□祁志祥

（上海交通大學(xué) 人文藝術(shù)研究院，上海 200240）

荀子是戰(zhàn)國末期趙國人，其學(xué)術(shù)活動年代約在公元前298年至前238年之間，主要在齊、楚兩國從事游學(xué)活動。當時齊國的稷下學(xué)宮是百家爭鳴最活躍的場所，荀子“年五十始來游學(xué)于齊”，至齊襄王時代，在稷下學(xué)宮擔任“老師”“祭酒”。后來“齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令”（《史記·孟子荀卿列傳》）。春申君死，荀子失官家居，著書立說，客死于楚國蘭陵。荀子對當時的諸子百家學(xué)說都有所批評，唯獨推崇孔子，認為孔子的仁學(xué)是最好的治國學(xué)說。他反對以孟子和子思為首的“思孟學(xué)派”，認為自己才是孔子思想的真正繼承人。不過，他在對孔子儒學(xué)的繼承中又有所變化出新。如果說孔子的中心思想為“仁”，孟子的中心思想為“義”，荀子的中心思想則是“禮”及“法”。

《荀子》全書共32篇，大部分是他自己所寫，但也有少數(shù)篇章出自弟子之手。與《論語》《孟子》不同的是，《論語》《孟子》是弟子所記的孔子、孟子言行錄，每篇并無明確的主題，《荀子》的大多數(shù)篇章都有明確的論說主題，并以主題立篇分章，體現(xiàn)了荀子思想的理論自覺。

荀子以孔子的繼承人自命，創(chuàng)構(gòu)了先秦時期最為深刻、全面的政治學(xué)說，但在靠武力強權(quán)吞并諸侯的年代，他與孔子、孟子一樣，命運多舛。荀子“蒙佯狂之色，視天下以愚”，“所以名聲不白，徒與不眾，光輝不博也”。他的思想顯然是對孔子學(xué)說的發(fā)展。當時，曾有人認為“孫卿不及孔子”。荀子的弟子指出，這種說法是不能成立的?！敖裰畬W(xué)者，得孫卿之遺言余教，足以為天下法式表儀。”“觀其善行，孔子弗過（超過）。”“世不詳察，云非圣人，奈何！”（《荀子·堯問》）韓愈《進學(xué)解》亦云：“荀卿守正，大論是弘?！薄巴罗o為經(jīng)，舉足為法，絕類離倫，優(yōu)入圣域。”這種評價，在下面關(guān)于荀子思想的系統(tǒng)評述中可以找到根據(jù)。

一、荀子對六家、五霸的批判與對舜、禹、孔子的高揚

正所謂不破不立，讓我們先看看荀子所破。荀子的學(xué)說是建立在對當時積累的各種各樣學(xué)說的甄別、批判與繼承的基礎(chǔ)上的。這集中體現(xiàn)在《非十二子》《解蔽》《仲尼》等篇章中。

在《解蔽》中，荀子從“道之不周”方面對諸子有一段總體的批判：“墨子蔽于用而不知文，宋子（宋钘）蔽于欲而不知得，慎子（慎到）蔽于法而不知賢，申子（申不害）蔽于勢而不知知，惠子（惠施）蔽于辭而不知實，莊子蔽于天而不知人。故由用謂之道，盡利矣；由欲謂之道，盡嗛矣；由法謂之道，盡數(shù)矣；由勢謂之道，盡便矣；由辭謂之道，盡論矣；由天謂之道，盡因矣。此數(shù)具者，皆道之一隅也?！痹谲髯涌磥?，墨子蒙蔽于只重實用而不知文飾；宋子蒙蔽于只見人有清心寡欲的一面，而不知人有貪得無厭的一面；慎子蒙蔽于只求法治而不知任用賢人；申子蒙蔽于只知權(quán)勢而不知才智的作用；惠子蒙蔽于只務(wù)名辯而不知實際；莊子蒙蔽于只知自然的作用而不知人的能動作用。這些人從實用的角度來談道，就都談利益了；從欲望的角度來談道，就都談快適了；從法治的角度來談道，就都談法律條文了；從權(quán)勢的角度來談道，就都談便利了；從名辯的角度來談道，就都談些不切實際的理論了；從自然的角度來談道，就都談些被動、因循了。這幾種說法，都指向道的一個方面，而非全部，都是道有不周、缺憾的表現(xiàn)。在《非十二子》中，他對六種學(xué)說的十二位代表人物給予了更為具體的批評。

荀子雖以孔子學(xué)說的繼承人自命，但對孔門傳人多有批判。他批評思孟學(xué)派：“略法先王而不知其統(tǒng)……甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解……子思唱之，孟軻和之。世俗……不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子弓為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪也?！保ā盾髯印し鞘印罚┸髯诱J為，思孟學(xué)派效法古代圣王但不得要領(lǐng)，乖僻悖理而不合禮法，幽深晦澀而無從理解。子思倡導(dǎo)，孟軻附和，社會上那些愚昧無知的儒生于是就接受了這種學(xué)說而傳授它。這就是子思、孟軻的罪過。在荀子看來，孟子思想的最大悖謬是性善論。荀子在《性惡》篇中有專門論析。除了子思、孟子外，荀子還批評了子夏、子游、子張等孔子弟子，認為他們是“賤儒”（《荀子·非十二子》）。

荀子對墨學(xué)也不滿。宋钘法自然而尚仁義，也有墨家的弊病，所以被連著一起批評：“不知一天下、建國家之權(quán)稱，上（尚）功用，大（崇尚）儉約，而僈（輕視）差等，曾不足以容辨異，縣君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾。是墨翟、宋钘也?！保ā盾髯印し鞘印罚┸髯诱J為，墨翟、宋钘的最大弊病是否認維持社會存在的必要的等級差別。

荀子也批判過法家：“尚法而無法……上則取聽于上，下則取從于俗；終日言成文典，反紃（循）察之，則倜然無所歸宿，不可以經(jīng)國定分（確定名分）；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾。是慎到、田駢也?！保ā盾髯印し鞘印罚?/p>

名家是講究名分的，但也有缺失。荀子批評其代表惠施、鄧析：“不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾。是惠施、鄧析也?！保ā盾髯印し鞘印罚?/p>

戰(zhàn)國時期是一個朝不保夕、及時行樂的時代。荀子批判縱欲派的代表它囂、魏牟：“縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是它囂、魏牟也?！保ā盾髯印し鞘印罚?/p>

