現(xiàn)出保守主義傾向，就像梭羅的《瓦爾登湖》所表現(xiàn)的那樣。一方面，是因為西方作為發(fā)達工業(yè)國家，科學進步導致了更多社會甚至人性問題，城鎮(zhèn)化之路也越走越窄；另一方面，西方人固有的偏向思維容易將生態(tài)學推向極端。以《瓦爾登湖》為例，自它被譯成中文以來，就一直廣受好評，因為其中的素樸生活、自然而然狀態(tài)、美好的自然風光和內(nèi)心圖景對于現(xiàn)代社會發(fā)展所帶來的負面作用確有糾偏作用。但是，少有人看到其局限，特別是它對中國生態(tài)文學乃至生態(tài)散文的負面影響。在這個作品中，一是離群索居的隱居生活與現(xiàn)代化拉開距離，甚至有悖反傾向。這也是為什么它契合了中國人的精神世界，因為隱居在中國自古有之。梭羅于“1845年，他就單身只影，拿了一柄斧頭，跑進了無人居住的瓦爾登湖邊的山林中，獨居到1847年才回到康城”。①徐遲：《瓦爾登湖》譯本序，第2頁，上海：上海譯文出版社，2000。在“寂寞”一章里，梭羅說：“大部分時間內(nèi)，我覺得寂寞是有益于健康的。有了伴兒，即使是最好的伴兒，不久也要厭倦，弄得很糟糕。我愛孤獨。我沒有碰到比寂寞更好的同伴了?！雹谒罅_《：瓦爾登湖》，徐遲譯，第125、58-59頁，上海：上海譯文出版社，2000。梭羅的這一生活方式對中國作家特別是生態(tài)散文作家是有深刻影響的，如葦岸、張煒、劉亮程與都市保持距離甚至有些反感都市，喜歡獨居特別是鄉(xiāng)下生活，都可以看到梭羅的影響。如葦岸直言：“二十世紀這輛加速運行的列車已經(jīng)行駛到二十一世紀的門檻了，數(shù)年前我就預感到我不是一個適宜進入二十一世紀的人，甚至生活在二十世紀也是一個錯誤。我不是在說一些虛妄的話，大家可以從我的作品中看到這一點。我非常熱愛農(nóng)業(yè)文明，而對工業(yè)文明的存在和進程一直有一種源自內(nèi)心的悲哀和抵觸，但我沒有辦法不被裹挾其中。”③葦岸：《太陽升起以后》，第285頁，北京：中國工人出版社，2000。離群索居和喜歡孤獨最大的問題是與時代和都市拉開距離，容易陷入封閉保守狀態(tài)，無法感受現(xiàn)代化快速發(fā)展的洪流滾滾，更不要說對未來社會和人類命運的思考與把握了。二是過于儉樸甚至對自己的苛刻會影響身體健康。梭羅對生活的要求極低，在《瓦爾登湖》開篇的“經(jīng)濟篇”中，他詳細記錄了自己極為儉樸的衣食住行，對自己達到了極苛刻的地步。他甚至說：“有一個時期，囊空如洗，我有一個月之久，都沒有看到過面包?！彼€這樣表示：“有一部分不肯信服的人有時問我這樣的問題，例如我是否認為只吃蔬菜就可以生活；為了立刻說出事物的本質，——因為本質就是信心——我往往這樣回答，說我吃木板上的釘子都可以生活下去的?！雹芩罅_《：瓦爾登湖》，徐遲譯，第125、58-59頁，上海：上海譯文出版社，2000。由于長期營養(yǎng)不良，梭羅只活了44歲。而這一點，對葦岸是有影響的，他的《大地上的事情》就是另一個意義上的《瓦爾登湖》。葦岸是收藏梭羅《瓦爾登湖》版本最用心的作家，他堅持素樸生活，后來成為一個素食主義者，他在39歲那年因肝癌去世。葦岸臨終前對妹妹說：“我平生最大的愧悔是在我患病、重病期間沒有把素食主義這個信念堅持到底（就這一點，過去也曾有人對我保持懷疑），在醫(yī)生、親友的勸說及我個人的妥協(xié)下，我沒能將素食主義貫徹到底，我覺得這是我個人在信念上的一種墮落，保命大于了信念本身?！雹萑敯叮骸洞蟮厣系氖虑椤?，馮秋子編，第494頁，桂林：廣西師范大學出版社，2020。從作者的執(zhí)念中既顯現(xiàn)了偉大之處，但也有梭羅的不良影響，因為沒有營養(yǎng)就談不上健康，不健康就不能繼續(xù)或更好地寫作和生活，這是生態(tài)觀念及其散文創(chuàng)作的誤區(qū)所在。一個中國作家向西方學習借鑒生態(tài)觀念，要取其精華、去其局限，這才能立足高遠，有更長久的創(chuàng)作生命力。

