張學(xué)智

一、中國政治哲學(xué)的特點(diǎn)

在中國諸文化門類中，政治是歷代哲人投注智慧最多并得到長足發(fā)展的領(lǐng)域。由于中國文化基因的獨(dú)特性，中國政治哲學(xué)在發(fā)端處就與西方有不同的特點(diǎn)。因?yàn)橹袊让竦闹黧w從事農(nóng)耕。農(nóng)耕民族的特點(diǎn)是附著在土地上，隨著土地開發(fā)越來越大，人口繁衍越來越多，形成以血緣為紐帶的氏族，由多個(gè)氏族形成部落，由部落形成部落聯(lián)盟，由部落聯(lián)盟形成最早的國家。部落聯(lián)盟的形成，是由較大較有威信的部落為主導(dǎo)的，所以形成中國政治中德力并重的傳統(tǒng)。由于先民從事農(nóng)耕，所以與天的關(guān)系最為密切；由于先民以氏族部落形式生活，所以對(duì)宗祖有特殊的感情，祭祀活動(dòng)占有重要地位，祭祀中的各種舞蹈、音樂形式儀節(jié)形成后來成型的禮樂制度。除了祭祀天地、祖宗之外，與農(nóng)業(yè)活動(dòng)關(guān)系密切的山川、河流、土地、作物、花木、牲畜等都成了祭祀感恩的對(duì)象，形成多神的、以保佑人生活美好、具有強(qiáng)烈實(shí)用目的的多神宗教，沒有形成像基督教那樣的一神教，和以獲得救贖、歸依彼岸世界的人格神為特征的宗教精神。這些文化特點(diǎn)對(duì)形成中國的政治哲學(xué)有著決定性影響。

第一，法律的輔從性。雖然法律是人類文明的重要成果，它在世界各大文明中都與人的文明發(fā)展進(jìn)步相始終，法律是國家正常運(yùn)轉(zhuǎn)、社會(huì)各階層的人的各項(xiàng)權(quán)利和義務(wù)得到保護(hù)的根本保證。在中國古代社會(huì)中，政治始終處于社會(huì)各項(xiàng)設(shè)施的中心地位，掌握國家政權(quán)的人具有制定和修改法律的權(quán)力。一般來說，法律不是國家行政的依據(jù)，它最重要的功能是威懾人不要觸犯律條和對(duì)違犯律條的懲罰。制定法律者一般是高級(jí)官吏，立法活動(dòng)也在政權(quán)的領(lǐng)導(dǎo)之下，司法是行政的一部分，沒有獨(dú)立的地位。后世有專門的提舉刑獄之官，但隸屬地方政府，也受中央司法部門的垂直領(lǐng)導(dǎo)。從整個(gè)國家說，立法、司法仍在政府的直接領(lǐng)導(dǎo)之下。在先秦的長時(shí)期內(nèi)，各諸侯國有自己的法律系統(tǒng)，周天子作為天下共主頒布的法律法令難于在各諸侯國推行。秦始皇統(tǒng)一六國，建立秦朝，采用法家思想治國，“無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師”(《韓非子·五蠹》)，實(shí)行嚴(yán)刑峻法。但由于用法過于嚴(yán)苛，動(dòng)輒觸犯法網(wǎng)，導(dǎo)致人皆重足而立，畏法如虎，思想與行動(dòng)束縛過甚，最終激起陳勝、吳廣揭竿而起，導(dǎo)致秦國祚短促、二世而亡，也為后世反對(duì)徒法為治留下口實(shí)。儒法合流甚或陽儒陰法成為后世的重要統(tǒng)治手段。在中國長期的歷史中，法律始終沒有獨(dú)立地位。相應(yīng)地，像西方那樣的立法、司法、行政三權(quán)分立的局面也從來沒有出現(xiàn)過。法治從來沒有作為重要的價(jià)值理想和實(shí)踐觀念出現(xiàn)在中國歷代政治生活中，中國歷史接受了這種政治包含法律、行政統(tǒng)領(lǐng)立法與司法的模式，并形成一種強(qiáng)固的思維定式與文化傳統(tǒng)。

中國社會(huì)歷史的另一個(gè)重要特點(diǎn)是，統(tǒng)一的中央集權(quán)的國家形式歷時(shí)久，總體上變化不大，對(duì)帝王權(quán)力約束較少。上述中國社會(huì)由氏族、部落、部落聯(lián)盟而成為小的國家，由小的國家匯聚成大的國家，夏、商、周都是這樣的大國，都實(shí)行由族長、酋長、部落聯(lián)盟首長延伸擴(kuò)大而來的帝王的統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)，所謂“食土之毛，誰非君臣”(《左傳·昭公七年》)，呈現(xiàn)出政道弱而治道強(qiáng)的局面。所謂政道，是指國家政權(quán)的組織形式；所謂治道，是指在政權(quán)形式確立之后治理國家的方法與措施。中國長期實(shí)行的是大一統(tǒng)的中央集權(quán)國家，即使是在分封制最為典型的西周，與諸侯坐大、王政不行的春秋戰(zhàn)國時(shí)代，周天子仍是名義上的天下共主，仍以尊奉共主為正義?？梢哉f，中國自有國家，即實(shí)行大一統(tǒng)的帝國形式，直至清末帝制結(jié)束，一統(tǒng)的中央集權(quán)國家在中國維持長達(dá)四千年之久。雖中間有貴族政治、帝王專制的小的差別，但君主制是傳承不絕始終存在的。在政治形態(tài)、國家組織形式不斷演進(jìn)、更新的西方社會(huì)看來，這是不可思議的，稱之為“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”。自商代開始，中國已有較為完備的刑法及訴訟體制；至西周，中國的法制思想與司法體系均達(dá)到相當(dāng)高的程度。在法制思想上，周代鑒于商紂荒淫無道、失國喪身的教訓(xùn)，在夏商“天罰”“天討”的基礎(chǔ)上，提出“以德配天”“明德慎罰”的政治、法律主張，強(qiáng)調(diào)人間政治對(duì)天命的主導(dǎo)作用，主張立國以德為本，政治、法律措施以培養(yǎng)良好風(fēng)俗為主，刑罰只是輔助手段。在政治形式上，確立了以血緣為紐帶的宗法制度，由此天子、諸侯、卿大夫、士、庶人的等級(jí)制度徹底完成，國家更像一個(gè)等級(jí)秩序森嚴(yán)的大家庭。