荀子不僅批評了諸子中的六家十二子，而且批評了為當時為人稱頌的春秋五霸：“彼非本政教也，非致隆高也，非綦（極）文理也，非服人之心也。鄉(xiāng)方略，審勞佚，畜積修斗，而能顛倒其敵者也，詐心以勝矣。彼以讓飾爭，依乎仁而蹈利者也，小人之杰也。彼固曷足稱乎大君子之門哉！”（《荀子·仲尼》）五霸中最負盛名的齊桓公在即位前殺死了親哥哥，即位后縱情享樂，窮兵黷武，不斷發(fā)動侵略戰(zhàn)爭，吞并了多個諸侯國。荀子對齊桓公給予了尖銳批判。

那么，有沒有荀子認為可取的人呢？有。荀子認為舜、禹是圣人的代表，“一天下，財萬物，長養(yǎng)人民，兼利天下，通達之屬莫不從服，六說者立息，十二子者遷化，則圣人之得勢者，舜、禹是也”（《荀子·非十二子》）。舜、禹是“得勢”的帝王，可取而不可及。可學(xué)且可及的是沒有權(quán)勢的圣人——孔子及其弟子子弓。“若夫總方略，齊言行，一統(tǒng)類，而群天下之英杰，而告之以大道，教之以至順……無置錐之地，而王公不能與之爭名；在一大夫之位，則一君不能獨畜，一國不能獨容……是圣人之不得勢者也，仲尼、子弓是也?！保ā盾髯印し鞘印罚┡c十二子僅得道之一隅相比，孔子“仁知且不蔽”，“一家得周道，舉而用之”，“足以為先王者也”，“故德與周公齊，名與三王并”（《荀子·解蔽》）。荀子將孔子地位抬得很高，他立論的依據(jù)就是孔子學(xué)說。他的政治主張是借助孔子的仁義思想，恢復(fù)舜禹的圣王之制：“今夫仁人也將何務(wù)哉？上則法舜禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務(wù)息十二子之說。如是則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣。”（《荀子·非十二子》）

孔子的一生并不順利，荀子的際遇也不順暢，但這并沒有動搖荀子弘揚孔子仁道的志向?！跺蹲菲涊d：孔子適楚，被困于陳蔡之間，七日無法燒火做飯，弟子皆面有饑色。子路問孔子：“為善者天報之以福，為不善者天報之以禍。今夫子累德、積義、懷美，行之日久矣，奚居之隱也？”孔子開導(dǎo)子路：“女以知者為必用邪？王子比干不見剖心乎！女以忠者為必用邪？關(guān)龍逄不見刑乎！女以諫者為必用邪？吳子胥不磔姑蘇東門外乎！夫遇不遇者，時也；賢不肖者，材也。君子博學(xué)深謀，不遇時者多矣！由是觀之，不遇世者眾矣，何獨丘也哉！且夫芷蘭生于深林，非以無人而不芳；君子之學(xué)，非為通也……夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也……故君子博學(xué)、深謀、修身、端行以俟其時?！避髯右源俗詣睿骸昂门瑦赫咧跻?；公正之士，眾人之痤也；修道之人，污邪之賊也?！保ā盾髯印ぞ馈罚┱缑琅畷獾匠舐叩募刀?，賢士、圣人也會遭到邪惡者的陷害，但“君子不為小人之匈匈也輟行”（《荀子·天論》）。

二、“明于天人之分”“制天命而用之”

在對諸子學(xué)說進行批判和繼承的基礎(chǔ)上，荀子建構(gòu)了自己的思想體系。上古至夏商思想界的特征是萬物有靈，天人不分。周代思想界覺醒的標志之一是明確天人之分：天是天，人是人，兩不相干，人間的禍福都由自己決定，正所謂“禍福由人”“妖由人興”。而明確提出“天人之分”的正是荀子。荀子對于人道的探討，都是在堅持天人之分的前提下展開的。他在《天論》篇中集中論述了這個問題，明確提出“明于天人之分，則可謂至人矣”。

荀子所說的“天”，廣義上指與“人”相對的整個自然，狹義上指與“地”“四時”并立的天穹。荀子論天人之別，首先肯定“天”是客觀存在的、人力不可改變的自然規(guī)律：“天有常道矣，地有常數(shù)矣?！薄疤觳粸槿酥異汉草z冬，地不為人之惡遼遠也輟廣?！薄安粸槎?，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉。”對于客觀存在自然規(guī)律，人們應(yīng)當加以尊重，而不要奢望改變。這就叫“不與天爭職”。

自然現(xiàn)象的形成過程是“無形”可感的，自然規(guī)律是“神妙”難測的，人類對待自然的態(tài)度應(yīng)當是“不求知天”?！傲行请S旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。不見其事，而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。唯圣人為不求知天。”“故大巧在所不為，大智在所不慮?！?/p>

天、地、四時這些自然物是無意志的，不能主宰人世間的治亂吉兇?！爸蝸y，天邪？曰：日月星辰瑞歷，是禹桀之所同也，禹以治，桀以亂；治亂非天也。時邪？曰：繁啟蕃長于春夏，畜積收臧于秋冬，是禹桀之所同也，禹以治，桀以亂；治亂非時也。地邪？曰：得地則生，失地則死，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以亂；治亂非地也?！比耸篱g的吉兇，是由政治的治亂所決定的，與天、地、四時無關(guān)。“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！睆摹皯?yīng)之以治則吉”的角度看，“強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能?。恍薜蓝毁E，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，祆（音鮮，反常）怪不能使之兇?！睆摹皯?yīng)之以亂則兇”的角度看，“本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，祆怪未至而兇。”亂世“與治世同，而殃禍與治世異”，是政治昏暗無道導(dǎo)致的結(jié)果，不可以責怪天。

那么，自然界出現(xiàn)的怪異現(xiàn)象是不是大自然意志的征兆呢？荀子一反成見，把它解釋為“物之罕至”的“祆怪”，即反常現(xiàn)象，認為人們感到驚訝奇怪是正常的，但感到害怕就大可不必了?！胺蛐侵?，木之鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也；怪之，可也；而畏之，非也?！弊匀唤缬蟹闯，F(xiàn)象，人世間也有反?，F(xiàn)象。自然界的反常實際上并不可怕，人世間的反常才是最“可畏”的。人世間的反常怪事，荀子稱為“人祆”?！皸ㄒ艨?，粗放）耕傷稼，楛耨失歲，政險失民；田薉稼惡，糴貴民饑，道路有死人：夫是之謂人祆；政令不明，舉錯不時，本事不理，勉力不時，則牛馬相生，六畜作祆：夫是之謂人祆；禮義不修，內(nèi)外無別，男女淫亂，則父子相疑，上下乖離，寇難并至：夫是之謂人祆。”“三者錯，無安國?！币磺小叭遂臁倍际钦位鑱y的結(jié)果。

