田書峰

一、蘇格拉底的問題

首先，蘇格拉底通過詰問法(elenchus)所尋求的是關于德性的普遍定義。這顯示出一種從關心外在的自然到探尋人的內在倫理特性的轉向。蘇格拉底將哲學從天上拉到人間，其倫理學最關心的核心問題是如何獲得幸福：通向幸福的唯一正確通衢是德性，而德性就是對于善的知識。如此，蘇格拉底倫理學既可以被認為是幸福論，也可以被說成是德性論、理智主義倫理學。蘇格拉底的德性倫理學并沒有受到后世學者們的太多質疑，但學者們對幸福倫理學則解釋不一。這是因為，我們可以對蘇格拉底所說的人人欲求幸福作出一種自我中心主義的解讀。就像有些學者毫不避諱地主張的，我們所做的任何行動都是為了最大化地獲得自己的幸福，完全為了他人的緣故而行動是不可能的，如果我們的行動不能促進自己的幸福最大化，那么我們的行動就是非理性的(4)比如，厄爾聞(Irwin)就這樣來解釋蘇格拉底的幸福論。(See T. Irwin, Plato’s Ethics, Oxford: Oxford University Press, 1995, p. 53.)。但是，蘇格拉底所說的人人欲求幸福是一種普羅大眾的心理學意義上的幸福主義嗎？或者我們必須對蘇格拉底的幸福主義倫理學作出自我中心式的解釋嗎？筆者認為，要解決這里的問題，我們就必須回到德性的概念以及德性與幸福之間的關系。

在蘇格拉底對德性的討論中，我們至少可以總結出兩種核心要義。其一，德性是關于善和惡的知識，這是對德性的理智主義闡釋(5)在《歐緒弗倫》(Euthyphro)中，虔敬就是一種關于如何達致一種好的神人關系的道德知識。對神和人來說，唯一的善都是德性和智慧，所以真正的虔敬就是追求德性和智慧，這是對神所做的最好的獻祭和祈禱。在《凱米德斯》(Charmides)中，節(jié)制的知識本質也展露無遺，節(jié)制是一種特殊的“有關知識的知識”，有節(jié)制的人有自我意識地去行動和生活，并且能夠說出這樣做的理由或原因。在《拉克斯》(Laches)中，勇敢呈現為一種“關于可怕的和給人希望的東西的知識”或“關于所有的善和惡的知識”。在《普羅泰戈拉》(Protagoras)中，蘇格拉底通過快樂論證揭示了知識的力量，只有智慧或知識(這里指測量技藝)讓我們不受顯像的力量之迷惑。(參見田書峰：《蘇格拉底論德性即知識》，《云南大學學報》社會科學版2021年第3期。)；其二，德性是內在的或不可改變的善，德性是在其自身值得欲求的善，即它在任何情況下都是善，不會因人因地因時而有所變化。蘇格拉底自始至終都堅持這兩種論點。如果我們不從德性與幸福的關系視角來審視這兩點，那么還是不能獲得一個關于德性的整全圖景。比如，為什么人需要有關善和惡的知識呢？蘇格拉底會回答說，因為只有這樣的知識才能使我們達致幸福，而無知會讓我們不幸福，《歐緒德牧斯》(Euthydemus)就是主要討論這個問題。關于第二點，我們也可以問為什么德性在其自身就值得欲求，是自在(per se)的善？蘇格拉底會回答說，因為雖然德性與幸福聯結在一起，但二者的聯系并不是在康德的分析判斷的意義上，即德性的概念自身之內就有幸福，或幸福的概念自身之內就有德性，因為德性也是一種獨立的自在的善。