除了法律之外，西周在夏商二代的禮的基礎(chǔ)上加以損益，形成盛大完備的周禮系統(tǒng)。禮作為與法并行的治理體系，對(duì)上到立國規(guī)制、下到社會(huì)成員的行為規(guī)范，起著巨大的制約、導(dǎo)正作用。禮的性質(zhì)與功能，《禮記·曲禮》說得最為全面：“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭辯訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦學(xué)事師，非禮不親；班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行；禱祠、祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊?！边@是說，道德規(guī)范要靠踐行禮來實(shí)現(xiàn)，教化百姓移風(fēng)易俗要通過禮來完成，紛爭、訟獄要靠禮來決斷并消除，君臣父子等倫理名分要靠禮來彰顯，師生、上下的關(guān)系要靠禮來親附，政治軍事等儀式、行政法律等的施行要靠禮來整齊威嚴(yán)，禱祠、祭祀等宗教儀式的氛圍要靠禮來真誠、莊重。禮對(duì)于國家的整體作用，《左傳·隱公十一年》說得最為充分：“禮，所以經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也?！倍Y是經(jīng)理國家、安定社稷，使社會(huì)有秩序、宗法有依據(jù)的重要治理手段。禮的方面非常多，《禮記》有“經(jīng)禮三百、曲禮三千”之說。由于禮制發(fā)展演變?yōu)樯系絿抑贫?、下到人民生活無所不包的體系，所以它無孔不入地制約著整個(gè)治理系統(tǒng)，在很多方面、很多場合替代了法。它有很強(qiáng)的國家制度上的強(qiáng)制性，違禮和犯法都要受到國家管理系統(tǒng)的處罰，但也由此削弱了法的作用。中華帝國由于禮法合用、相輔而行，它更像一個(gè)大家庭，更顯出禮的溫情脈脈、恩義并舉、剛?cè)嵯酀?jì)、國家與宗法并行不悖的特質(zhì)。這是研究中國政治思想史需要注意的一個(gè)重要方面。由此，中國大一統(tǒng)的君主政體，其形式歷四千年而不變。嚴(yán)格地說，這個(gè)不變不是沒有選擇其他形式，而是根本沒有其他政權(quán)形式可供選擇。中國歷代皆認(rèn)君主制為恒常不變之道，后世的政權(quán)形式也是打天下、坐天下，再打天下、再坐天下，掌管國家的人不斷變化，但政權(quán)形式不變化。所以中國的歷史運(yùn)作是一治一亂，由大亂導(dǎo)致大治。歷代的政治家皆是高級(jí)官吏，而政治改革從來都是對(duì)于如何達(dá)到治平的具體措施的改革，從未有關(guān)于根本的政權(quán)形式、立國規(guī)范、國家制度的改革。之所以如此，一是中國歷來視政權(quán)形式的討論為禁區(qū)，誰討論此問題誰即為大逆不道的亂臣賊子，即為覬覦權(quán)位的奸佞、有不臣之心的野心家，政權(quán)形式問題遂為不能論列之域。二是中國歷來不乏善于治理的能臣，但缺乏政治理論家，缺乏對(duì)國家的組織原理、形式、各種制度的依據(jù)等進(jìn)行深入討論，視君主制度為天然合理，視帝王為天之子、為天統(tǒng)治臣民的代理人，視父子相傳為最好的政權(quán)交接形式。中國古代政治所長者為治道，即政道不變的前提下治理國家的法則及具體措施，這在歷代正史、政書、會(huì)要等中表現(xiàn)得很充分。但這都是吏治，是隸屬性的、輔從于政道的，政道不可說，才導(dǎo)致治道特別發(fā)達(dá)。唯此治道發(fā)達(dá)，已足以使中國政治延續(xù)數(shù)千年之久而其根本形式不變，使中國雖無政治哲學(xué)但實(shí)際的政治事務(wù)仍能高效運(yùn)轉(zhuǎn)。這反過來掩蓋了政道探討的必要性，使人以治道為政道，治道的豐富與完整適所以表現(xiàn)政道之無缺。

中國歷代政治對(duì)各方面利益的調(diào)和方式也減弱了政道探討的必要性。政治本就是為了平衡各方面利益而存在和運(yùn)行的。在中國古代政治生活中，不像西方政治思想史那樣常要平衡政治和法律的關(guān)系。法律在中國古代只是對(duì)違反禮和律條的懲戒，并無規(guī)定政治和其他領(lǐng)域活動(dòng)規(guī)則的根本大法的意義。中國古代并無法律至上，全民共同定立契約、遵守契約的意識(shí)。法是政治的輔從，是幫助國家政治機(jī)器順利運(yùn)行的工具。而古代中國法律的制定、頒布、實(shí)行、監(jiān)督機(jī)構(gòu)是政治機(jī)關(guān)，雖說政治機(jī)構(gòu)中的一切人都要遵守法律，但實(shí)際上由于法律的制定者、實(shí)行者不是超然于法律之外的，所以行政官吏枉法的機(jī)會(huì)是大量存在的。中國古代對(duì)法律公正、法紀(jì)嚴(yán)明的希望，寄托于清正廉明的包青天一類的清官身上。從根本上確定政治和法律的關(guān)系，不依靠偶然出現(xiàn)的清官個(gè)人，而靠制度性的契約來保證，是中國古代政治所缺的。中國古代也沒有對(duì)政治與法律的關(guān)系的明確、深入的學(xué)理探索，去探求法律與政治的平衡并在這種探索中展開各種具體而細(xì)致的關(guān)系，思考并解決這些具體問題。中國政治一直沒有這樣的自覺意識(shí)與實(shí)踐，政治始終處在自上而下地籠罩并規(guī)制其他方面的地位。