既然自然萬物是無意志的，不存在什么有意志的神靈，那怎么解釋民間自古以來流行的祭祀自然神的儀式呢？荀子指出：“雩（祭神）而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。”祭神會下雨，不祭神也會下雨，這說明自然神不一定存在。人們之所以舉行祭神儀式，“非以為得求也，以文之也”。人們這樣做并不是認為這些做法能得到所祈求的東西，只是把它作為一種外在儀式罷了，但“君子以為文，而百姓以為神”，而“以為文則吉，以為神則兇也”。

荀子認為，自然神并不存在，人間的幸福不能指望天神的保佑，要把幸福的基點放在自己的努力上。他反對“錯其在己者，而慕其在天者”，明確提出“君子敬其在己者，而不慕其在天者”。

正如天地有自然不可易之道，人間也有不可變易的自然之道。“天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體矣。”尊重天、地的常道并不意味著人自己可以不積極主動地去努力。人類怎樣通過自己的努力獲得幸福呢？要將人間的常道與天地的常道相配，這就叫“能參”：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”于是，荀子就從尊重自然走向了介入自然。

人間與亂道相對的“治道”是什么呢？是“禮義仁法”?！霸谔煺吣饔谌赵?，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義?！薄皣诙Y。君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸?！?/p>

于是，從“敬其在己，不慕在天”出發(fā)，荀子提出了“制天命而用之”的響亮口號：“大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之；望時而待之，孰與應(yīng)時而使之；因物而多之，孰與騁能而化之！”荀子還提出：“上不失天時，下不失地利，中得人和，而百事不廢?！保ā盾髯印ね醢浴罚?/p>

《荀子·天論》闡述的“天人之分”思想，標志著周人對“天人不分”、心物一體的上古原始思維方式和夏商萬物有靈的神本思想的徹底告別，宣告了“人的覺醒”的時代的到來。荀子在尊重自然規(guī)律的同時強調(diào)“天人相參”，“敬其在己者”，主張發(fā)揮人的主觀能動性，“制天命而用之”，避免了片面強調(diào)“天人相分”可能產(chǎn)生的消極后果。

三、人的天性與人的特征：從“性惡”走向“性二重”

荀子思想從“天人之分”出發(fā)，走向“不慕在天”“錯天思人”，其最后的重心和落腳點都在人間的“常道”——“治道”上。而人間的“治道”本于對“人性”的認識。有什么樣的人性觀，就有什么樣的人道觀。荀子批判孟子的性善論，提出了性惡論，為他的人格修養(yǎng)論及禮法并重的政治主張?zhí)峁┝霜毺氐睦碚摶A(chǔ)。

關(guān)于人性問題，《荀子》的許多篇章都有所論述，這些篇章有《正名》《性惡》《王制》《王霸》《非相》《榮辱》。荀子的人性論揭示了人的天性是惡的，但荀子同時指出，人性中的“心知”機能能夠認識與把握善道。

什么是人性的“性”？荀子指出：“‘性’者，天之就也”，“生之所以然者謂之‘性’”?！叭酥浴笔侨伺c生俱來的資質(zhì)、屬性。它的實質(zhì)內(nèi)容是“情”?！啊椤?，性之質(zhì)也?！薄啊浴谩?、喜、怒、哀、樂謂之‘情’。”情感對外界事物的反應(yīng)形成欲望：“‘欲’者，情之應(yīng)也?！薄扒橛笔沁B在一起的，它構(gòu)成了人的自然天性的主要內(nèi)容。

人的自然“情欲”有哪些形態(tài)呢？荀子認為，自私自利、好利惡害、好榮惡辱、鉤心斗角、你爭我奪、欲壑難填，這些都是人的情欲的常見形態(tài)?！叭舴蚰亢蒙?，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也?！保ā盾髯印ば詯骸罚叭酥?，口好味，而臭味莫美焉；耳好聲，而聲樂莫大焉；目好色，而文章致繁，婦女莫眾焉；形體好佚，而安重閑靜莫愉焉；心好利，而谷祿莫厚焉?！薄胺蛸F為天子，富有天下，是人情之所同欲也?！薄懊暼羧赵?，功績?nèi)缣斓?，天下之人?yīng)之如景向，是又人情之所同欲也?！保ā盾髯印ね醢浴罚叭酥?，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也。”（《荀子·榮辱》）

人的自然情欲如果不加限制，就會造成相互爭斗、你死我活的社會災(zāi)難。因此，荀子得出“人之性惡”的結(jié)論。“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。”“用此觀之，人之性惡明矣?！彼€找到舜帝“人之情甚不美”的論斷作為自己的根據(jù)：“堯問于舜曰：‘人情何如？’舜對曰：‘人情甚不美，又何問焉！妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉！’”

人的天性明明是惡的，可孟子卻看不到這一點，認為人天生地具有“仁義禮智”這些善良的道德意識，提出“人之性善”，荀子自然不同意。他批評孟子說：“仁義禮智”不僅不是人的天性追求，而且是與人的天性追求相矛盾的?！绊樓樾詣t不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣?！闭驗槿诵员緪海匀藗儾盘岢频牡赖乱庾R和規(guī)范來矯正它?！胺踩酥麨樯普撸瑸樾詯阂?。”“今人之性，固無禮義，故強學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也?！薄敖裾\以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王，惡用禮義哉？雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉？”由此可見，圣王推行禮義以教化萬民，恰恰是“人之性惡”的有力證明。正因為人的天性中沒有禮義，所以才需要后天的禮義教化。“然則性而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則性而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣?！比绻盁o禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也……則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣”?？傊叭酥詯好饕印?。

由于“禮義”等道德意識是后天強制性教化的結(jié)果，而不是“人之性”，荀子便給它起了一個特定的名稱——“偽”?！胺蚋卸荒苋?，必且待事而后然者，謂之生于偽?！边@個“偽”不是貶義詞，而是中性詞，與天性的“性”相對，指后天修養(yǎng)的結(jié)果?！敖袢酥詯?，必將待圣王之治，禮義之化，然后始出于治，合于善也。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”。荀子據(jù)此推論，孟子稱“仁義禮智”之類的“善”的道德意識是人的天性，是不符合事實、站不住腳的。

“禮義”雖不屬于人的天性，卻是人與其他動物的根本區(qū)別，是人必須具備的特征。荀子指出：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚！叭酥詾槿苏?，非特以二足而無毛也，以其有辨（等級，即禮）也。”所以說：“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮?！保ā盾髯印し窍唷罚?/p>