蘇格拉底并沒有清晰地告訴我們德性與幸福的關系究竟是怎樣的，甚至，他的觀點有時模棱兩可、并不一致。本文的目的就是要從德性與幸福的關系視角，來重新探求或揭示德性的內在本質和價值。只有這樣，我們才能避免對蘇格拉底的幸福主義作出自我中心式的解釋。這是因為，幸福與德性不可分地聯系在一起，或至少是幸福的充足條件，盡管這種聯系不是分析意義上的，因為德性在其自身也有一種獨立的價值。首先，我對德性與幸福之間的關系的可能性逐一進行分析，雖然德性充足論和德福等同論更符合蘇格拉底的觀點，但這兩種關系模式仍然會面對很多文本和義理上的困難。隨后，我試圖證明德性的雙重地位或價值，即德性不僅具有一種工具性的價值，是通向幸福的唯一途徑，而且是在其自身值得欲求的善、自在的善。在重要的生命時刻里，德性是判斷一個人是否活得幸福的標準，一個人是否幸福就在于他有沒有在做符合德性的行動，有沒有在實踐德性。如此看來，蘇格拉底的德性概念遠比幸福還要寬廣，因為德性的概念之內也包含著對他者的幸福和利益的關切。

二、德福等同論與德性充足論

學者們經常將蘇格拉底倫理學稱為幸福倫理學或幸福主義(eudaimonism)。有學者質疑蘇格拉底是幸福主義的極力提倡者，認為蘇格拉底在早期對話中所表達的很多觀點與幸福主義并不一致，有關幸福主義的明顯證明也是鳳毛麟角(6)N. White, Individual and Conflict in Greek Ethics, Oxford, 2002; D. Morrison, “Happiness, Rationality, and Egoism in Plato’s Socrates”, Rationality and Happiness: From the Ancients to the Early Medievals, eds. by J. Yu and J. Garcia. Rochester, NY, 2003, pp. 17-34.。但是，大部分學者認為，蘇格拉底在柏拉圖早期對話中雖然沒有像柏拉圖在中期對話中或亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中那樣，明顯地對幸福作為人的所有行動的終極目的進行系統(tǒng)論證，但蘇格拉底是一位幸福主義的極力擁護者，這一點毋庸置疑。我們可以大致將這些不同觀點分為四種命題：(1)同一命題或德福同一論(Identity Thesis)：幸福與德性是一回事，或幸福就其整體來說(intoto)是由德性構成的(7)R. Kraut, Socrates and the State, Princeton, 1984, p.211; G. Rudebusch, Socrates, Pleasure and Value, Oxford: Oxford University Press, 1999, pp.123-128; J. Annas, “Platonist Ethics and Plato”, Le Style de la pensée: recueil de textes en hommage à Jacques Brunschwig, eds. by M. Canto-Sperber and P. Pellegrin, Paris, 2002, pp.1-24.；(2)部分與整體命題(Part/Whole Claim)：幸福并非全部由德性構成，只是部分地構成，德性雖然是首要的，但并不是唯一的在其自身就值得欲求的善；(3)工具命題(Instrumental Claim)：德性僅僅是通向幸福的一個工具或手段，換言之，德性僅僅作為通向幸福的工具而值得被欲求，人們并不因其自身而欲求德性(8)T. Irwin, Plato’s Ethics, pp. 67-68.；(4)充足命題(Sufficient Thesis)：幸福與德性并不是一回事，但德性為獲得幸福來說是足夠的，不管是誰，只要他是有德性的，那么他就是幸福的(9)G. Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, pp.224-231; T. Irwin, Plato’s Ethics, pp. 58-60; C. D. C.Reeve, Socrates in the Apology, Indianapolis, 1989, p.137.。