中國式生態(tài)散文不能陷入森林法則等誤區(qū)。西方進化論的文化觀和生態(tài)意識往往更重強力、智力、暴力，是一種“適者生存”的霸道邏輯。較有代表性的是海明威的《老人與?！罚v述的是一個人與自然特別是一條巨大的魚進行搏斗的故事。被稱為中國生態(tài)文學的《狼圖騰》（作者姜戎）就充滿狼性的描寫甚至崇拜，也有暴力血腥的大量展示，據(jù)統(tǒng)計：“我們試著從《狼圖騰》中搜索下面幾個詞，看看它們出現(xiàn)的頻率：狼，8287次；狼性，150次，兇，198次；狠，217次；殺，451次；血，507次；打，1076次；戰(zhàn)爭，48次?！雹冽埿薪。骸独菆D騰批判》，第132頁，上海：學林出版社，2007。雖然在小說中有一條“狼吃黃羊，黃羊吃草，草養(yǎng)活牛羊，牛羊養(yǎng)活牧民”的食物生態(tài)鏈，但作為“狼性”的圖騰崇拜還是值得商榷的。在王族的生態(tài)散文中，寫動物的特別多，整體屬于原生態(tài)寫作，既展示了動物世界的豐富多彩，也建構了一個自然生態(tài)中的動物群落，故事性、生活性、傳奇性都比較強，令人有耳目一新之感。不過，王族生態(tài)散文中的生命強力包含了森林法則，有的甚至超出了人的想象。比如，在《羊》一文中竟寫到“羊吃羊”，且不論這種奇事在羊的世界中是否存在，只是這一故事就突破了善良溫順的羊的世界，也包含了作者對天地自然中“森林法則”的強調(diào)。還有對于狼與鷹等的強力甚至殘酷爭斗的描寫，反映的是“適者生存”的價值觀和人生觀。他的《鷹志》，寫母鷹為磨煉小鷹的生存本能和生命力，故意將它餓得快死了；為提高小鷹膽量和飛行能力特意折斷其翅膀中大部分的骨骼，并將它推下山崖；甚至讓小鷹們相互撕咬對吃。作者寫道：“鷹生產(chǎn)時至少是雙胞胎，多的可達三四胞胎。母鷹產(chǎn)卵后，耐心地把它們孵化成小鷹，細心地照顧它們。但過不了多久，母鷹便減少小鷹的食物，驅使它們互相爭食，直至其中的強者吃掉弱者。小鷹因饑餓難耐，把兄弟姐妹撕得血淋淋的，然后囫圇吞入腹中。母鷹和父鷹并不為喪子而傷心，反而在一旁鼓勵強者。母鷹和父鷹這樣做的目的有兩個：其一，優(yōu)勝劣汰，因為只有強者才可以在惡劣的環(huán)境中生存下去；其二，讓小鷹從小就明白‘弱肉強食’的生存法則，若不心狠殘忍，便無生存機會，而為了生存，可以不顧一切?！雹谕踝澹骸耳椂}》，《散文》2009年第12期。這種生存法則也可能適合動物界鷹的家族，但沒有批判還帶著欣賞“鷹志”的態(tài)度來寫，是不利于人類社會生態(tài)的，對孩子無疑也會產(chǎn)生錯誤的引導。因為真正的人類社會需要強者，但也要保護關愛弱者，否則就是違反社會倫理和精神生態(tài)的。

中國式生態(tài)散文還要打破模仿與模式化。有人這樣談中西生態(tài)思想的區(qū)別與差異：“在我國，環(huán)境和生態(tài)在多數(shù)場合基本是可以相互替代的同一概念，如說‘保護環(huán)境’或‘維護生態(tài)平衡’或干脆‘保護生態(tài)環(huán)境’。西方人卡普拉則把二者加以區(qū)別，這也正標志了當代東西方生態(tài)思想的差距?！薄斑@就是環(huán)境文化與生態(tài)文化的分野。前者屬經(jīng)濟學和社會學層次，后者則進入哲學、倫理學范圍。環(huán)境論與生俱來的人類中心主義色彩也是其局限性所在，‘保護環(huán)境’表明了一種被迫的、不自覺的態(tài)度?！雹劾钣A：《東西方生態(tài)思想比較》，《延安大學學報》2004年第5期。這一概括不論是否準確，都有西方優(yōu)于中國以及中國生態(tài)思想尚處于較低層次的理解。應該說，中國生態(tài)散文在向西方學習過程中，有助于開闊視野、加深理論認知、提高思想能力，但也要避免亦步亦趨甚至不加區(qū)分地學習模仿，更不能形成西方崇拜和西方生態(tài)思想天然正確的誤區(qū)。這是中國式生態(tài)散文建構與發(fā)展的關鍵。一是對于西方生態(tài)理論要批判式借鑒吸收，更要創(chuàng)造性轉換，以適合中國的現(xiàn)實國情。如以彼得·辛格、彼得·伯頓等為代表的西方生態(tài)中心主義，強調(diào)非人的動物福利和權利，希望打破人類中心主義。