鐘治國

孟化鯉(1545-1597)字叔龍，號云浦，河南府新安縣人，師從尤時熙。尤氏學宗陽明而著意于踐履，主張體之身心，在人倫日用之發(fā)見處用功，不為空虛隱怪之談，頗為時人推重(1)關于尤時熙之學，參見鐘治國：《北方王門后學尤時熙的良知學思想發(fā)微》，《孔子研究》2018年第3期。。孟化鯉承襲師說而頗有自得，是尤氏門下之彰彰較著者，但關于其為學的宗旨及評價卻存在截然不同的看法。楊東明對云浦以《易》為萬古心學之源的易學觀及其易學成就頗為推崇，認為云浦是明代河洛地區(qū)繼曹端、尤時熙而起的大儒(2)[明]楊東明撰，鄒建鋒、李旭等編校：《祭云浦孟公文》，《北方王門集》，上海：上海古籍出版社，2017年，第1088—1089頁。。鄒元標、馮從吾等人也認為云浦是克紹二程學脈的真儒(3)[明]鄒元標：《奉政大夫吏部文選郎中云浦孟公墓碑》，《愿學集》卷5下，《文淵閣四庫全書》第1294冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第226頁；[明]馮從吾撰，劉學智、孫學功點校整理：《祭孟云浦先生文》，《馮從吾集》，西安：西北大學出版社，2015年，第345頁。。云浦的弟子王以悟、呂維祺總結乃師之學以無欲為本，而其教導門人則重躬行而后論說，以孝弟忠信慎獨為要，不為高深玄遠之論，可謂平實、易簡、純粹(4)[明]王以悟：《理學云浦孟先生像贊》、[明]呂維祺：《理學孟云浦先生傳》，《北方王門集》，第550、548頁；[明]王以悟：《祭云浦先師》，《王惺所先生文集》卷7，明天啟刻本。。黃宗羲認為其所言皆師說，并無創(chuàng)獲(5)[清]黃宗羲：《明儒學案》卷29，北京：中華書局，2008年，第647—648頁。。孫奇逢的評價則居于褒貶之間，既稱其“從統(tǒng)宗處理會，其魄力自大”，又言其“主腦不清，文辭繁多，終是曲儒”(6)[清]孫奇逢：《中州人物考》卷1，《文淵閣四庫全書》第458冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第21頁。。上引諸說到底何者更接近云浦之學的原貌？應當如何總結其為學宗旨？筆者擬就其常提的幾個核心話頭、理念加以詳析，梳理其學說的內(nèi)蘊及脈絡。

一、萬物一體之仁

就孟氏現(xiàn)存的著述來看，其所論述涉及到理學的方方面面，確實有孫奇逢所說的頭項繁多的面貌。但以其核心理念而言，其為學的頭腦、主旨還是很清楚的，萬物一體之仁便是其中之首出者。云浦曰：“學問不外求仁，來書所謂‘仁者以天地萬物為一體’是已。圣人所以能如是者，無欲也，學不厭也……只此便是天地萬物一體根基，所云學問要立根基，在此也?！?7)[明]孟化鯉：《答丘汝芹》，《北方王門集》，第397—398頁。云浦此處開宗明義地提出了得自師說的對學問目的的看法：儒者的學問惟在于求仁(8)云浦認為其師之學“大要以孔門求仁為宗，而私淑于近世王文成致良知之訓”。(同上，第479頁。)。所謂仁，當然是此心之體、天命之性，性分所固有者，更是成己而成物、將天地萬物視作一體的修養(yǎng)境界和切己體知。正如陳來指出的，心學的特點是把仁體內(nèi)在化，將仁體說成心體，關注仁的體驗意義和境界意義(9)陳來：《仁學本體論》，北京：三聯(lián)書店，2014年，第171頁。。云浦此處的論述正是在境界和體驗上談說萬物一體，并將之貫穿、歸結到作為心之體的仁上。云浦指出，圣人之所以能夠達至萬物一體，就在于其無欲，這顯然是從其所用工夫達成的結果上來說的?？梢?，王以悟、呂維祺總結云浦之學以無欲為本不可謂不準確。但如果進一步分析，無欲工夫有著更根本的指向——求仁，“孔門學問只是求仁”(10)[明]孟化鯉：《閱〈近溪集〉臆言》，《北方王門集》，第518頁。。