首先，命題(2)代表柏拉圖和亞里士多德的立場。對亞里士多德來說，幸福是人的行動的終極目的，我們不可能再為了別的目的而去尋求它；至于榮譽、快樂、理智以及每種德性，我們不僅因其自身之故而尋求它們，也為幸福之故而尋求這些善(《尼各馬可倫理學》1097b1-5)。這里，德性似乎并不是構成幸福的唯一要素或成分，很多其他的善對于幸福來說也是必不可少的。筆者認為，雖然幸福的構成要素有多種，但德性仍然是其中最重要的要素，甚至亞里士多德認為實踐智慧與理論智慧一樣都是在其自身就值得被欲求的德性《尼各馬可倫理學》1144a1-6)。柏拉圖在《理想國》357b-358a中將善分為三種：為其自身而值得欲求的善(比如無害的快樂)，為其自身和其后果而值得欲求的善(如思維、觀看、健康和正義)，只是為其后果而值得欲求的善(身體鍛煉、醫(yī)學訓練和生意活動)。前兩種都應該是幸福的構成要素，因為根據柏拉圖在《會飲篇》205a2-3的表達，幸福是唯一使喋喋不休的“為什么這么做”的問題的終止者(question-stopper)。至于命題(3)，筆者認為這并不是蘇格拉底本人的看法，就像烏拉斯托斯(G. Vlastos)所說的，這個立場應該被蘇格拉底的私密至交阿里斯提普(Aristippus)和伊壁鳩魯及其追隨者們所持有，他們將幸福等同于快樂或對痛苦的逃避。蘇格拉底在《高爾吉亞篇》中嚴厲地抨擊這種快樂主義(Gorgias494e)：如果這種快樂就是幸福，那么孌童或做性奴的男童就會是最幸福的。就像很多學者們所強調的，德性在蘇格拉底那里是內在的(intrinsic)、獨立的(independent)善，它有其自存價值，并不依賴于他物而獲得自身的價值(10)See Apo. 28b5-9, 28d6-10; Crito 48c6-d5, 49c10-d5.。德性并不僅僅因為它是通向幸福的一個途徑或工具而值得欲求，德性在其自身就值得被欲求。那么，究竟是命題(1)還是命題(4)與蘇格拉底本人的看法更相符合？

伯伯尼克(C. Bobonich)認為，總體來說，德福同一論需要面對兩種困難：(1)除德性以外，還存在著其他非工具性的善(non-instrumental goods)；(2)一個人的最好的生活狀態(tài)中除了德性之外，還包含其他的東西(14)Cf. C. Bobonich, “Socrates and Eudaimonia”, The Cambridge Companion to Socrates, ed. by Donald R. Morrison, Cambridge: Cambridge University Press, 2010, pp.316-318.。比如，蘇格拉底在《高爾吉亞篇》(Gorgias467e1-468b4)將存在著的事物分為三類：善、惡、非善非惡的東西。出人意料的是，蘇格拉底將非倫理性的善(健康和財富)放入到善的事物中。如果蘇格拉底主張德福等同，那么他就不會將這兩種非倫理性的善放入到善中。而如果構成一個人的幸福的要素或非工具性的善對我來說只是我個人的德性，那么這將會是限制在自我之內的幸福(self-confined happiness)。但是，這仿佛與我們的日常直覺與日用不知的實踐相沖突，因為我們的至親好友的幸福也會對我們自己的幸福有不可低估的影響，比如看著自己的孩子快樂地長大、感受他們的天真爛漫和無拘無束的自然狀態(tài)都會增加個人的幸福。更重要的是，我們有時不會僅僅以自我的德性狀態(tài)為最后目的，而是以其他事物為我們欲求的目的，比如為了更多人的福祉或者社會的正義而作出自我犧牲。筆者認為，我們的最終目的不僅僅局限于從任何行動中獲取那對我們來說是最好的東西，促成我們自己的幸福的最大化，而是可以包含著超越于個體利益之上的目的，并且可以將這種超越于自我的目的視為我們的幸福生活的一部分。