第二，缺乏明確的保護(hù)個(gè)人利益的意識(shí)。由于中國一直采取大一統(tǒng)的中央集權(quán)的帝國形式，國家規(guī)模大、人口眾、政權(quán)層次多、四鄰關(guān)系復(fù)雜，政治主要解決的是君主更替的制度、國家間的關(guān)系、中央政府與地方政府之間的關(guān)系、軍事和其他力量的平衡、中國和強(qiáng)大的少數(shù)民族的關(guān)系等。國家保護(hù)個(gè)人利益的職能一直未能被歷代政治家所正視?？梢哉f，個(gè)人利益和國家利益如何諧調(diào)，甚至個(gè)人利益是否是政治和法律問題、是否被政治家考慮到，都是有疑問的。個(gè)人在中國政治中從未走向前臺(tái)，政治始終是利益集團(tuán)間的制衡器，集團(tuán)也只是特權(quán)階層和少數(shù)政治寡頭的工具。平衡了集團(tuán)的利益，處理好各集團(tuán)之間的關(guān)系，政治就盡到責(zé)任，個(gè)人就免除了戰(zhàn)爭和賦役之勞苦，也就間接地施益于個(gè)人。中國古代缺少由上下力量博弈而出現(xiàn)的契約，法律是官府制定出來公之于眾要人遵守的，所以靠抗?fàn)幒驮V求并經(jīng)由各方角力而出現(xiàn)的法律很少。個(gè)人意識(shí)消解在集團(tuán)意識(shí)中，而集團(tuán)又是由特權(quán)人物主宰的。所以，中國秦漢以前諸侯分裂割據(jù)時(shí)代的許多戰(zhàn)爭不是起于國家間利益的爭奪，而常常是特權(quán)人物的個(gè)人恩怨之爭，而此類恩怨又常常是“睚眥必報(bào)”的。所以，百姓常常淪為特權(quán)人物的工具，孟子所說的“春秋無義戰(zhàn)”很大程度是為此而發(fā)。秦漢大一統(tǒng)之后，中央集權(quán)空前強(qiáng)大，個(gè)人相較集團(tuán)與國家來說更形薄弱，帝王行使代天管理下民的任務(wù)，普通人作為被管理的對(duì)象，徹底喪失權(quán)利意識(shí)，成為國家機(jī)器中無足輕重的方面，是牧民者牧養(yǎng)的對(duì)象。由于個(gè)人在政治生活中的缺席，使得“民本”這個(gè)概念成了載舟覆舟的勢力考量的根據(jù)，而非政治哲學(xué)的基本原理。由于沒有個(gè)人意識(shí)、契約意識(shí)，所以只有打著“替天行道”旗號(hào)揭竿而起這種暴力推翻政權(quán)的形式。而這種形式是非制度的，有很大破壞性。這就使得政治家把政治制度的合理性建筑在理念闡釋和頂層設(shè)計(jì)，所以中國政治家喜歡頌揚(yáng)三代，作為美政的理想典范。而以仁政彰顯民本，政制為體民生為用始終是政治的基本觀念。這都是頂層設(shè)計(jì)、自上而下的思維方式的產(chǎn)物，其中都沒有個(gè)體意識(shí)。即使對(duì)此有所論列如黃宗羲、龔自珍等，也沒有清楚的個(gè)人政治權(quán)利觀念。

所以，中國古代國家自始就被包裹上一層神圣的外衣，對(duì)它只能仰望并默承、遵循；國家的性質(zhì)、構(gòu)成原理、組織法則、運(yùn)作程序、制約機(jī)制的法理學(xué)基礎(chǔ)從來沒有被討論過，有所討論的多屬治道。中國古代幾無將政治作為研究對(duì)象系統(tǒng)地、理論地探究它的原理的著作。

二、重德的源頭

按照通行的文化哲學(xué)的觀點(diǎn)，人類文明都有一個(gè)由神話到宗教、再到科學(xué)的發(fā)展歷程?？疾焓澜绺鞔笪幕到y(tǒng)，這大體上是不錯(cuò)的，但中國古代政治的起源有自己的特點(diǎn)。中國古代神話系統(tǒng)不發(fā)達(dá)，沒有古希臘荷馬史詩那樣的神話時(shí)代。荷馬史詩所具有的隱喻修辭手法，其中表現(xiàn)的英雄氣象、人文色彩及人對(duì)神的嘲笑、蔑視等強(qiáng)烈的英雄主義、理想主義、浪漫主義，在中國最早的文獻(xiàn)中是不存在的。中國史書對(duì)上古時(shí)代的記述是歷史性的、質(zhì)實(shí)的，較少神話色彩。根據(jù)《國語》的記載，中國在五帝之一的少昊之前，是民神不雜時(shí)代。此時(shí)，上天之神和下界之民各行其事、不相交通，專司與天上交通的巫、覡、祝、宗等各守其職分、不相淆亂。到少昊之末，政治哀敗，九黎亂德，民與神不守其位，淆亂雜糅，各家族私與上天交通，人皆為巫史。神無威嚴(yán)，干涉人事；人無敬畏，祭祀不時(shí)；天下昏亂，災(zāi)禍頻仍。到顓頊時(shí)代，令重司神，黎司民，嚴(yán)格禁止民眾與天神交通，人神雜糅、家家巫史局面不再，天下復(fù)歸于有序。此事《尚書·呂刑》也有記載：“乃命重黎，絕地天通，罔有降格。”在宗教、民政各司其職的形勢下，神靈仍然以某種方式影響人間政治。這在夏、商、周三代仍然延續(xù)，但與神靈的密切程度有異。三皇五帝傳聞之世結(jié)束，到了有文字記載的堯舜時(shí)代。堯重視的是敬事節(jié)儉、允恭克讓，以及自己道德純備、忠于職守；政治上宗族和睦、貴賤有等、教化百姓，外交上萬邦協(xié)和、各安其境；視天為人所居住的環(huán)境，推算日月星辰的運(yùn)行，制定歷法，以定四時(shí)農(nóng)事；注重選拔人才，用之于合適的職位。后來孔子稱贊堯法天以治民的偉績：“大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之?！?《論語·泰伯》)舜繼承了堯的重視德行、勤政愛民的傳統(tǒng)，但增加了慎徽五典、敬敷五教等重視人倫教化、重視祭祀天地、重視刑法的內(nèi)容，治政手法更加人文化。而禹不僅傳承了堯、舜的治理方略，而且特別突出了養(yǎng)民的內(nèi)容：“帝念哉！德惟善政，政在養(yǎng)民。水、火、金、木、土、谷惟修，正德、利用、厚生惟和?！?《尚書·大禹謨》)以六府、三事為養(yǎng)民之具，民養(yǎng)才是善政，善政才顯君德。禹還突出了君主的自我修養(yǎng)：克勤于邦，克儉于家，不自滿，不驕矜。還有舜禹一脈相承的治國修身要訣——人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中，后世稱為“十六字心傳”。堯舜時(shí)代政治屬草創(chuàng)，較為樸直，政治思想和治國措施多從身邊經(jīng)驗(yàn)事務(wù)著手，較少宗教性超越聯(lián)想。禹建立夏朝，秉承堯舜質(zhì)樸作風(fēng)而有加強(qiáng)，夏代政治特征如《禮記·表記》所說：“夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉。先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊?！币馑际?，夏朝人質(zhì)樸忠誠，尊重政府的教命，對(duì)鬼神之事不熱衷，寧取敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度。最為看重的是民生具體事務(wù)，人與人之間親愛而不看重尊卑等級(jí)。政府對(duì)于人民，也是先給予生活上的物質(zhì)保障然后施以法律威嚴(yán)，將賞善置于罰惡之先。這都是重人不重鬼神的表現(xiàn)。