仁是人之心性的固有者，而人是天地之心，天地以生物為心，天地生生之意即人心之仁，心性之仁有宇宙論上的依據(jù)、來源。云浦之論萬物一體之仁包含了宇宙論和心性論兩種進路，而且這兩種進路緊密聯(lián)系在一起：因心性之仁得自于天地生生之仁，故二者是二而一的。關于前者，云浦指出，易只是乾坤，而乾坤(乾坤、天地、陰陽在一般意義上可以通用)皆以生物不已為其根本品性?！吨芤住は缔o下》云“天地之大德曰生”，天地之大德(根本品性、特征)就是能夠不斷地化生萬物，生生不已。天地生生之德表達在人身上就是仁，其最常見、最真切的發(fā)露就是孩提知愛知敬、見孺子將入于井而怵惕惻隱(11)[明]孟化鯉：《答安良弼》，《北方王門集》，第510頁。。因此，仁所包含的人際之間相互關愛的內(nèi)涵與天地生生相關，或者說仁的萬物一體之愛內(nèi)涵要以仁的生生不息內(nèi)涵為宇宙論依據(jù)。具體來說，萬物一體之仁之所以成立，是因為人與天地萬物原本一氣相通。天地化生萬物當然已經(jīng)內(nèi)在地包含了氣的因素，但氣這一概念不僅從物質要素、力量上指陳萬物一體的可能性基礎，也兼包了倫理道德修養(yǎng)的工夫論含義，因此云浦才特意強調(diào)集義以養(yǎng)浩然之氣的重要性。例如，云浦的弟子認為人之一身渺乎其微，因而對人之浩然之氣能夠充塞于天地之間的可能性表示懷疑。云浦的釋疑采取的就是以氣說心的理路：人與天地萬物異形而同氣，至大至剛的浩然之氣當然能夠通達于天地萬物(12)[明]孟化鯉：《答馬子厚》，《北方王門集》，第410頁。云浦又說“夜氣即是良心，良心即是仁義”，也可作為其以氣說心的一個佐證。(同上，第521頁。)。云浦說：“今夫人者，天地之心。天地以生物為心，則生生者人之心也?！?13)[明]孟化鯉：《函谷別言》，《北方王門集》，第490頁。天地生生之心即人之心，人之心從氣上來說就是通達于天地萬物的浩然之氣。所謂“浩然”是強調(diào)此氣的感通直遂，云浦稱之為“真心”的流露(14)關于“真心”，云浦說：“蓋必其心如乾之大生，如坤之廣生，盎然出之，順遂不可遏，渾是惻隱之心，而后謂之真心?！币庵^天地大生、廣生之心表達在人之心上，能夠順遂地呈露而不可遏抑，就是“真心”。(同上，第490頁。)。因此，要使此氣充塞天地，須做集義的工夫。集義工夫，如同尤時熙所說，不是事上的積累，而是“即乎心之所安”(15)[明]尤時熙：《答化鯉·四》，《北方王門集》，第298頁。，是心上用功。由此，我們可以過渡到從心性論角度對云浦的萬物一體之仁說的討論。

我也，身也，誠也，恕也，仁也，皆心也。萬物皆心也。故孟子首句說我不說身，次說身不說我。其說誠，說恕，說仁，又各不相湊搭，而皆不言心，則莫非心也。況口耳目乎？可以識一貫之學矣……身自備萬物，萬物皆是身。生來本如此，無初既之別。(16)[明]孟化鯉：《閱〈近溪集〉臆言》，《北方王門集》，第521頁。