那些主張德性充足論的學者認為，《高爾吉亞篇》的470e4-11與507b8-c7這兩段文本非常清楚地證明(15)“……因為我認為，高貴的和有德的男人和女人是幸福的，那些不正義的和邪惡的人是可憐的或不幸的。”“所以，卡里克勒斯，就像我們所看到的，有一件事是千真萬確的，節(jié)制的人必然地是正義的、勇敢的、虔敬的，將會是一位十足的好人，好人不管做什么，他都會做得好、做得高貴，那些行為正直的人也將會受到祝福，是幸福的；而那邪惡的人和行為不義的人則是可憐的悲催之人。”(Grg. 470e4-11, 507b8-c7)：德性與幸福有一種密不可分的聯結關系，有德性的人或正義的好人一定是幸福的，反之，邪惡的人和行為不義的人是不幸的。一個人的幸福與不幸福并不取決于他來自哪個階層、有什么地位，而是取決于他是否有德性?！犊死锿返?9a-e同樣可以證明德性充足論：蘇格拉底所說的“傷害”或“損害”——無論是對自己還是對別人——就是指不正義的行動或其他惡行，因為只有有損于一個人的德性的行動或事物才算是“損害”或“傷害”了某人。所以，一個有德性的人是無法被別人的惡行所“損害”的，這也是為什么蘇格拉底在“承受不義”和“做不正義的事”之間選擇前者而不是后者的原因。

但是，我們是否可以將德性與幸福的這種緊密關系理解為前者是后者的充足條件呢？為什么德性可以是幸福的充足條件呢？烏拉斯托斯提出德性的絕對的主導原則(Principle of Sovereignty of Virtue)，作為德性充足論的理論根基。他舉出《申辯篇》的28b5-9、28d6-10與《克里同篇》的48c6-d5這三處文本來證明這種原則：我們在最后的可能性中作出選擇時所要參照的唯一決定性的標準就是，我們對正義與不義或德性與邪惡的內心感知，其他一切的考量都是多余和無用的，只有德性在我們的價值體系中是主導性的善，就連生死的危險都應被置之度外。德性充足論至少包含如下兩點：(1)既然行動者的德性依賴于他本人，他的幸福就在他的掌控之下；(2)德性能夠保證幸福(16)Cf. C. Bobonich, “Socrates and Eudaimonia”, The Cambridge Companion to Socrates, pp.319-320.。烏拉斯托斯的德性充足論引起很多學者們的贊同，也有不少學者提出反駁和修正。柏瑞克豪斯(C. Brickhouse)與史密斯(N. Smith) 認為，不是德性對于幸福有充足性，而是符合德性的行動(virtuous activities)才是獲得幸福的充足的前提條件，否則，一個在呼呼大睡的或者是處于休克狀態(tài)中的好人也可以被認為是幸福的。他們指出，德性充足論無法解決這樣的難題：一個有德性的人被迫經歷肉體的痛苦折磨或者眼看自己的孩子受折磨時，我們如何能說他的德性對自己的幸福是充足的？(17)T. C. Brickhouse and N. Smith, Plato’s Socrates, Oxford: Oxford University Press, 1994, p.118.潘內爾(T. Penner)給德性充足論加了一些限定或讓步：一個人的德性可以保證他在可能的一定情境中獲得最大量度的幸福(18)T. Penner, “Socratic Ethics, Ultra-Realism, Determinism and Ethical Truth”, Norms, Virtue, and Objectivity: Issues in Ancient and Modern Ethics, ed. by C. Gill, Oxford: Clarendon Press, 2005, p.172; “Socratic Ethics and the Socratic Psychology of Action: A Philosophical Framework”, Cambridge Companion to Socrates, ed. by D. R. Morrison, New York: Cambridge University Press, 2011, p.265.。伯伯尼克和瑞紹寇(N. Reshotko)則從不同角度對德性充足論加以反駁。