逮及商朝，特重鬼神之事，將與上天的交通看得高于一切，用于窺探天意的手段如龜卜、占候等術(shù)數(shù)，種類繁多，從事與鬼神相關(guān)的人員也較多且地位崇高。商人的鬼神名目極多且形成地位上的金字塔，處于最高位者曰帝，類似人間的政治首腦。商朝人形成對(duì)至上神——帝的崇拜，帝主宰人間一切事務(wù)，其中大者如年成豐歉、雨旱是否及時(shí)、人的禍福、對(duì)國家的護(hù)佑與降殃等。地上的帝王必須代表人民享祭，以祈求帝的保佑。近代殷墟出土的甲骨文中，關(guān)于祭祀的記載數(shù)量居多，也可證明商朝人確實(shí)重視帝。錢穆曾說：“其實(shí)西方兩民族(按指夏、周)皆是一種尚力行的民族，其風(fēng)格精神頗相近似。商人尚鬼，則近于宗教之玄想，與夏、周兩族之崇重實(shí)際者迥異?！?2)錢穆：《國史大綱》，北京：商務(wù)印書館，1996年，第29頁。

第三單元的每篇文章都有對(duì)人物細(xì)致入微的描寫，正是這些細(xì)膩的描寫讓讀者對(duì)這些人物印象深刻，也恰恰是這些細(xì)致入微的描寫飽含了作者最真摯隱秘的情感。由此可見，唯有擁有真感情才能出細(xì)節(jié)，唯有細(xì)節(jié)才能真實(shí)地傳遞情感。怎樣才能寫好細(xì)節(jié)呢？于是我就引導(dǎo)學(xué)生品味本單元中名家筆下的細(xì)節(jié)描寫。

重視帝即重視超越的主宰，與超越的主宰交通的方式必是玄想的、必是不切實(shí)務(wù)的。所以，《禮記·表記》評(píng)論商的文化特點(diǎn)說：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。”尊神的結(jié)果，首先認(rèn)為政權(quán)是帝給予的，如“帝立子生商”，“天命玄鳥，降而生商”，“古帝命武湯，正域彼四方”(《詩經(jīng)·商頌》)。帝不僅給予政權(quán)，而且監(jiān)臨政權(quán)，使執(zhí)政者不得僭濫、怠惰：“天命降監(jiān)，下民有嚴(yán)。不僭不濫，不敢怠遑?！?《詩經(jīng)·商頌》)政權(quán)更替，也是天意，是帝對(duì)暴君的懲罰，“有夏多罪，天命殛之”(《尚書·湯誓》)，“乃命爾先祖成湯革夏”(《尚書·多士》)。到周朝代商，繼承了夏朝的篤實(shí)精神，不喜浮夸，崇尚功利，對(duì)天、鬼神等超越存在持敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度，重視等級(jí)關(guān)系，重視人倫，故大興禮樂以彰顯之，重視給予百姓實(shí)惠。“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉。其賞罰用爵列，親而不尊。”(《禮記·表記》)周人雖重視禮樂文教，但仍重視天命，不過周人的天較之商人的帝有更多的自然成分。本來殷人的帝就是主管日、月、風(fēng)、雨、花、木、六畜等自然物的神靈的總揆，同時(shí)也是先祖之神靈之總攝，帝是自然神與祖宗神的合一。而殷人的天，祖宗神的意味減弱，自然神的意味增強(qiáng)，這已大大減殺了它的人格神的品格，更加向自然和社會(huì)力量的總和這種更少人格化的方向趨進(jìn)。這預(yù)示著一種趨勢，即重視君王的德行，重視治國理政的效果而不重視帝、天的保佑。更加理性、更加人間世的這一面得到強(qiáng)調(diào)，政治形式上政教合一、宗教形式上一神獨(dú)大的路徑被堵死。祖宗神重視的是血緣，而自然神重視的是德行，所以周人的文化表現(xiàn)為重視德行，有德者才能承天膺命。

周人代殷而起，也因?yàn)橐笕说耐鯏〉禄囊?，周人的王德馨政美。周人的文獻(xiàn)中對(duì)此記載甚多，如“文王克明德，慎罰……聞?dòng)谏系郏坌?，天乃大命文王?《尚書·康誥》)，“惟文王德丕承，無疆之恤”(《尚書·君奭》)，“維天之命，於穆不已；於乎不顯，文王之德之純”(《詩經(jīng)·周頌》)。周的得國得于其德，此德不僅是君主個(gè)人品德，也包括治理百姓的德政。所以周人的基本政治觀念是天選擇有德者輔助之：“皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷。”(《尚書·蔡仲之命》)“假樂君子，顯顯令德；宜民宜人，受祿于天，保佑命之，自天申之。”(《詩經(jīng)·大雅》)而喪失政權(quán)甚至喪失身命的，多因荒淫失德。非天不公，而是敗德者咎由自取，如“非天夭民，民中絕命”(《尚書·高宗肜日》)，“天非虐，惟民自速辜”(《尚書·酒誥》)，“惟荒湎于酒，不惟自息乃逸……庶群自酒，腥聞在上，故天降喪于殷”(《尚書·酒誥》)，“惟上帝不常，作善，降之百祥；作不善，降之百殃”(《尚書·伊訓(xùn)》)，“天道福善禍淫”(《尚書·湯誥》)。周人的這些觀念直接影響了以“從周”為志愿的孔子?？鬃铀苡绊懺趦蓚€(gè)方面：一是對(duì)天的觀念中神靈因素的進(jìn)一步削減，二是孔子的“為政以德”“政者正也”思想的確立。關(guān)于第一個(gè)方面，孔子所謂天內(nèi)容較為模糊，其中人格神或是具體事物如日月、山川、河流、花木、六畜等的神靈的意思很弱，祖先神靈的意思也很弱，只剩下一個(gè)各種不可抗拒的外在力量的聚合、人對(duì)之無能為力的超越性存在。它是精神與物質(zhì)的雙重品格，天不能直接給人以禍福，但又非與人完全無關(guān)。天是一種合義理、有善惡、須由一定的虔敬心態(tài)和肅穆儀式事奉的對(duì)象。