“萬物皆心”并非取消萬物的獨立存在，而是就其與心的意義關聯(lián)上指陳此心對萬物的統(tǒng)攝作用，與孟子所說的萬物皆備于我并無不同。同理，“萬物皆是身”也不是對一個物理事實的指陳。萬物皆心(身)的實質是指萬物一體，不過這一“一體”是從自家身心一體的層面上來說的，進而在工夫論上指明做工夫的方向，即反求諸己、反身而誠、無我無物。感覺有我，當然不是一體之學；覺得無我，也不是真正的無我，因為真正達到萬物一體之境，就不需要再起一個“無我”之念(17)[明]孟化鯉：《尊聞錄》，《北方王門集》，第365頁。。真正的無我是去我之私，去除以一身一家為我的小我之私。同理，無物也不是以萬物為虛無，而是去物欲之遮蔽，去除對事物的過分執(zhí)著。能無我、無物，才能見得真我、擴充此心，突破軀殼的局限，反身而誠——真的如此、確實如此——見得萬物皆備于我，才能真正以萬物為與我一體相關者或同體而在者，才能達到當下仁體全具的原本境界。進言之，正是在我與他者、萬物原本一體共在的意義上，我才是我(真我)，我的存在從根本上說就是與他者及萬物的原本一體。因此，我一定要通達于天地萬物才能“其體備”——稱為真正意義上的、體段完備的我。離開萬物，離開己身與天地萬物的原本共在，我也就不成其為我；反言之，天地萬物也不能脫離這一共在，如果沒有我，天地萬物也就陷于滅熄了(18)[明]孟化鯉：《答陳實夫》，《北方王門集》，第502—503頁。。因此，云浦斷言：“此心、此性、此學與天地萬物一體，何大如之！故曰從大體?！?19)[明]孟化鯉：《己千錄》，《北方王門集》，第523頁。這個我與天地萬物原本共在的一體才是真正的“體”“大體”。仁，只有在萬物一體、與物同體的層面上才是真正的仁。云浦說：“人之一心，真誠惻怛為仁，此是本體，即是全體。凡發(fā)念應感處，不論大小輕重，即此全體發(fā)見，蓋一端即統(tǒng)體也?！?20)[明]孟化鯉：《讀〈參元三語〉臆言》，《北方王門集》，第517頁。此心的發(fā)動應感(仁心的發(fā)動總是應事物之感而起的)、真誠惻怛，便是仁的全體呈露，因為人我一體、物我一體，故我之仁應感而動之一端便是統(tǒng)體之仁的當下呈現(xiàn)。

正是在此一體之仁的意義上，云浦認為孟子所說的“仁，人心也”說的是仁與心的同一性。“言仁即是心，心即是仁，非有二也。程子云‘義、禮、智、信皆仁也’，隨出異名，總是一仁，仁則只是此心。”(21)[明]孟化鯉：《閱〈近溪集〉臆言》，《北方王門集》，第520頁。按程子原話作：“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也?！币庠谟谥赋鋈蕦τ诹x、禮、智、信的統(tǒng)攝、包納以及識得與物同體之仁在工夫上的必要性、優(yōu)先性。([宋]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第16頁。)義、禮、智、信，名異而實同，都從屬于仁或者說都是仁的內(nèi)容；而仁就是心，心就是仁，二者本質同一。不惟如此，云浦進一步認為心、性、仁都是一個，不必在其中過于區(qū)分。緣此，云浦在與孟我疆的通信中指出，我疆認為人與仁“分之兩端、合之一圓”之說表現(xiàn)出來的分別性并不妥當。

《大學》言心不言性，非遺性也，心即性也。若以其言心而遂目《大學》非盡性之書，可乎？《中庸》言性不言心，非遺心也，性即心也。若以其言性而遂目《中庸》非傳心之書，可乎？推之《論》、《孟》、《五經(jīng)》，或單言，或并言，詞有攸當，理非二致。由是觀之，心性之一彰彰矣，夫何疑？(22)[明]孟化鯉：《與孟我疆》，《北方王門集》，第379頁。