關于第一點，一個人的德性的確系于自身，如果我們將蘇格拉底所說的德性理解為關于善惡的知識，那么他就可以根據這種倫理知識而行動。就如我們已經討論過的，在蘇格拉底看來，一個人在既定的行動處境中只要知道何者對自己是最好的，或者有關于什么是對自己最好的善的知識，那么他就不會違反這種知識而行動，因此并不存在不自制的行動，或者我們稱之為“意志軟弱”的現象，違背自己心里的有關何者是最好的知識來行動，這不符合人的自然本性。但是，這并不表示因為他的德性系于自身，他的幸福就在他的手中受支配。關于第二點，如果我們觀察世間眾生的生存百態(tài)會發(fā)現，有些好人或義人并沒有享受世間的幸福，比如自然界中發(fā)生的惡(天災人禍)、先天的劣勢(貧窮出身或沒有名望)、倫理上的不公平的遭遇等都會威脅到一個人的幸福。就像康德所指出的，德與福在經驗世界中并沒有符合比例的一致性。在康德那里，德與福的符合比例的一致性是通過上帝的存在懸設才能得到保證。情況在蘇格拉底則有不同，蘇格拉底一方面并沒有尋求上帝的幫助來保證德與福的一致，另一方面也沒有賦予德性一種足以在其自身就能保證幸福的特殊能力。一個人縱然有諸種德性，但仍然存在很多其他因素來損害或毀壞他的幸福。比如，蘇格拉底在《克里同篇》47e4-6中強調正義的重要性時，將正義比喻為身體的健康狀態(tài)，作為這個論證的一部分，他提出比較嚴重的身體疾病可以奪去一個人的幸福，以至于使他的生活不值得過(19)Cf. Grg. 505a, 512a-b.。瑞紹寇認為，根據蘇格拉底在早期對話中的表述，我們沒有辦法確定德性與幸福之間的法理或義理上的聯系(nomological connection)是否強烈或穩(wěn)固到德性對幸福是充足的地步，并且有關德性是否對幸福是充足的或必須的問題的討論，對人來說根本不會產生任何動機性的實踐作用，因為如果幸福是我們欲求的最終目的，并且只有德性才是我們能夠對我們是否獲得幸福這件事產生影響的唯一希望，那么我們就會欲求德性。盡管在蘇格拉底看來，對德性的尋求恰巧是欲求幸福的前提條件(precondition)，即幸福只有通過對德性的尋求才能達到，因此對幸福的尋求就是對德性的尋求；但是，這種關系并不能被理解為德性對幸福是充足的和必需的，因為不管德性是否保證幸福，或者德性是否是達到幸福的唯一途徑，對德性的尋求是一個人可以對他是否獲得幸福產生影響或作用的唯一方式(20)N. Reshotko, Socratic Virtue: Making the Best of the Neither-Good-nor-Bad, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, pp.136-142.。我們并不否認在德性與幸福之間存在著一種原因性的聯系，即德性是幸福的原因，但這并不表示德性就是幸福的充足條件，正如X是Y的原因或X使Y發(fā)生，并不表示X對于Y來說是充足的。就像有學者指出的，原因對于其效果來說并不一定是必需的和充足的(21)Cf. W. Salmon, Causality and Explanation, Oxford University Press, 1998, p.145; E. Sober, From a Biological Point of View, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, p.198.。