在禮義的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生了人的群體性或者叫社會性，這是人的又一特征。荀子謂之“群”。人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。”“故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。”人的力氣不如牛大，奔跑不如馬快，但牛、馬卻被人所用，為什么呢？就是因為人能結(jié)合成社會群體。人為什么能結(jié)合成社會群體？是因為有等級名分。等級名分為什么能實行？就是因為有道義。根據(jù)道義確定了名分，人們就能和睦協(xié)調(diào)；和睦協(xié)調(diào)，就能團結(jié)一致；團結(jié)一致，力量就大；力量大了就強盛；強盛了就能戰(zhàn)勝外物。人活著不能沒有社會群體，但結(jié)合成了社會群體而沒有等級名分的限制就會發(fā)生爭奪，一旦發(fā)生爭奪就會產(chǎn)生動亂，一旦產(chǎn)生動亂就會離心離德，離心離德就會削弱力量，力量削弱了就不能戰(zhàn)勝外物、安居樂業(yè)。所以說人不能片刻離開禮義?！熬?，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命?！薄熬钡谋玖x和職責就是將人組織成社會群體。

人如何具備“禮義”呢？荀子的解釋是，人的心靈具有認知的機能，使人能夠認知“道”，從而具備“禮義”，對物欲起到去蔽的作用?！墩菲f：“‘心’為之擇謂之‘慮’?！薄靶膽]而能為之動謂之‘偽’?！薄爸谌苏咧^之‘知’（認知）。”“知有所合謂之‘智’（智慧）。”“以所欲為可得而求之，情之所必不免也；以為可而道之，知所必出也?！薄督獗巍菲赋觯骸胺惨灾酥砸?；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理?！薄啊摹豢梢圆恢馈?；‘心’不知‘道’，則不可道，而可非道。”“人何以知‘道’？曰：心。心何以知？曰：虛一而靜。心未嘗不臧（通藏，包藏）也，然而有所謂虛；心未嘗不兩（雜多）也，然而有所謂一（專）；心未嘗不動也，然而有所謂靜?！薄疤撘欢o，謂之大清明。”人如果堅持“虛一而靜”的認識方法，排除情感欲望的干擾，就能夠認識“道”、把握“道”，具備“禮義”特征。

不難看出，荀子所說的“人性”，其實有顯、隱兩個形態(tài)。顯形態(tài)是“情欲”，隱形態(tài)是“心知”。前者決定了人性本惡，后者決定了人性可善。遺憾的是，“心知”作為心靈認知、判斷、達到“善道”的天性或機能，被他的“性惡論”遮掩了，常常為人們所忽略。事實上，荀子的人性論涉及善、惡二重人性。

人的情欲、心知二重本性，屬于共同人性。從人人具有惡的情欲本性來說，舜、禹并不比桀、紂高明?！梆嚩常?，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荀子·榮辱》）“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也?！保ā盾髯印ば詯骸罚娜巳硕季哂锌梢园盐丈?、達到善的“心知”的認知能力來說，普通人與圣人并無不可逾越的鴻溝?！巴恐艘?，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具。”所以說：“涂之人可以為禹?！薄靶∪丝梢詾榫印！保ā盾髯印ば詯骸罚┛梢?，“可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在勢注錯習俗之所積耳，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也”（《荀子·榮辱》）。荀子揭示了“小人君子”可以相互轉(zhuǎn)換，“未嘗不可以相為”的事實，給凡夫俗子以超凡入圣的鼓舞，給圣人君子以不斷修養(yǎng)的警示，充滿了人性平等精神，具有極大的現(xiàn)實意義。

人人都具有“情欲”，可能成為“小人”；同時也具有認知禮義的“心知”，可以成為“君子”。遵從禮義者為君子，聽任情欲者為小人?！笆ト恕迸c“凡眾”的異同在哪里呢？“圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也?！笔ト伺c凡眾一樣具有惡的情欲，圣人之所以不同于凡眾，只在于他具有后天修習而來的禮義，能夠用禮義節(jié)制情欲，讓情欲在符合禮義的范圍內(nèi)運行。于是，荀子又補充道：“涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，則未必然也?！?/p>

在荀子的二重人性論中，包含著對情欲與心知相反相成關(guān)系的深刻認識。追求情欲的滿足是人的天性。情欲雖惡，但作為天性和人存在的條件，不可簡單去除，必須給予合理的滿足?！胺蛉酥?，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。養(yǎng)五綦者有具（方法、條件）。無其具，則五綦者不可得而致也。”（《荀子·王霸》）合理地滿足五欲的規(guī)范集中凝聚為“禮”。“禮者，養(yǎng)人之欲，給人之求?！保ā盾髯印ざY論》）“禮”給情欲的滿足設(shè)置了一定的范圍，既不扼殺情欲，也不放縱情欲。

荀子強調(diào)的是“重己役物”，即以理制欲，成為物欲的主宰；反對的是“己為物役”，即淪為物欲的奴隸。“志輕理而不重物者，無之有也；外重物而不內(nèi)憂者，無之有也；行離理而不外危者，無之有也；外危而不內(nèi)恐者，無之有也?！薄靶膽n恐，則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安。故向萬物之美而不能嗛也……如此者，其求物也，養(yǎng)生也？粥壽也？……夫是之謂以己為物役矣?！薄靶钠接洌瑒t色不及傭而可以養(yǎng)目，聲不及傭而可以養(yǎng)耳，蔬食菜羹而可以養(yǎng)口，粗布之衣、粗紃之履而可以養(yǎng)體。局室、蘆簾、稿蓐……而可以養(yǎng)形。故雖無萬物之美而可以養(yǎng)樂，無勢列之位而可以養(yǎng)名?！蚴侵^重己役物?！?/p>

總而言之，荀子的人性論，從將人性定義為人的天生的資質(zhì)開始，分析了人性的實質(zhì)內(nèi)容——“情欲”及其形態(tài)，揭示了這些形態(tài)的“情欲”所具有的惡性，在此基礎(chǔ)上批評了孟子的性善論，指出“禮義”作為人之所以為人的根本特征是后天的強制性教化的結(jié)果，決定了人的群體性或社會性特征。荀子在解釋人為何能夠具備“禮義”時，指出人的心靈具有認知的機能，這種“心知”的機能使人能夠認知禮義之道。這就意味著荀子的人性論，其實不是單一的性惡論，而是包含惡的“情欲”與善的“心知”的二重本性論。以禮節(jié)欲為君子，反之則為小人?！笆ト恕迸c“涂人”、“君子”與“小人”一樣具有惡劣的情欲，“圣人”“君子”所以與“凡眾”“小人”不同，只是緣于他們能夠以“心知”認識到的“禮義”控制“情欲”罷了。不難看出，荀子的人性論思想是極為豐富的，是密切聯(lián)系人性實際的科學(xué)分析，在今天仍然有著強大的生命力。