云浦認為，心、性(也包括人、仁)本一，曰心、曰性只是言詞上針對具體語境的調(diào)適，在實理上并無差別(23)這種將心、性、仁合論的方法當然有其合理性，但其據(jù)以批評孟我疆之說則未必能愜我疆之意。我疆辯解說：“兩端之說，自孔子始發(fā)之，顏子得之為文體之說，子思得之為費隱之說，孟子得之為形色天性之說，緣天地萬物、古今圣傳，只此兩端而已矣。此外無道也，故曰一以貫之。觀孔子曰‘仁者，人也’，孟子指而謂曰‘合而言之道也’，分之則有仁與人之兩端，合之則仁即人、人即仁也，又何異乎？”孟我疆此處強調(diào)仁與人合中有分，不能以本質的合一而取消其分別，這與云浦的統(tǒng)合性思路當然不同。實際上，孟我疆并非不知心、性的同一。因此針對學友對其識心不識性的批評，我疆回應說：“理一也，自其性之靈覺謂之心，自其心之生理謂之性，性無為心亦無為，心有覺性亦有覺，性非有覺，心何從而覺乎？此舜之所謂‘道心’，湯之所謂‘恒性’，孔子之所謂‘成性’，孟子之所謂‘良心’，皆是理也。誰曰心為心，而性為性乎？”心之生理是謂性，性之靈覺是謂心，心、性互發(fā)，體用一原。這段話所表達的理念與云浦并無不同，足見云浦對其的批評并不相應。([明]孟秋：《孟我疆先生集》卷5，清康熙五年刻本。)。可見，云浦的思想比較重視諸概念的統(tǒng)合性，因此才對萬物一體之仁學如此推崇。心、性、仁人人本具，為仁由己，我欲仁則仁至，求仁、為仁的工夫是簡易的，是愚夫愚婦也能知、能行的。但為仁工夫的易簡并非指不用工夫，要達至萬物一體之仁，也須重視去除私欲的工夫。云浦頗重視周濂溪的無欲工夫。他指出，心體(性)本虛，“夫心體本虛，人性上元不可加一物也”，心體原本就不遮蔽、滯塞于私欲(24)[明]孟化鯉：《答陳實夫》，《北方王門集》，第503頁。。此虛不可被解釋為空虛、一無所有，因為倘若如此，便可能產(chǎn)生兩方面的問題：其一，這一意義上的虛何以區(qū)別于二氏之學？(25)云浦對佛教持總體上的批判、拒斥態(tài)度，如其云“慨洙泗濂洛既遠，世之學士遂失其宗。趨步者近迂，訓詁者多俗，而妙解者又闖入于佛乘”。再者，佛教用生死輪回來勸人向善，讓人因怖畏而生信心，總不如孔孟之言來得平正切實。因而，云浦才在寫給鄒德涵(1538-1581)的書信中稱道鄒氏的《正學論》于世教大有裨益。鄒氏《正學論》不僅批評道、陰陽、名、法、墨及佛教諸家，也批評訓詁、辭章之學，在儒學內(nèi)部也批評離動以求靜、離用以觀體、離人以潔己者為異端，主張即動即靜、即用即體、即人即己，這種由用以見體的工夫理路也為云浦所持。([明]孟化鯉：《祭我疆先生文》，《北方王門集》，第479頁；[明]孟化鯉：《答李》，《北方王門集》，第396頁；[明]鄒德涵：《鄒聚所先生外集》，《四庫全書存目叢書》集部第157冊，濟南：齊魯書社，1997年，第415頁；[明]鄒德涵：《鄒聚所先生文集》卷3，《四庫全書存目叢書》集部第157冊，第302頁。)其二，虛何以能達至明、通呢？后一問題也可以轉換成這樣的形式：虛既然是空無所有，則明是何者明？明的是什么？通是何者通？又通個什么？緣此，虛應是指此心沒有欲望填塞的狀態(tài)，無欲則能虛——無蔽、無滯，無蔽即能明——光明、照察，能明即能通——通達、流行?！疤摷疵鳌闭f的是心體原本沒有私欲的遮蔽；“明即通”說的是心體原本沒有私欲的滯礙而自能通達于發(fā)用。此外，“虛即明”“明即通”也表明虛、明、通之間并非前后相繼的遞進關系。云浦關于“動直”的解釋與此類似，人的生機原本直遂，沒有任何邪曲，不直是因為私欲的“揉”(“揉木為輪”之“揉”，使之彎曲)使然。因此，無私欲則其動而能直?！爸奔垂?，中心無私即是公——公正、正直；“公即溥”，行事公平、正直而無私即是溥——溥博、廣大。“直即公”“公即溥”同樣表示直、公、溥之間沒有前后的承續(xù)關系，不是直而后公、公而后溥。要之，工夫的根本在于無欲，能無欲則自然能靜虛明通、動直公溥。