三、德性的雙重地位

無論是德福等同論還是德性充足論都會遇到一些無法解決的責難或問題，從柏拉圖的早期對話那里，我們既可以找到支持前者，也可以找到支持后者的文本證明，所以我們很難將蘇格拉底本人對德性與幸福的關系的原本看法還原出來。筆者贊同瑞紹寇的觀點，德性與幸福之間的關系是不能從分析這兩個概念的內容來獲得，即與其說德性與幸福的關系是概念之間的或邏輯意義上的先天聯結(a priori correlation)，不如說是一種法理或義理上的(nomological)聯系。蘇格拉底首先關心的并不是德性與幸福作為先天概念的關系是什么，而是立足于切實的生活經驗，關心如何通過對話和交談使青年人能夠轉向德性，由此盡可能使他們能夠活得好或幸福(22)N. Reshotko, “Socratic Eudaimonism”, The Bloomsbury Companion to Socrates, ed. by John Bussanich and Nicholas D. Smith, Bloomsbury Academic, 2013, p.183. 他這樣總結自己的觀點：“Socrates understands the relationship between aretē and eudaimonia to be a nomological one... Every purposeful behaviour is an effort to achieve eudaimonia either because it is part of the process of figuring out that one wants eudaimonia, or the process of figuring out that one needs knowledge in order to get eudaimonia, or part of figuring out how to get knowledge, or part of using that knowledge to get eudaimonia or to obtain a means to eudaimonia. ”。德性與幸福之間的聯系根本與概念層面上的邏輯關系無關，毋寧說，對德性的欲求隱含地被編織在人對于幸福的渴望動機中，基于人的倫理實踐，德性才與幸福交融在一起。從實踐法則或倫理實踐的視角來審視二者的關系，確實可以幫助我們避免毫無意義的空談，只是從二者的抽象概念入手來談二者的關系。但是，這種做法會有一個危險，即我們很容易基于幸福作為人的所有行動的至高的最終目的而將德性工具化，陷入工具主義的窠臼中。筆者在這里想證明的是，雖然活得好或幸福是人的最終目的、是唯一的善，德性是達到或獲得幸福的途徑，但德性在蘇格拉底倫理學中并非只是單純的通向幸福的工具(a mere means)，而是與幸福有著同樣的獨立價值的內在的無條件的善、絕對不會被濫用的善，盡管德性的價值在某種意義上來自幸?；驅π腋５呢暙I，但德性仍然在其自身就是善，甚至我們可以說是人的唯一的善(the only good)。

如若德性在蘇格拉底倫理學中有這么高的地位，甚至是人的唯一的善，那么這會不會與蘇格拉底的幸福主義相沖突呢？按照幸福主義原則，幸福才是人的所有行動的最終目的、是最高的和唯一的善，為何蘇格拉底又會認為德性也是人的唯一的善呢？雖然幸福對蘇格拉底來說是人的終極目的，人們所作的一切都是為了獲得幸福(Euthyd. 278e3-6)，但幸福在古希臘文化中仍然與神明的惠賜或眷顧分不開，也就是說，幸福并不是可以任由人來支配的東西，而是有某種超驗的神性，依賴神明的眷顧。既然能否最終獲得幸福并不是人能夠隨意支配的事情，那么，蘇格拉底就更多地轉向隸屬于我們能力范圍之下的、可以由我們來支配的德性。在柏拉圖早期對話中談論幸福(包括做得好和活得好)的次數如果與德性相比，顯得非常微不足道，雖然無法確定具體的比例，但確切的是，蘇格拉底談論幸福的次數是非常有限的。至于我們最終是否獲得幸福，這需要他人和神明來評判；而我們在此世有沒有追求德性或實踐出正義和德性，這就完全在于我們自己，徹底歸責于我們自身，而且只要我們實踐出正義和其他德性或過著追求德性的生活，那么我們也會認為我們是幸福的。無論如何，蘇格拉底對德性的關切在其倫理學中占據最重要的位置。

我們越是深入了解德性在蘇格拉底倫理學中的特殊地位，就越能把握蘇格拉底有關德性與幸福的關系。蘇格拉底在《歐緒德牧斯篇》《美諾篇》《高爾吉亞篇》中提出“依賴性命題”(Dependency Thesis)和“不善不惡說”(Neither-good-nor-bad)，它們對我們理解德性的特殊地位及其與幸福的關系甚為重要。筆者認為，在蘇格拉底的倫理學中，德性有雙重地位：一方面，德性的價值或善來源于自身，從“依賴性命題”和“非善非惡說”中就可看出；另一方面，德性的價值也來源于幸?；驅π腋５拇龠M，德性必然地會幫助我們獲得幸福，但德性并不像別的工具性的善那樣只是通向幸福的工具，因為德性有其自身的價值。亞里士多德就在《尼各馬可倫理學》1097b1-5中表達了這種德性的雙重地位，即倫理德性和理智德性在其自身就值得被欲求，也為了幸福的緣故而選擇它們。