四、君子之道

基于特定的人性論，《荀子》對內(nèi)圣之道作了濃墨重彩的論述。這內(nèi)圣之道就是“君子之道”。荀子的人性本惡論是為化性起偽的外王之道服務(wù)的，不過在荀子看來，如果推行教化活動的君王不以身作則，那么各種道德法則就會成為一紙空文，道德教化也無法真正實施。因此，“為國”的根本在“修身”，“君道”的實質(zhì)在“內(nèi)圣”。荀子專門著《君道》論述了這個道理。有人問如何“為國”，荀子回答：“聞修身，未嘗聞為國也。君者儀也，民者景（影）也，儀正而景正；君者盤也，民者水也，盤圓而水圓；君者盂也，盂方而水方。”“君子者，治之原也……故上好禮義，尚賢使能，無貪利之心，則下亦將綦辭讓，致忠信?！?/p>

荀子認為人如果不具備禮義就不是人，或者說充其量只能是“小人”。于是禮義的修養(yǎng)成為做人的必修課，禮義之道也就等同于君子之道?！暗勒撸翘熘?，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！眱?nèi)圣外王，天下有道則現(xiàn)，無道則隱，達則兼濟天下，窮則獨善其身，這是儒家的一貫思路。荀子說：“人主用之，則勢在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨……雖窮困凍餧，必不以邪道為貪；無置錐之地，而明于持社稷之大義?！薄皠菰谌松?，則王公之材也；在人下，則社稷之臣，國君之寶也。雖隱于窮閻漏屋，人莫不貴之，道誠存也。”可見，君子之道，是荀子思想的核心。

《荀子》論述君子之道時，在許多情況下是在與“小人”的對照中展開的。從大類上說，“君子”屬于為善之人。在為善之人中，“君子”處于中間的位置，級別更高的有“賢人”，最高的是“圣人”，級別比“君子”低一個層級的是“士”?！栋Ч菲ㄟ^孔子之口，將人由低到高，分為“庸人”“士”“君子”“賢人”“大圣”五個層級?！坝谷恕敝浮翱诓坏郎蒲浴薄皬奈锶缌鳎恢鶜w”“動行不知所務(wù)，止立不知所定”“心從而壞”的那類人?！笆俊敝浮半m不能盡道術(shù)，必有率也；雖不能遍美善，必有處也”“富貴不足以益也，卑賤不足以損也”的那類人?！熬印敝浮把灾倚哦牟坏?，仁義在身而色不伐，思慮明通而辭不爭”的一類人?！百t人”指“行中規(guī)繩而不傷于本，言足法于天下而不傷于身，富有天下而無怨財，布施天下而不病貧”的一類人?！按笫ァ敝浮爸ê醮蟮溃瑧?yīng)變而不窮，辨乎萬物之情性”“大辨乎天地，明察乎日月”“若天之嗣”的一類人?！度逍А菲獙樯浦朔譃椤笆俊薄熬印薄笆ト恕比齻€級別，又將人分為“眾人”“小儒”“大儒”三類?！熬印辈幌瘛笆ト恕蹦菢痈卟豢膳剩取笆俊钡牡赖滦摒B(yǎng)要高。這是一個既不太高、也不太低的個人修養(yǎng)要求。

“君子”作為道德精神上崇高的人，其修養(yǎng)之道首先應(yīng)當從心靈入手。荀子因此著《非相》篇，指出“形不勝心”“相形不如論心”，要求人們破除對外在“形相”的執(zhí)著，注重內(nèi)在修養(yǎng)：“則形相雖惡而心術(shù)善，無害為君子也。形相雖善而心術(shù)惡，無害為小人也?！毙蜗嗯c吉兇沒有必然的聯(lián)系，決定吉兇的根本因素在于是君子還是小人：“君子之謂吉，小人之謂兇。故長短小大，善惡形相，非吉兇也。”

不僅人的吉兇，人的榮辱最終也與道德修養(yǎng)有關(guān)。“榮辱之來，必象其德?！保ā盾髯印駥W(xué)》）“先義而后利者榮，先利而后義者辱；榮者常通，辱者常窮；通者常制人，窮者常制于人：是榮辱之大分也。”為利益貨財?shù)刃∈露?，是“狗彘之勇”“賈盜之勇”“小人之勇”，而“義之所在，不傾于權(quán)，不顧其利，舉國而與之不為改視，重死持義而不橈，是士君子之勇也”（《荀子·榮辱》）?！氨I跖貪兇，名聲若日月，與舜禹俱傳而不息；然而君子不貴者，非禮義之中也。”（《荀子·不茍》）所以君子應(yīng)當以合乎禮義為貴。

貴禮是君子修養(yǎng)中的根本原則?！胺仓螝怵B(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮。”“禮者，所以正身也……無禮何以正身？……故非禮，是無法也……故學(xué)也者，禮法也?！保ā盾髯印ば奚怼罚岸Y者，法之大兮，類之綱紀也。故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極?！保ā盾髯印駥W(xué)》）“禮者，人之所履也，失所履，必顛蹶陷溺。所失微而其為亂大者，禮也?！保ā盾髯印ご舐浴罚?/p>

尚誠，是君子修養(yǎng)的另一條重要原則?！熬羽B(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣?！薄熬又恋隆陨髌洫氄咭病！薄胺蛘\者，君子之所守也。”（《荀子·不茍》）

修養(yǎng)的過程即學(xué)習的過程。積學(xué)可以化性。所以“勸學(xué)”成為荀子反復(fù)強調(diào)的一個主題。孔子強調(diào)“好學(xué)”，《禮記》有《學(xué)記》《大學(xué)》，“學(xué)”有特定所指，即道德修養(yǎng)。荀子對這個主題予以重要繼承和發(fā)展?！盾髯印返拈_篇即《勸學(xué)》，指出學(xué)習的內(nèi)容是“仁義”或“禮義”：“倫類不通，仁義不一，不足謂善學(xué)。”學(xué)習的目的是“以美其身”。學(xué)習的目標是“始乎為士”，中乎為君子，“終乎為圣人”。對禮義的學(xué)習要全身心地投入：“入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜。”對善德的修養(yǎng)要追求完備周全：“君子貴其全也?！薄叭M之，然后學(xué)者也。君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之；使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也?！蚴侵^德操?！彼?，“學(xué)不可以已”?！度逍А菲M一步論證說明“積學(xué)”與“化性”的因果聯(lián)系：“人積耨耕而為農(nóng)夫，積斲削而為工匠，積反（販）貨而為商賈，積禮義而為君子?！庇谑?，由學(xué)求圣成為一條人格修養(yǎng)的必由之路：“我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：其唯學(xué)乎。”（《荀子·儒效》）