④湯明潔：《從權力技術反思動物倫理困境——從人類中心主義到生態(tài)中心主義》，《浙江學刊》2021年第6期。這樣的西方生態(tài)論是有益的，但具體到中國恐怕還離不開“人”的全面發(fā)展，因為生態(tài)中心主義就是以消解“人”的中心性為前提的，也否定“人”的巨大能動性和創(chuàng)造性。換言之，中國式生態(tài)散文雖不能堅守人類中心主義，也應充分考慮萬物的福利和權利，但恐怕仍不能拆除人類優(yōu)先的原則。試想，在一個發(fā)展中國家甚至還有不少貧窮地區(qū)的人民在為生計奮斗，那是很難奢談生態(tài)中心主義的，更不要說以“生物”優(yōu)先。二是西方生態(tài)中心主義雖承認動物與人一樣有天賦權利，甚至肯定植物等也是生態(tài)中不可或缺的一環(huán)，但卻不認為植物甚至無機物有痛感和思想。中國式生態(tài)散文可借鑒中國傳統(tǒng)萬物有靈觀念加以調(diào)適，獲得更具有天地敬畏的情懷，增加文學藝術的審美功能。有人曾談到奇石愛好者在“拾”與“揀”石頭之時的差異：一個“揀”石者，就會自覺不自覺地“挑三揀四”，因為沒有專一之心，石頭自然就會被遮蔽，甚至自我“隱藏”起來也未可知，因為石頭是有靈性的。這也是為什么一個人得到奇石是一種福緣，如果與石頭無緣，好石頭即使在眼前和腳下，人也是看不到的。因此，培養(yǎng)“拾趣”更為重要：以石為友，與石頭進行交流對話，在石頭中尋找與自己相似的靈魂。當遇到不中意的石頭，也不要像那些惡劣的“揀”石者那樣，隨便一扔，遠擲而去，甚至罵罵咧咧，而是安穩(wěn)地將石頭放回原處，以防碰壞或驚了石頭的清夢。①王兆勝：《撿石之樂：意趣的美學生成》，《學術評論》2018年第2期。因此，與西方人偏愛鉆石不同，中國人喜歡寶石特別是石頭，因為后者是有生命和靈魂的，以此為心創(chuàng)作的生態(tài)散文才能具有中國特色和中國文化精神。三是打破西方的功利主義生態(tài)觀，從精神特別是天地之道的角度進入生態(tài)散文創(chuàng)作與研究。不論是生態(tài)中心主義的福利還是權利，都是“利”字當頭，中國式生態(tài)散文應在此基礎上有所超越發(fā)展，進入一種“道”的層面，即老莊哲學的“無”的境界。以李娟筆下的石頭為例，作者在人類中心主義與生態(tài)中心主義之間尋到了一個通道。開始，她酷愛石頭，有美丑分辨心，以至于隨處撿回美石；后來，有了生態(tài)意識，對石頭有了更深切的體驗，特別是進入心靈和精神環(huán)保。于是，作者有了這樣的醒覺：“作為荒野中的存在，戈壁玉的確是美麗的，甚至令人炫目?？梢坏╇x開荒野，離開純粹的藍天和粗礫的大地，它的美麗便迅速枯萎?！薄岸诖说兀谖夷_下，在全世界離海洋最遠的地方，在大陸的最深處，我又看到另一塊美麗的石頭，卻遲遲不敢觸碰?！雹诶罹辏骸妒^》，《小品文選刊》2017年第11期。將人的強烈的欲望收斂起來，以心靈環(huán)保的生態(tài)意識感受美石，用嚴格自律要求自己，從精神上洗滌靈魂，這是中國式生態(tài)散文的閃亮之處。

中國式生態(tài)散文應吸收西方生態(tài)文化、理論、文學、散文的精華，擺脫其堅硬的外殼，用中國精神、中國心靈和中國智慧使之發(fā)出更耀眼的光彩。這除了觀念、主題還有表現(xiàn)方式。只有當中國立場、中國風格、中國氣派、中國話語主導了生態(tài)散文，生態(tài)散文才能真正在中國大地上開花結果。

走極端式的非此即彼是當下中國生態(tài)散文存在的突出問題，這不利于生態(tài)意識的健康表達，對于文學、社會、文化發(fā)展也會產(chǎn)生負面影響。在此，我們呼吁中國式生態(tài)散文的生成與發(fā)展，這是一種將各種理論進行中國化轉換創(chuàng)造的藝術表達，也是接續(xù)與激活中國傳統(tǒng)生態(tài)文化資源的有效路徑，更是基于中國式現(xiàn)代化有前瞻性眼光的生動呈現(xiàn)。中國式生態(tài)散文應從作家的內(nèi)在精神生態(tài)著眼，用辯證思維看取世界和進行理解與選擇，并以文學性與美感打動世道人心。這是一趟任重道遠的長途跋涉之旅，需要作家和研究者付出更加辛勤努力。