這里，蘇格拉底將幸福作為最高的價值判斷標準，我們通過正確地使用這些俗常的善才能獲得幸福，而只有德性或智慧才能保證我們對這些善的正確使用。這些俗常的或依賴性的善并不是真正的善，因為它們的價值并不是來源于自身，而是有條件的——是否被正確地使用，進而促進了幸福。蘇格拉底在這里雖然強調只有智慧或德性才是我們正確地使用這些依賴性的善的保證，但他并沒有至此為止，而是指出通過正確地使用這些依賴性的善是為了獲得幸福，幸福才是終極目的。換言之，德性如何保證正確地使用它們呢？德性通過使它們促進幸福來正確地使用它們，能夠促進幸福就是它們能被正確地使用的保證。在蘇格拉底看來，幸福是最高的或最終的價值來源，德性之所以能夠使這些依賴性的善成為真正對其擁有者是有用的或有益的，原因就在于德性通過正確的使用使它們能促進幸福。蘇格拉底的結論是：“讓我們考慮如下推論：既然我們所有人都渴望成為幸福的，并且既然我們只有通過使用事物才能成為幸福的，且使用地正確，又既然知識是正確(使用)和好運的根源，因此，每個人就有必要不遺余力地想盡一切辦法盡可能地成為明智的或有智慧的——或者事情不是這樣的? ”(Euthyd.282a)

德性或智慧的價值來源于通過對事物的正確使用而促進幸福。因此，雖然德性并不能保證幸福，但它是促進幸福的必然途徑，不是一種單純的達到幸福的工具。瑞紹寇將幸福稱為自生自成的善(self-generated good)，因為幸福的價值源于自身，而不源于任何與其不同的他物；但將德性稱為他生他成的善(other-generated good)，必須附加上無條件的，因為德性并不是在某些情況下是善的，而是在所有情況下都是善的(23)Cf. N. Reshotko, Socratic Virtue: Making the Best of the Neither-Good-nor-Bad, pp.120-121.。這種看法的一個最大挑戰(zhàn)就是，德性與幸福在有些情況下可能是非此即彼的，而不是互相促進的關系，有時正義的行動可能會以犧牲個人的幸福為代價。蘇格拉底本來有可以逃出監(jiān)獄的機會，但他認為按照法律留在監(jiān)獄中才是正義的、逃離是不正義的，所以他寧可留下來堅持正義的行動，也不會逃離而作出不正義的行動。蘇格拉底并沒有認為自己是不幸福的，他所理解的幸福并不在于身體的完好、壽命的延長、財富的積累和聲望的抬高，而在于進行有德性的行動，但并不是完全的等同。

德性在蘇格拉底倫理學中占據著非常獨特的雙重地位。一方面，它的價值來源于對幸福的促進，雖然德性并不能保證幸福，但德性是促進幸福的必要途徑，因為只有德性才能保證對不善不惡的事物的正確使用。在某種意義上，德性與幸福有著符合比例的升降關系，成為有德性的，就是成為幸福的。另一方面，德性的價值也來源于自身，是無條件的善，因為幸福在古希臘文化語境中不只是人的事，也是神的事，最終人的幸福在某種程度上依賴于超驗的神明之眷顧，而德性純屬于人的事。所以，蘇格拉底并沒有對幸福的本質大寫特寫，而是更多地關注德性，呼吁人們轉向德性；因為這是可死的凡人能夠對能否獲得幸福產生影響或起到作用的唯一手段或途徑，德性的價值對于凡人來說有著不可取代的必然性。蘇格拉底在飲鴆之后，慨然地說出如下心聲：“現在，離去的時候到了。我將死去，而你們則繼續(xù)活在人世。我們中誰的去路更好，除了神，無人知曉?！?Apo.42a)蘇格拉底離去了，為了證明真理和實踐正義而將自己的生死置之度外。在蘇格拉底看來，正義的德性行動與個體的幸福是分不開的，他可以選擇正義的行動，至于自己是否是幸福的，他只能留待神明來評判。