圍繞著“學(xué)”的主題，荀子推導(dǎo)出“隆師”“慎友”“征圣”“宗經(jīng)”幾項重要的要求。學(xué)習必須有師傅指教，所以應(yīng)當“尊師重傅”?！坝袔煼ㄕ?，人之大寶也；無師法者，人之大殃也?！保ā盾髯印と逍А罚皣鴮⑴d，必貴師而重傅。”（《荀子·大略》）不僅師傅很重要，所交的朋友也很重要，必須慎重選擇：“故非我而當者，吾師也；是我而當者，吾友也；諂諛我者，吾賊也。故君子隆師而親友，以致惡其賊。好善無厭，受諫而能誡，雖欲無進，得乎哉！”（《荀子·修身》）古代的圣人是最好的老師，所以“尊師”走向“征圣”?！笆ト苏?，人道之極也。故學(xué)者，固學(xué)為圣人也。”（《荀子·禮論》）古代的“圣王”是天下人格道德修養(yǎng)的表率，所以“征圣”又走向取法圣王，或者叫“法先王”?！胺惭圆缓舷韧酰豁樁Y義，謂之奸言?！保ā盾髯印し窍唷罚皩W(xué)者以圣王為師?！保ā盾髯印そ獗巍罚┕糯ト说乃枷胙孕写蠖啾Ａ粼诮?jīng)典中，所以“征圣”必然“宗經(jīng)”?！皩W(xué)惡乎始？……始乎誦經(jīng)?！保ā盾髯印と逍А罚┻@些經(jīng)就是《禮》《樂》《詩》《書》《春秋》。

荀子從“君道”的實質(zhì)、人的特征、人的榮辱方面說明了君子之道的重要性，闡明了“君子”與“士”“賢人”“圣人”的異同，告誡君子修養(yǎng)應(yīng)當從心靈入手，從貴禮、尚誠、勸學(xué)、隆師、擇友、征圣、宗經(jīng)方面展開，把儒家的內(nèi)圣學(xué)說提高到一個新水平。

五、君之所道

荀子雖然認為“君道”的實質(zhì)在“內(nèi)圣”，不過，“內(nèi)圣”的理想仍然指向“外王”。因而，“君道”成為《荀子》一書論述的另一重大主題?！暗勒?，何也？曰：君之所道也?！薄暗来鎰t國存，道亡則國亡?！保ā盾髯印ぞ馈罚┰谶@個問題上，荀子繼承孔、孟的愛民、仁政學(xué)說，提出裕民富國、禮主刑輔的治國主張，既有鮮明的儒家特色，又體現(xiàn)了法家的思想特質(zhì)。

“君道”的實質(zhì)是以民為本。荀子指出：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也?！保ā盾髯印ご舐浴罚┥咸煸O(shè)立君主是為民眾服務(wù)的。君主的職責是能夠把人民大眾都凝聚在一起。“君者何也？曰：能群也?！保ā盾髯印ぞ馈罚┚髟鯓幽廴嗣袢罕娔?？就是善于“生養(yǎng)人”“班治人”“顯設(shè)人”“藩飾人”?！吧粕B(yǎng)人者，人親之；善班治（治理）人者，人安之；善顯設(shè)（任用）人者，人樂之；善藩飾人者，人榮之。四統(tǒng)者俱，而天下歸之，夫是之謂能群?！保ā盾髯印ぞ馈罚?/p>

能凝聚人民、獲得人民擁戴的君主，必須從培養(yǎng)愛民、利民之心做起?！熬苏撸瑦勖穸??！保ā盾髯印妵罚坝猩琊⒄叨荒軔勖?、不能利民，而求民之親愛己，不可得也。”（《荀子·君道》）這愛民、利民之心，就是“仁”“義”?！叭薯穑ūM）天下，故天下莫不親也；義眇天下，故天下莫不貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚?/p>

這種以愛民之仁、利民之義君臨天下的君主，荀子稱為“民之父母”，體現(xiàn)了儒家對君主的要求?！啊对姟吩唬骸異疸┚?，民之父母。’彼君子者，固有為民父母之說焉。父能生之，不能養(yǎng)之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也?！保ā盾髯印ざY論》）仁君愛民如子，子民也就會像對待父母一樣愛戴君主?！吧夏恢聬燮湎隆现谙拢绫３嘧印氏轮H上，歡如父母?！保ā盾髯印ね醢浴罚┚鞒洚攼勖耩B(yǎng)民的“民之父母”實際上是贏得民心的最有效的手段，最有利于君主的長治久安：“生民則致寬”，“養(yǎng)長之如保赤子”，“是故百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡（無）而不愉”（《荀子·王霸》）。

“君道”有“王道”“霸道”“亡道”之別。“用國者，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡?！薄芭c積禮義之君子為之則王，與端誠信全之士為之則霸，與權(quán)謀傾覆之人為之則亡?！保ā盾髯印ね醢浴罚熬苏撸《Y尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危?！保ā盾髯印ご舐浴罚巴醯馈笨咳柿x賢德贏得天下，“霸道”靠武力信譽稱霸諸侯，“亡道”以利益權(quán)謀為轉(zhuǎn)移，可以得勢于一時，終將離心離德而亡。在“王道”“霸道”中，“王道”高于“霸道”，“王道得天下，霸道得諸侯”（《荀子·王霸》）。于是，“仁政”成為荀子最高的“王道”理想。

那么，“仁政”的基本要求是什么呢？就是富民教民?！安桓粺o以養(yǎng)民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)，而勿奪其時，所以富之也。立大學(xué)，設(shè)庠序，修六禮，明七教，所以道之也?！对姟吩唬骸嬛持讨d之?！跏戮咭??！保ā盾髯印ご舐浴罚┤收袃蓚€基本點：一是“富以養(yǎng)民情”，滿足人民的生存欲求；二是“教以理民性”，對人民進行道德教化。

第一個基本點“養(yǎng)民”可衍生出以禮導(dǎo)欲、裕民富民的基本國策。以禮導(dǎo)欲，即在堅持符合道義的前提下，最大程度地滿足人民群眾的生存欲求。“故雖為守門，欲不可去，性之具也；雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節(jié)也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節(jié)求也。道者，進則近盡，退則節(jié)求，天下莫之若也?！薄胺舱Z治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也?！保ā盾髯印ふ罚┣橛m惡，但與生俱來，不可簡單去除，否則便會生亂；但也不可放任不管，為所欲為，即便天子也是如此。政治家對待民眾情欲應(yīng)采取的唯一態(tài)度就是以理節(jié)欲，以義謀利?！傲x與利者，人之所兩有也?！薄肮柿x勝利者為治世，利克義者為亂世?！薄吧现亓x則義克利，上重利則利克義?！保ā盾髯印ご舐浴罚叭似埳疄橐?，若者必死；茍利之為見，若者必害……故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣?！保ā盾髯印ざY論》）荀子還反復(fù)強調(diào)裕民富民，指出民窮則國危，民富則國安?！白怨偶敖瘢从懈F其下而能無危者也?！保ā盾髯印ぐЧ罚白銍溃汗?jié)用裕民，而善臧其余。”民利是君利的基礎(chǔ)，“下貧則上貧，下富則上富”（《荀子·富國》）。如果國庫富有，而人民貧困，這樣的國家必然會走向滅亡。“亡國富筐篋，實府庫?？鸷D已富，府庫已實，而百姓貧，夫是之謂上溢而下漏。入不可以守，出不可以戰(zhàn)，則傾覆滅亡可立而待也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┮虼?，荀子反對君主與民爭利，主張分利于民?！吧虾霉t國貧，上好利則國貧。”“使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富……是知國計之極也?！狈掷诿竦幕敬胧┦禽p賦薄斂?！疤镆笆惨?，關(guān)市幾而不征，山林澤梁，以時禁發(fā)而不稅?！保ā盾髯印ね踔啤罚拜p田野之賦，平關(guān)市之征，省商賈之數(shù)，罕興力役，無奪農(nóng)時，如是則國富矣。夫是之謂以政裕民?！保ā盾髯印じ粐罚?/p>