孟子對(duì)這種天的意義繼續(xù)加以擴(kuò)大，更加消減了其中的人格神意味，加重了其中的義理意味。從《尚書》《詩經(jīng)》開始的自然主義闡釋方向，愈益把原始部落帶來的宗教性一步步解構(gòu)掉，愈益加大其中的人文成分，使得中國文化一開始就是政大于教或政教分途的，政治因素越來越強(qiáng)烈，宗教因素越來越減弱。中國古代宗教從未發(fā)展為一神崇拜的宗教，也從未出現(xiàn)過龐大的宗教組織，因此從來沒有大到使政治聽命于己的地步，也沒有形成政教合一的局面。外來宗教也是在政府的主導(dǎo)下融入本土文化，沒有作為對(duì)立面與主流政治相對(duì)抗。后世因帝王崇信宗教因而發(fā)生過不少宗教干涉、影響政治的情況，如唐代諸帝為建立、鞏固政權(quán)稱自己為老子之后，因而大崇道教，武則天為做女皇及與李氏爭奪政權(quán)因而崇佛等。中國歷史上大多數(shù)王朝都以儒家為主從事政治，宗教是他們輔助政權(quán)運(yùn)轉(zhuǎn)的手段，宗教勢力大到皇權(quán)無法控制的程度是從未有過的。由商周以來的政治文化造成的中國人的宗教觀念淡薄，宗教情緒不強(qiáng)烈，一直實(shí)行宗教寬容政策，與世界各種宗教和平相處，是中國政治的一個(gè)顯著特點(diǎn)。

三、禪讓與革命

禪讓與革命問題也與德治法治有關(guān)?！岸U”意為“在祖宗面前推薦”，“讓”指“讓出帝位”。中國政治肇始于堯舜，但那時(shí)最多屬于部落聯(lián)盟時(shí)期，社會(huì)政治制度尚屬草創(chuàng)，遠(yuǎn)沒有商周以后完備。根據(jù)載籍，堯與舜是禪讓，禹以后是傳子。禪讓制大概在堯舜之前實(shí)行了很久，但堯之前文獻(xiàn)無征，不知其詳。從對(duì)于堯的描述看，堯應(yīng)不是第一個(gè)受禪的首腦。堯在位七十年，將首腦之位傳于舜，是因?yàn)樗辞谡勖?、忠于職守，做出了出色的勛績，又能孝悌于家、公正于國，服眾于萬邦。特別是舜任命大禹為司空，平治水土；命棄為農(nóng)官，播種百谷；命契為司徒，實(shí)行倫理教化；命皋陶為法官，創(chuàng)制并嚴(yán)格刑獄制度，還任命了管理百工、山澤，主管各項(xiàng)祭祀、禮樂的官，國家因有眾多有才德的人而大治。舜施政二十年，在帝位五十年，傳與大禹。禹繼承舜勤政愛民的傳統(tǒng)，特別對(duì)于不聽教命的有苗，采用恩威并施的手段，最后用文德感化，使有苗歸附。大禹巡狩東方，死于會(huì)稽，傳位于益。但三年后益又把政權(quán)交給禹的兒子啟。啟是賢明之主，受到諸侯的擁護(hù)，稱夏后帝啟。夏啟平定了同姓有虞氏的叛亂，穩(wěn)固了政權(quán)。啟是第一個(gè)傳子制度的實(shí)行者。中國此后四千多年的歷史中所謂“禪讓”(分讓給同姓的“內(nèi)禪”和外姓的“外禪”)有多次，但多是外被強(qiáng)權(quán)者逼宮不得已讓出帝位，或內(nèi)憂外患當(dāng)前無力應(yīng)付而避難，更有實(shí)際上是攘奪而借禪讓之名者，像堯舜禹這樣的禪讓后世是沒有的。堯舜的禪讓都是由首腦自己或大臣推薦，然后使他執(zhí)政加以考察，幾年后各方面滿意才正式將王位讓與。接位往往有隆重的儀式，昭告上天，曉喻四方諸侯，然后告成。

禪讓是上古政治草創(chuàng)時(shí)期的一種君位傳承制度，在家天下的觀念出現(xiàn)之前是很自然的。上古的禪讓以其公正公開、為天下蒼生不為一家一姓而為后世所稱頌，視為政治的黃金時(shí)代。禪讓尤其為儒家所稱道，《禮記·禮運(yùn)》所理想的大同世界，就是以此想象的黃金時(shí)代為藍(lán)本：

大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

此美好理想千百年來鼓舞了無數(shù)志士仁人為實(shí)現(xiàn)它而奮斗，但從政治學(xué)角度講，卻不如家天下和傳子觀念起的作用更大。傳子制度的最大好處是，它明確了太子(大多是嫡長子)的接班人身份，斷絕了野心家對(duì)君主之位的覬覦，由此避免或減少了政權(quán)交接過程中可能發(fā)生的動(dòng)蕩和戰(zhàn)亂。當(dāng)然，這也帶來了傳位、立嫡過程中宮庭內(nèi)部爭斗所引發(fā)的內(nèi)亂。但兩者相較，前者利大于弊，所以傳子制度幾與中國歷史相始終。