二、安分盡心

安分盡心(云浦有時也稱為隨分盡心(26)[明]孟化鯉：《尊聞錄》，《北方王門集》，第365、366頁。)是其得自師說的核心理念之一。云浦稱尤時熙晚年“有慨于世之學者，動輒談及玄虛要眇之鄉(xiāng)，以為入微，而考其躬行則不逮，故惓惓勉以職分見在處用工”(27)[明]孟化鯉：《祭西川尤先生文》，《北方王門集》，第479頁。云浦大闡安分、盡心之學，同樣是出于對其時學風、士風的憂慮，“今世士馳騖詞章以博聲利，風靡已甚，求真見性分不容已，毅然以圣賢之道自任，從而求師者，殆寥落如晨星乎！”([明]孟化鯉：《述言勉趙德高》，《北方王門集》，第487頁。)。此說也是其萬物一體之仁學的自然延伸——成就萬物一體之仁，正是人的本分，“……此學元是正景事，非分外者，仁為己任，曾子吾師哉！”(28)[明]孟化鯉：《與徐仲云》，《北方王門集》，第424頁。

“分”有三個內(nèi)涵：分別、區(qū)分；本分、分位；分量、能力。事物以及人之間的分別、差異是其各自存在的前提，“一體”是以分別、差異為前提的“一體”，萬物一體之仁絕不是以取消人際以及人與物的差別、區(qū)分為前提的。因為這一分別、區(qū)分的存在，個體才有在萬物一體的物質世界、倫理世界中的分位以及所應盡到的本分。人總是在家庭、宗族、鄉(xiāng)黨、國家中存在的人，人生活于其中的倫理關系構成的世界是先于個體的人而存在的。由此，人天然地扮演了多重倫理角色、身份，承擔著多重倫理責任、義務。這些身份和地位提醒人必須充分地依照其分量、能力去完成這些身份、地位所要求的責任和義務，是為安分、盡心之學。

“安分”二字，首先提示的是在人人皆有的見在、當下的職分之盡上用功。云浦拈出“見在”二字加于“職分”之上，其意在于指出工夫的當下、見在性，反對好高騖遠的工夫傾向。天地之所以高、厚不是不應當追問，但如果學者放棄目前、眼下應盡的本分而去追求所謂高明之境，則極容易產(chǎn)生兩種惡果：其一，意見橫生，知識障蔽，淪于玄虛而不自知；其二，如此則非但達不到圣賢的地位，反而連當下的所當為者也不能為，南轅北轍，愈行愈遠。甚至由此造成一種希高慕外的學風，使學者以為可以一超直入，進而導致一種“圣者麟出”而世風日下的荒誕景象出現(xiàn)(29)[明]孟化鯉：《答楊晉庵》《己千錄》，《北方王門集》，第393—394、527頁。?！敖袢撕酶撸徊话卜帧！?30)[明]孟化鯉：《答顧涇陽》，《北方王門集》，第412頁。安分，首先意味著人要安于當下的職分、本分，思不出其位，由其當下所居之位出發(fā)去為所當為，這是當下可見、可行的工夫，不要心生企慕怨尤而向外馳逐，因此才能無入而不自得。云浦認為，是即孟子所說的“禹、稷、顏子易地則皆然”，不在其位則不謀其政，這絕不是不思進取、回護推脫，而是在工夫見之于實行的可能性上指出儒者所能用的工夫的次第和重心所在。親親而仁民，仁民而愛物，一體之仁的達成要從當下的職分之盡上著手(31)由此可見，云浦的安分之說對尤時熙的“于發(fā)動處用功”的工夫理路的繼承。與尤氏一樣，云浦有感于其時學者“徒騖玄虛，考諸躬行無當”“談本體而玄虛枯寂”之弊病，主張即當下的本體之發(fā)見而用功，“自求見本體之說興，而忠信篤敬之功緩，或且視之為瑣屑，遂令正學名實混淆，而弄精魂者竊藉以為口實”。可見，云浦并非不求本體，而是認為在工夫論上于人倫日用中行其忠信篤敬先于、急于求見本體，如此才算是實學。云浦舉了一個得自師說的比喻，頗能說明其于發(fā)處用功的理念。此處不妨一引：“夫道一而已矣，職分即道體也。譬汲水然，未聞汲水者舍面上而從事淵底也，面上水與淵底非兩也?！钡朗且粋€道，本體上求、工夫上求都是求道，但行遠必自邇，登高必自卑。如同汲水，面上的水(發(fā)見處)與淵底的水(本體)原本不是兩種水，但汲水者必定不會舍汲面上之水的易，而從事于汲淵底之水的難，工夫于發(fā)處用才能歸于平實易簡。([明]孟化鯉：《答顧涇陽》，《北方王門集》，第434、435、499、477頁。)。人的分位不同、氣力不同，則所要安、盡之分也不同，人隨其分而盡其分，故時時是學、處處是學、事事是學。云浦指出，安分工夫不因所用事情的大小而或用或否，總要隨宜而為(32)[明]孟化鯉：《己千錄》，《北方王門集》，第528頁。?？梢?，安分盡心之學在具體的工夫節(jié)目上具有細密、入微、切己、踏實的特點，“安分盡心是腳踏實地工夫”(33)孟昭德主編，扈耕田、曹先武點校：《孟云浦集》，北京：中國文聯(lián)出版社，2007年，第157頁。。