第二個基本點“教民”可派生出貴禮重樂、刑法兼顧的治國之道。貴禮重樂、輔以刑法，是規(guī)范人的情欲，糾正其惡性的必然選擇。關(guān)于禮治，荀子一再強調(diào)：“人之命在天，國之命在禮?！保ā盾髯印妵罚岸Y者，人道之極也?！保ā盾髯印ざY論》）“治民不以禮，動斯陷矣?！保ā盾髯印ご舐浴罚岸Y”是治國的根本規(guī)矩和準繩：“國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，既錯之而人莫之能誣也?！保ā盾髯印ね醢浴罚岸Y者，政之挽（指導(dǎo)原則）也；為政不以禮，政不行矣。”“禮之于正國家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也?！保ā盾髯印ご舐浴罚肮敳荒芗佑诶K墨，圣人不能加于禮?！保ā盾髯印しㄐ小罚?/p>

“禮”本著均衡的原則合理地分等級地滿足社會各階層的欲望，具有強制色彩，因而，荀子主張輔之以溫和的“樂”?！皹贰痹诤侠頋M足人的情感追求方面與“禮”是一致的，但更富于人情味和感染力?！叭柿x禮樂，其致一也?！薄皹芬舱?，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異，禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣?！避髯诱J為音樂的特征是“和”：“樂者，審一以定和者也?！薄肮蕵氛撸煜轮簖R也，中和之紀也……是先王立樂之術(shù)也。”“和”不僅指音樂元素的和諧組合，而且指情感與教化的折中調(diào)和，即寓教于樂，美善相融。因此，音樂創(chuàng)作應(yīng)當以道制欲：“樂者，樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。故樂者，所以道樂也，金石絲竹，所以道德也。”音樂可以促進社會的和諧安定：“樂者，圣王之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗。故先王導(dǎo)之以禮樂，而民和睦。故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧?！?/p>

在禮樂相輔之外，荀子又主張禮刑兼用?！爸沃?jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧?！保ā盾髯印こ上唷罚┮驗樘煜虏欢际莾H憑禮樂就可以被教化的好人，社會上有“善者”，也有“不善者”?！奥牐〝啵┱蠓郑阂陨浦琳叽远Y，以不善至者待之以刑。”（《荀子·王制》）所以“君道”不僅要“隆禮”，而且要尊法，“至道大形：隆禮至法則國有常”（《荀子·君道》）。刑法是治理天下的又一準繩。禮義的原則是均衡公平，刑法的原則是禮義所追求的公平的加強版?！肮使秸?，職之衡也；中和者，聽（指聽政、理政）之繩也。其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也；偏黨而不經(jīng)，聽之辟也。”（《荀子·王制》）依法治國，是國泰民安的大法?！捌浞ㄖ?，其佐賢，其民愿，其俗美，而四者齊，夫是之謂上一……故百王之法不同，若是所歸者一也?！保ā盾髯印ね醢浴罚┓ㄖ蔚年P(guān)鍵是罪刑相當?！靶坍斪飫t威，不當罪則侮……是以為善者勸，為不善者沮?！保ā盾髯印ぞ印罚┧u了重罪輕判的傾向：“人或觸罪矣，而直輕其刑，然則是殺人者不死，傷人者不刑也。罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂莫大焉。凡刑人之本，禁暴惡惡，且懲其未也。殺人者不死，而傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也，非惡惡也?！薄傲P不當罪，不祥莫大焉?！薄靶谭Q罪，則治；不稱罪，則亂。故治則刑重，亂則刑輕?！保ā盾髯印ふ罚┸髯与m堅持法治與禮治兼顧，但總體來看，還是以禮治為主，主張“明德慎罰”（《荀子·成相》）。《荀子》中論及禮治的很多，論及法治的較少。這從一個側(cè)面印證了荀子的儒家底色。

治理天下千頭萬緒，君主無法事必躬親，因此，“主道知人，臣道知事”（《荀子·大略》），作為一條“君道”被荀子提出來?！爸鞯乐谓恢芜h，治明不治幽，治一不治二。主能治近則遠者理，主能治明則幽者化，主能當一則百事正。夫兼聽（治理）天下，日有余而治不足者，如此也，是治之極也。”（《荀子·王霸》）“人主者，以官人為能者也；匹夫者，以自能為能者也。人主得使人為之，匹夫則無所移之……今以一人兼聽天下，日有余而治不足者，使人為之也。大有天下，小有一國，必自為之然后可，則勞苦秏悴莫甚焉?！保ā盾髯印ね醢浴罚┮虼耍⒚鞯木髯约簾o為，依靠群臣而治天下?！疤熳印隳苄校嗾呷缓筮M；口能言，待官人然后詔。不視而見，不聽而聰，不言而信，不慮而知，不動而功，告至備也?！保ā盾髯印ぞ印罚┰谶@里，自以為是、自逞其能是君道的大忌?！秷騿枴菲杏涊d了一則故事：

魏武侯謀事而當，群臣莫能逮，退朝而有喜色。吳起進曰：“亦嘗有以楚莊王之語，聞于左右者乎？”武侯曰：“楚莊王之語何如？”吳起對曰：“楚莊王謀事而當，群臣莫逮，退朝而有憂色。申公巫臣進問曰：‘王朝而有憂色，何也？’莊王曰：‘不谷謀事而當，群臣莫能逮，是以憂也。其在中蘬（仲虺，湯左相）之言也，曰：“諸侯自為得師者王，得友者霸，得疑者存，自為謀而莫己若者亡。”今以不谷之不肖，而群臣莫吾逮，吾國幾于亡乎！是以憂也。’楚莊王以憂，而君以喜?！蔽浜铄已苍侔菰唬骸疤焓狗蜃诱窆讶酥^也。”