傳子制度的另一個(gè)好處是賢能輔政制度的產(chǎn)生。理論上，國家最高首腦應(yīng)該是品德和才能皆杰特之人，但中國歷史上除少數(shù)英主特別是開國之君外，絕大多數(shù)皆平庸甚至陋劣之人。像晉惠帝這樣在大饑之年問百姓何不食肉粥、被王夫之評(píng)為“惠帝之愚，古今無匹，國因以亡”(3)[明]王夫之：《讀通鑒論》，《船山全書》第10冊，長沙：岳麓書社，1996年，第434頁。的白癡帝王，竟能在位十六年，正是因?yàn)橛袣v代傳承不絕的賢能輔政制度。中國古代尚賢傳統(tǒng)，從堯、舜、禹的禪讓之傳賢，到啟之后傳子之賢人輔政，尚賢都是重要的政治內(nèi)容。后來儒、墨、法家都提倡尚賢，視為國家治理的首務(wù)。孔子贊賞周代以來的宗法制度，主張作適合當(dāng)時(shí)社會(huì)條件的損益，治國方略以正名、推行仁義禮樂為先，但“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也”(《中庸》)，認(rèn)為仁愛首先體現(xiàn)在親厚宗族中人上，社會(huì)正義首先體現(xiàn)在尊重賢能上，禮的作用首先在區(qū)別并彰顯血緣的親疏和賢能的大小上。尊賢、親親是治國大經(jīng)的兩個(gè)重要方面。《周禮》以“親親、敬故、進(jìn)賢、使能”為統(tǒng)治術(shù)最重要的內(nèi)容?？鬃佑H親和尚賢并重，表示他處在士大夫階層的立場，既要維護(hù)宗法血緣這一社會(huì)基本結(jié)構(gòu)，又承認(rèn)新興平民勢力不斷上升的現(xiàn)狀，希望將兩者調(diào)和起來。而墨子則站在平民階層立場，認(rèn)為尚賢是為政之本，主張“古者圣王甚尊尚賢而任使能，不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色。賢者舉而上之，富而貴之，以為官長；不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役”，“故古者圣王之為政，列德而尚賢。雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之”(《墨子·尚賢上》)，反對(duì)儒家的親親、尊尊。法家亦重尚賢，但法家所謂的賢能，既不是儒家的精通六藝、崇尚仁義禮樂之人，也不是墨家的“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術(shù)”、能為民興利除害的人，而是明于法律、勝任職務(wù)、忠誠君主的人，即韓非所說“所謂賢臣者，能明法辟，治官職，以戴其君者也”(《韓非子·忠孝》)。法家也反對(duì)儒家的親親、尊尊，主張舉薦人才不問出身，“宰相必起于州部，猛將必發(fā)于卒伍”(《韓非子·顯學(xué)》)；而且薦舉形式不拘一格，“內(nèi)舉不避親，外舉不避仇”(《韓非子·說疑》)，通過聽其言談、觀其所行、察其實(shí)績來確定是否真人才?？偟膩碚f，中國古代要求的輔政人才是德才兼?zhèn)?，而且漢武帝以后以儒家為主融合各家的思想成為主流，德才兼?zhèn)渲隧毤婢吒骷覍W(xué)養(yǎng)，故不易得。常有一些變通的方式，在國家動(dòng)蕩、急需輔治人才時(shí)，往往以才力為主，不拘一格，如曹操所謂“今天下得無有至德之人放在民間，及果勇不顧，臨敵力戰(zhàn)，若文俗之吏，高才異質(zhì)，或堪為將守；負(fù)污辱之名，見笑之行，或不仁不孝而有治國用兵之術(shù)：其各舉所知，勿有所遺”(4)[漢]曹操：《舉賢勿拘品行令》，《曹操集》，北京：中華書局，1959年，第49頁。。國家清平，定國安邦型人才需求不特別急迫之時(shí)，則強(qiáng)調(diào)德才兼?zhèn)洹?/p>

與禪讓相對(duì)的是革命。中國歷史上經(jīng)常提到的是“湯武革命”?！案锩敝敢晕淞ν品粋€(gè)朝代，確切地說，革命往往指以有道推翻無道的正義之戰(zhàn)。有道無道的根據(jù)在于是否符合理想政治的標(biāo)準(zhǔn)，能否得到上天的眷顧而有國命?！吨芤住じ铩ゅ鑲鳌房隙藴涓锩恼x性：“天地革而四時(shí)成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時(shí)大矣哉！”孟子反駁湯放桀、武王伐紂為“弒君”之說，力辯湯武革命的正義性，將這個(gè)問題推到尖銳對(duì)立的兩端：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！?《孟子·梁惠王》)荀子也說：“湯、武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀、紂非去天下也，反禹、湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也?！?《荀子·正論》)荀子認(rèn)為，湯武革命是以“民之父母”去除“民之怨賊”，是正義行為。這是儒家在這個(gè)問題上的主要立場和理論。墨家從下層民眾立場出發(fā)，也贊成湯武革命，認(rèn)為它不是一般的武力奪取政權(quán)，而是明君誅伐暴君的正義戰(zhàn)爭。而法家韓非從君主專制的立場出發(fā)，認(rèn)為“湯武革命”是臣弒其君，是不正義的。韓非的理由是，湯武是臣子，國主即使是昏君，臣子也不能推翻他，君臣名分如此。他認(rèn)為此風(fēng)不可長，歷史上之所以戰(zhàn)亂不斷，就因?yàn)橛腥速p譽(yù)湯武革命，所以從建立長治久安的制度考慮，也不能肯定湯武革命。

先秦思想家討論這個(gè)問題，很多是思想觀點(diǎn)之爭，是抽象地討論征伐而得的政權(quán)是否合法。但漢初討論這個(gè)問題，其現(xiàn)實(shí)意義十分重大，因?yàn)樯婕皾h的政權(quán)合法性問題。漢景帝時(shí)期，儒家內(nèi)部的爭論使這個(gè)問題空前突出。

黃生曰：“湯武非受命，乃弒也?！鞭@固生曰：“不然。夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？”黃生曰：“冠雖敝，必加于首；履雖新，必關(guān)于足。何者？上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南面，非弒而何也？”轅固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食馬肝，不為不知味；言學(xué)者無言湯武受命，不為愚?！彼炝T。是后學(xué)者莫敢明受命、放殺者。(《史記·儒林列傳》)

轅固生贊成湯武革命，理由是他們代表民心，這是打天下的人通常援用的口號(hào)。黃生否定湯武革命，是因?yàn)樗麄冞`反了君臣上下之分，這是坐天下的人通常拈起的道理。兩者都是一個(gè)朝代所需要的，只不過運(yùn)用的時(shí)間、場域不同而已。無怪乎景帝以帝王的權(quán)威勸止這場爭論，實(shí)際上也為此問題的討論設(shè)了禁區(qū)。此后，董仲舒更抬出“天”來論證不管堯舜之禪讓還是湯武之革命，都是因?yàn)樗麄兎咸煲猓煲庥质敲褚獾姆从常?/p>

王者亦天之子也，天以天下予堯舜，堯舜受命于天而王天下……故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之……故夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦?zé)o道而漢伐之。有道伐無道，此天理也，所從來久矣，寧能至湯武而然耶？(5)[清]蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第219—221頁。

這個(gè)問題至此已經(jīng)窮盡了它的蘊(yùn)奧，以后很少出現(xiàn)在思想家的論域中。因?yàn)榇撕笮鲁慕⒍际谴蛳聛淼?，又都打著吊民伐暴的旗?hào)。打天下這一形式的合法性遂無庸置疑。