此外，安分之學也有竭盡所能地完成本分、分位所要求的責任的意味。云浦說：

夫圣賢之學，大學也。大學以明明德于天下為準則，故成己必至于成物，物成而成己之分量始完足而無歉。故曰：“己欲立而立人，己欲達而達人”，非意之也。(34)[明]孟化鯉：《答陳連山》，《北方王門集》，第419頁。

云浦大闡安分、盡分之學，除有批評當時普遍敗壞的學風、士風、世風的意圖之外，更有直指陽明學內(nèi)部出現(xiàn)的由“頓悟超識、不由階級之說”造成的忽略躬行實踐弊病的意味。“圓融”“超悟”不是忽略職分當為的借口，因此云浦說只要是分之所在，那就應不避利害生死而充分地盡責盡職(35)[明]孟化鯉：《答楊晉庵》，《北方王門集》，第392頁。。應盡之分是性分之固有，而貧富利害只是當下所遇之境況的順逆，并不能對人人原本完具的本性有所加、損，因此安分工夫便應以盡其性分之固有為最終境地(36)[明]孟化鯉：《己千錄》，《北方王門集》，第527頁。。云浦的這一觀點與馮從吾的說法可謂不謀而合。馮氏說：“君子所性，大行不加，窮居不損，分定故也。只一個分定了，便改移不得，可見人只是安分，便是盡性……陸子靜謂：‘宇宙內(nèi)事皆己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事’，才說得出‘分’字意?！?37)[明]馮從吾撰，劉學智、孫學功點校整理：《示四氏曲阜兩學諸生》，《馮從吾集》，第128頁。孟氏文集中有答馮從吾的書信一封，但馮氏文集中未見其來書，或許二人曾就安分之學進行過交流，故二人的觀點有相似之處。成圣成賢之學是“大學”，是講求修己治人之大道的學問，在規(guī)模、氣象、內(nèi)容、方法上區(qū)別于講求灑掃應對進退之節(jié)、禮樂射御書數(shù)之文的小學。云浦認為，大學首要的目標是由明己之德進至明明德于天下，所以成己而成物便是大學的題中應有之義。己身與他者原本共生、共在，因此成己必須達至成物(當然也包括立人、達人在內(nèi))而后才能最終完成。成物而最終成己，是自己分內(nèi)之事，只有最終達于成物，才可謂盡了己分。這一觀點發(fā)揮了安分之學的盡分義，從“分”的分量、范圍、程度意義上擴展、深化了安分之學的內(nèi)涵。

孟化鯉的安分之學還有第三個方面的義涵：知行合一。他說：

學不求諸心，開口便是病。上古無機變之習，無多欲之慕，亦無所謂知。饑食渴飲，惟率其所覺而為之，即今赤子之知可驗也。孔曰“無知”，文曰“不識不知”，是己虛靈之體，不分知行。(38)[明]孟化鯉：《己千錄》，《北方王門集》，第523頁。