魏武侯謀劃政事得當，大臣們沒有誰能比得上他，退朝后他沾沾自喜，喜形于色。吳起不以為然，向魏武侯說起了楚莊王的事。楚莊王也是謀劃政事得當，大臣中無人能及，不過他不以為喜，反以為憂。這是因為他想起了商湯王左相仲虺的警告：諸侯得到師傅指教，可以稱王天下；得到朋友參謀，可以稱霸諸侯；得到人質(zhì)疑解惑，可以保存國家；如果只是自己一個人拿主意，而總是覺得沒有誰比能得上自己，能夠幫助自己出謀劃策，那么國家只能走向滅亡。吳起講的這個故事警醒了魏武侯，魏武侯感謝吳起的警示，并調(diào)整了自己原先的態(tài)度。

君主之所以能無為而治，關(guān)鍵在于通過百官做好百事。因此，“論德使能而官施之者，圣王之道也”（《荀子·王霸》）。無論“養(yǎng)民”，還是“教民”，這些具體的事務(wù)都必須通過各層各級的官吏去實施。選拔賢能之士充實到各級行政管理層中去，是“君道”的一個必然選項?！吧匈t使能則民知方。”（《荀子·君道》）“國有俊士，世有賢人?！薄耙再t易不肖，不待卜而后知吉?！保ā盾髯印ご舐浴罚┯觅t的基本原則是德能兼顧，“德以敘位，能以授官”（《荀子·致士》）。

六、“從道不從君，從義不從父”與“議兵以仁義為本”

春秋戰(zhàn)國是禮崩樂壞的時代，如何對待無道之君、不慈之父成為無法回避的社會問題。傳統(tǒng)的觀念是“君為臣綱，父為子綱”，臣要愚忠于君，子要像舜一樣逆來順受。但這個時候這套理念行不通了?！渡袝贰吨芤住贰蹲髠鳌贰秶Z》《孟子》從儒家的民本思想出發(fā)，提出了“誅獨夫”的“革命”思想。荀子進而將“從道不從君”的“誅獨夫”的權(quán)利作為“臣道”確認下來，并由此推導(dǎo)出“從義不從父”的“子道”，具有非同凡響的進步意義。

荀子指出，對君父的唯唯諾諾，絕對順從，只是人之“小行”“中行”，從道不從君，從義不從父，才是人之“大行”：“入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也?！痹凇蹲拥馈菲?，荀子借孔子之口，提出不能簡單地把“孝”等同于“子從父”，把“貞”等同于“臣從君”，是否“孝”與“貞”，要看“其所以從之”是否符合道義。關(guān)于“從義不從父”的孝道，荀子指出：“孝子所不從命有三：從命則親危，不從命則親安，孝子不從命乃衷；從命則親辱，不從命則親榮，孝子不從命乃義；從命則禽獸，不從命則修飾，孝子不從命乃敬。故可以從命而不從，是不子也；未可以從而從，是不衷也；明于從、不從之義，而能致恭敬、忠信、端愨以慎行之，則可謂大孝矣。”

關(guān)于“從道不從君”的“臣道”，荀子認為，“忠”是“禮”的應(yīng)有之義。問題是怎樣把握“忠”的含義和形態(tài)。“有大忠者，有次忠者，有下忠者，有國賊者。以德覆君而化之，大忠也；以德調(diào)君而輔之，次忠也；以是諫非而怒之，下忠也；不恤君之榮辱，不恤國之臧否，偷合茍容以持祿養(yǎng)交而已耳，國賊也?！币痪湓?，“逆命而利君謂之忠”。反之，“從命而不利君謂之諂”。所以，“從道不從君”，就是對“忠”的最好解釋。

“從道不從君”“逆命而利君”的表現(xiàn)形態(tài)是諫、爭、輔、拂：“大臣父兄，有能進言于君，用則可，不用則去，謂之諫；有能進言于君，用則可，不用則死，謂之爭；有能比知同力，率群臣百吏而相與強君撟（矯）君，君雖不安，不能不聽，遂以解國之大患，除國之大害，成于尊君安國，謂之輔；有能抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國之危，除君之辱，功伐足以成國之大利，謂之拂?！敝G臣、爭臣、輔臣、拂臣，是“社稷之臣也，國君之寶也”（《荀子·臣道》）。

然而，諫臣、爭臣、輔臣、拂臣，雖然“明君之所尊厚也”，但“暗主惑君以為己賊也”（《荀子·臣道》）。如果暗主惑君拒絕從諫、我行我素，怎么辦？荀子認為這樣的君主就失去了君主的本義和名分，成了孤家寡人，于是天下臣民可以共誅之?！皽渲D桀紂也，拱挹指麾，而強曓之國莫不趨使，誅桀紂若誅獨夫?！保ā盾髯印ぷh兵》）由于湯、武原來是桀、紂的臣子，所以對于湯、武取代桀、紂，當時有一種說法：“桀紂有天下，湯武篡而奪之?！避髯用鞔_否定了這種說法：“湯、武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀紂非去天下也，反禹湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀紂無天下，湯武不弒君，由此效之也?！薄皽湔撸裰改敢?；桀紂者、民之怨賊也。今世俗之為說者，以桀紂為君，而以湯武為弒，然則是誅民之父母，而師民之怨賊也，不祥莫大焉?！保ā盾髯印ふ摗罚?/p>

臣民推翻暴君，不得不運用暴力手段。于是，“議兵”成為《荀子》所論的另一個主題。荀子議兵，“常以仁義為本”。這讓人不解：“凡所為有兵者，為爭奪也?！薄叭收邜廴耍x者循理，然則又何以兵為？”荀子的解釋是：“彼仁者愛人，愛人故惡人之害之也；義者循理，循理故惡人之亂之也。彼兵者，所以禁暴除害也，非爭奪也。故仁者之兵，所存者神，所過者化，若時雨之降，莫不說喜?！庇帽钱敃r諸侯兼并的一個重要手段。依荀子之見，“凡兼人者有三術(shù)：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者?！薄耙缘录嫒苏咄酰粤嫒苏呷?，以富兼人者貧?！币缘录嫒酥溃恰岸Y”。“禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也……故堅甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴令繁刑不足以為威。由其道則行，不由其道則廢?！币虼?，用兵之要，在善于附民。“故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已。”

綜上所述，荀子是先秦儒家思想的集大成者。他高揚舜禹之道和孔子仁學(xué)，在批判諸子的基礎(chǔ)上廣采博取。在天人關(guān)系上，他徹底否定了有神論，在尊重自然規(guī)律的同時強調(diào)“制天命而用之”。在人性問題上，他既肯定人欲本惡，又強調(diào)善的道德意識是人的特征，實際上走向二重人性論，由此建構(gòu)起“君子之道”和“君之所道”。荀子學(xué)說體大思精，具有求真務(wù)實的科學(xué)精神和人文主義關(guān)懷，是周代貴人輕天、貴德輕神思想特征的典型證明，值得今人認真探究。