四、逆取與順守

與此相關(guān)的是“逆取順守”問題。這個(gè)問題在漢取代秦以后被尖銳地提出來。秦用商鞅之說迅速強(qiáng)盛，又用韓非之術(shù)統(tǒng)一六國，自謂可延續(xù)長久，但二世而亡。劉邦本不喜儒家，認(rèn)為自己的天下是馬上打下來的，焉用詩書？但政論家賈誼的《過秦論》總結(jié)秦亡的教訓(xùn)，認(rèn)為是秦政太苛，一任于法，不用仁義治國。這在思想方法上就是不明白政治形勢的改變：馬上可以打天下，但不可以治天下；治天下必須用仁義，仁義治國必須用儒士，必須用詩書禮樂，必須從打天下的攻勢變?yōu)橹翁煜碌氖貏?。另一個(gè)政論家陸賈也提出著名的“逆取順守”之說：“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武并用，長久之術(shù)也。”(《史記·酈生陸賈列傳》)陸賈還歷數(shù)歷史上窮兵黷武、專任刑法亡國的例證加以說明。“逆取”是指武力打天下，“順守”是指用仁義守天下。此處以武力為逆，以仁義為順，說明了陸賈的儒家立場，但也提出一個(gè)政治哲學(xué)的重要問題，即暴力奪取政權(quán)與和平方式治理國家的關(guān)系。在中國這樣的中央集權(quán)的大帝國中，大規(guī)模暴力革命帶來的后果是很嚴(yán)重的，而建立新國家、得到新政權(quán)，必須采取暴力手段。但建立新國家后，必須以仁義禮樂治國，一直到政權(quán)難以為繼，被新的暴力集團(tuán)所推翻。新的政權(quán)也會(huì)采取仁義禮樂治國的方針。一治一亂，逆取順守，成了中國歷史的常態(tài)。湯武革命是后世暴力奪取政權(quán)的借口，即吊民伐罪，以仁義取代暴虐；也是逆取必須順守的樣板，即逆取而不順守，只是篡弒，沒有政治上的合法性。這就為儒家仁義禮樂治國的必然性造下了不言自明的邏輯預(yù)設(shè)。

打天下使中國古代政治墮入一治一亂的定式，同時(shí)衍生出來許多副產(chǎn)品，如家天下、專制與坐天下意識(shí)、世襲等。得天下靠打，這一觀念首先使戰(zhàn)爭神圣化、合理化。戰(zhàn)爭必殺傷人命，破壞生產(chǎn)力，攪亂社會(huì)和諧，損害自然生態(tài)，這是盡人皆知的?！独献印贩磻?zhàn)，謂“夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處”(第31章)，“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下，其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年”(第30章)?？鬃与m然贊揚(yáng)正義戰(zhàn)爭，但首重禮樂教化，所以總體上反對(duì)戰(zhàn)爭，肯定“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺”(《論語·子路》)；強(qiáng)調(diào)文治勝于武功，故相較《韶》及《武》樂，認(rèn)為后者不及前者。衛(wèi)靈公請(qǐng)教戰(zhàn)陣之事，孔子不答而離境，以示反對(duì)?？鬃悠綍r(shí)對(duì)戰(zhàn)爭抱極審慎的態(tài)度：“子之所慎：齋、戰(zhàn)、疾?！?《論語·述而》)孔子雖重視軍事、武備，但不得已在足食、足兵、民信之三者去掉其一，則先去軍事、武備(《論語·顏淵》)。墨子倡非攻之說，反對(duì)當(dāng)時(shí)的各種戰(zhàn)爭，并歷數(shù)戰(zhàn)爭對(duì)國家和人民生活造成的苦難：戰(zhàn)事一起，國家失其常規(guī)，以應(yīng)付不斷變換的戰(zhàn)爭態(tài)勢；人民失其常務(wù)，在上者無暇政務(wù)，在下者無暇生產(chǎn)；農(nóng)夫離開土地，充任戰(zhàn)士，婦女加倍紡績，應(yīng)付軍需；百姓饑寒凍餒疾病而死于溝壑者，不可勝數(shù)；戰(zhàn)爭是國家、人民的禍害?！捌錇椴焕谌艘?，天下之害厚矣。而王公大人樂而行之，則此樂賊滅天下之萬民也，豈不悖哉！”(《墨子·非攻下》)故有倡導(dǎo)反對(duì)戰(zhàn)爭之人，則“天賞之，鬼富之，人譽(yù)之，使貴為天子，富有天下，名參乎天地，至今不廢”(《墨子·非攻下》)。墨子還率領(lǐng)徒眾，上說下教，到處宣傳反對(duì)戰(zhàn)爭的主張。孟子公開表示反對(duì)戰(zhàn)爭，態(tài)度遠(yuǎn)比孔子激烈，對(duì)主張以武力稱霸諸侯者持貶斥態(tài)度，謂“春秋無義戰(zhàn)”(《孟子·盡心下》)；對(duì)那些自詡能使國家成為盟約之長、能擴(kuò)大國土攻戰(zhàn)必勝的所謂“良臣”，則斥為“民賊”；認(rèn)為善于用兵的兵家、游說諸侯的縱橫家、墾荒積糧以富國強(qiáng)兵的法家皆應(yīng)服最重的刑罰；斥責(zé)當(dāng)時(shí)諸侯間的戰(zhàn)爭是“率土地而食人肉”，描述戰(zhàn)爭給百姓帶來的悲慘后果是“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”(《孟子·離婁下》)。荀子對(duì)當(dāng)時(shí)的戰(zhàn)爭也持反對(duì)態(tài)度，貶斥其兵皆為“盜兵”。他理想的軍事是消除戰(zhàn)爭的軍事，不是攻城掠地的軍事；是仁義之師，非強(qiáng)暴之師?！氨吮?，所以禁暴除害也，非爭奪也。故仁人之兵，所存者神，所過者化，若時(shí)雨之降，莫不悅喜。”(《荀子·議兵》)他稱揚(yáng)的仁義之師，如湯伐夏桀、武王伐紂，“皆以仁義之兵行于天下也。故近者親其善，遠(yuǎn)方慕其義，兵不血刃，遠(yuǎn)邇來服。德盛于此，施及四極。”他理想的戰(zhàn)斗是“王者有誅而無戰(zhàn)，城守不攻，兵格不擊，不屠城，不潛軍，不留眾，師不越時(shí)”(《荀子·議兵》)，敵軍統(tǒng)治區(qū)的百姓盼王師之至如大旱之盼甘霖。甚至兵家孫子也主張盡量不用殺伐：“夫用兵之法，全國為上，破國次之……是故百戰(zhàn)百勝，非善之善者也；不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也。”“故上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。攻城之法，為不得已?！薄肮噬朴帽?，屈人之兵而非戰(zhàn)也，拔人之城而非攻也，毀人之國而非久也，必以全爭于天下。”(《孫子兵法·謀攻篇》)孫子強(qiáng)調(diào)戰(zhàn)爭首在“謀攻”，不在能戰(zhàn)。先秦時(shí)期這些主要的思想為后世反對(duì)戰(zhàn)爭奠定了思想基礎(chǔ)，提供了理論觀點(diǎn)。