云浦指出，他者與自我皆統(tǒng)括在萬物一體之大我之中，我之性就是他者之性，人性不會因為個體的生死而或存或亡，也不因個體的壽命長短而有所加損。對此性分“見之定”——有確定的、真切的體知、見解，才能真正達于道、盡其分(39)[明]孟化鯉：《己千錄》，《北方王門集》，第522頁。。云浦又說“非大開心目者，不足以語此學”(40)同上，第528頁。，其意在于指出擴充分量(包括對自己之分的體知)對于盡分之學的重要性。此處的“知”不是聞見之知識，“學問元是易簡的，人自有知識后，便染習壞了”(41)[明]孟化鯉：《書徐仲云便面》，《北方王門集》，第495頁。，被工具化了的見聞之知有可能遮蔽良知；也不是生理本能意義上的覺知——如饑知食、渴知飲之類，而是孔子所說的“無知”、文王所說的“不識不知”之“知”，“無”“不”二字提點的正是其與上述的知的不同。如果真正知得、見得萬物皆備于我、莫非我分內(nèi)之物，自然就能無所不愛而盡其分量(42)[明]孟化鯉：《答安良弼》，《北方王門集》，第509頁。。當然，“知分”之“知”并非與前述一般意義上的知識、生理本能的覺知不能并存，對“分”的真切體知也表達在這些知當中，如云浦曾批評常人見到圣人無所不知，便以為圣人不可及而不求知，這種對圣人的想象是不準確的，圣人也好問好察(43)[明]孟化鯉：《己千錄》，《北方王門集》，第525頁。。再如，在提示初學者如何用功時，云浦說：“凡坐時須知在此坐，起身行動須知起知行，接應賓客須知接應。一切細微凈穢事，務須知?！?44)[明]孟化鯉：《初學每日用功法》，《北方王門集》，第500頁。一般的待人接物的知識甚至一切細碎的事務都要知道。此外，這一“知”也有醒覺、精察之義。動作云為、應事接物都應保持此心的醒覺，對其所知之物、事明辨精察，才能不被物欲蒙蔽。這一意義上的知，是見于躬行實踐、人倫日用中的知，所以其本身與“行”是合一的。故可以說，云浦的安分之學內(nèi)蘊了陽明學的知行合一的理念。(45)可見，王以悟和呂維祺對云浦的工夫論的重躬行特點的總結不可謂不恰當，但躬行實踐是一個具有普遍適用性的工夫論特征，因此用之概括云浦的學術宗旨并不能將其學術的特點全部呈現(xiàn)出來。另外，需要補充的是，云浦常將安分與盡心合說。一般而言，安分自然包納盡心，盡心是人在知分、安分、隨分、盡分時能夠竭盡其心力，故本文不再對其“盡心”說展開分析。

綜上所論，孟氏友人楊東明、馮從吾、鄒元標等人有憂于其時學風的敗壞而特意標揭孟氏之學的拯偏救弊的作用及其在陽明學發(fā)展史中的地位，這是一種帶有時代性色彩的褒譽。孟氏門人對其工夫論的核心主張的總結相當準確，但經(jīng)由上文的討論，可見“無欲”二字尚不足以綜羅其學術的全部要旨。云浦之學，以求得萬物一體之仁為歸的，其無欲、無我、安分、盡分諸說，既重視去私去蔽以復其本體的工夫理路，又不忽視任運本體流行發(fā)用的工夫理路，故孫奇逢認為其主腦不清故而終是不通達的曲儒的看法并不恰當。就其在日用平常處用功的工夫論主張而言，云浦之學確實極為平實、真切、細密，但我們不能因這一工夫論主張承襲自其師尤時熙，便采信黃梨洲之說而認為孟氏之說僅守門戶而無大發(fā)明。云浦既著力于糾正其時學風的偏弊而有工夫論上的重視躬行實踐的平實面相，又對高明的本體(特別是萬物原本一體這一本體)有較深切的體驗，因此盡管他并未以良知為其形式上的論述核心，但就其能把握陽明學的真精神而言，視之為一個純正、通達的陽明學者是可以成立的。