但中國歷史上反對(duì)戰(zhàn)爭的呼聲在強(qiáng)大的歷史慣性和現(xiàn)實(shí)的功利面前是無比微弱的，獲得政權(quán)要靠戰(zhàn)爭，打江山是天經(jīng)地義，其他形式反成了非常手段。所以，一治一亂、天下大亂達(dá)到天下大治成了無法改變的魔咒。這也給人一個(gè)思想定見：打江山的才有資格坐江山，其他人毋庸染指；用什么樣的方式統(tǒng)治國家，由君主作主?！疤煜抡咛煜氯酥煜隆钡挠^念逐漸掩蔽不見，國家是一家一姓之天下成了普通常識(shí)，“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”(《詩經(jīng)·小雅·北山》)這句遙遠(yuǎn)的歌詞，成了幾千年來確然不拔的信條。統(tǒng)治者如此，被統(tǒng)治者也如此。在此情況下，“臥榻之下，豈容他人酣睡”成了歷代帝王的信條，集權(quán)專制是基本治理形式，專制的程度唯看帝王是否開明。開國帝王視天下為自己歷盡艱辛所置的產(chǎn)業(yè)，繼嗣帝王視天下為自己繼承的祖業(yè)，而奢華甚至荒淫無度的物質(zhì)享受則視為此產(chǎn)業(yè)帶來的利息。君臣關(guān)系成了家長與家人或傭人的關(guān)系，國家好似一個(gè)大家庭，圣旨即天憲，沿襲舊制而微有改變成了改朝換代的常態(tài)。這是漢以后的基本情形，制度性建設(shè)愈益退縮而式微。

一治一亂的得國形式帶來的理論問題，一是統(tǒng)一與分裂問題，一是正統(tǒng)問題。中國幅員廣大，四圍特別是北方游牧民族十分強(qiáng)大，常與中原爭奪土地和資源。一治一亂帶來的首先是一分一合。當(dāng)周邊的入侵者強(qiáng)大到可與中原政權(quán)相抗衡之時(shí)，爭奪的結(jié)果往往是中原政權(quán)偏安一隅，少數(shù)民族政權(quán)得到大片國土而與之分庭抗禮。但中國自商周以來就是統(tǒng)一的國家，有統(tǒng)一的國土疆界，統(tǒng)一的語言文字、文化傳統(tǒng)和生活方式，雖有不間斷的割據(jù)、分裂，但統(tǒng)一是常態(tài)的因而是正確的，割據(jù)、分裂是非常態(tài)的因而是不正確的。特別是秦統(tǒng)一六國之后，罷封建、立郡縣，建立了鞏固的中央集權(quán)，更為“統(tǒng)一”這個(gè)歷史理性的成果樹立了典范。一分一合是具體的歷史勢力角斗的結(jié)果，但強(qiáng)大的統(tǒng)一國家卻是歷史理性造成的價(jià)值觀念本身。統(tǒng)一基礎(chǔ)上的協(xié)和萬邦、講信修睦、四夷來朝是基本的致治理念。

正統(tǒng)問題是歷史書寫問題，也是政治問題，因?yàn)樗鼱可婧畏N方法形成的政權(quán)才是合法的這一政治首要問題。要確定一個(gè)政權(quán)、一個(gè)國家是否正統(tǒng)，首先要確定何為“正”、何為“統(tǒng)”。但這并不容易確定?！敖y(tǒng)”，一是綜合不同觀念、習(xí)俗而構(gòu)成的一個(gè)共同信念，它是由“多”而為“一”；二是必須經(jīng)過歷史考驗(yàn)而傳承不絕。這就是王夫之所說的：“統(tǒng)之為言，合而并之之謂也，因而續(xù)之之謂也?！?6)[明]王夫之：《讀通鑒論》，《船山全書》第10冊，第1174頁。如韓愈所謂“道統(tǒng)”的“統(tǒng)”，是合堯舜禹湯等圣人的思想精華概括、提煉而成，也是這些圣人代代相傳延續(xù)不絕的。但推溯中國政治史，并無公認(rèn)的獲得國家政權(quán)的正確形式。天下共主在商周已經(jīng)不是一個(gè)全面的、絕對(duì)的統(tǒng)治者，此時(shí)各諸侯皆有自已的國君：“王畿之外，刑賞不聽命，賦稅不上供，天下雖合而固未合也?！?7)同上，第1174頁。至于春秋、戰(zhàn)國禮壞樂崩時(shí)期，五霸率其協(xié)約國互相攻伐，七雄合縱連橫，朝秦暮楚，共主名存實(shí)亡。此時(shí)并無所謂統(tǒng)。至于后世，一治一亂、分合不常，而分裂時(shí)期居多，即使統(tǒng)一時(shí)期，崛起而一統(tǒng)天下者也各行其是，不會(huì)全面襲用前代之法。所以，中國歷史上沒有不變之統(tǒng)。

再說“正”。一治一亂，憑勢力打天下，天下大治即正，大亂即不正，舍此無有正不正之標(biāo)準(zhǔn)，“正”的觀念亦無可立。如果以理想政治作為“正”的標(biāo)準(zhǔn)，則五帝、三王之時(shí)，天下大公，無盜賊、夷狄之篡據(jù)，最為正。但五帝、三王，其天命早己改易，后世不能承續(xù)，其后代已降在民間為普通百姓?？梢姡罢敝f不成立。王夫之對(duì)此曾說：“無所承，無所統(tǒng)，正不正存乎其人而已矣。正不正，人也；一治一亂，天也；猶日之有晝夜，月之有朔、弦、望、晦也。非其臣子以德之順逆定天命之去留，而詹詹然為已亡無道之國延消謝之運(yùn)，何為者邪？”(8)同上，第1176頁。他的結(jié)論是，一治一亂是歷史規(guī)律，有德者得國，這是因?yàn)轫槕?yīng)歷史法則，是為治、為正；無德者失其國，是因?yàn)檫`逆歷史法則，其為亂，為不正。后世倡為“正統(tǒng)論”者，實(shí)際上是為已經(jīng)滅亡了的無道之國延續(xù)國命，是愚蠢的理論。王夫之論史，不言正統(tǒng)，就是為了張揚(yáng)“有德者昌，無德者亡”的歷史定則，反對(duì)以各種借口推諉亂亡的責(zé)任，更反對(duì)不修德而妄希天命。這是對(duì)政治正當(dāng)性的明確說明，也是對(duì)歷史上正統(tǒng)之爭的理論總結(jié)。