趙旭東

（中國人民大學(xué)，北京 100872）

我們這個(gè)時(shí)代在日益面臨著一個(gè)新的 “多” 的問題存在與發(fā)生， 人們也在設(shè)想著如何使此一新的“多” 的存在，能夠借助于既有社會(huì)秩序構(gòu)建的途徑而統(tǒng)合成為全民族一體性的力量，進(jìn)而構(gòu)造出新的跨越了國界、族界以及一般意義上的群己之界分的那種共同體意識的新秩序模型，這必將意味著在新時(shí)代里朝著一體包容的民族關(guān)系不斷向前邁進(jìn)。而在這個(gè)變動(dòng)秩序時(shí)代里的新的族群關(guān)系功能的真正發(fā)揮，會(huì)使得既有的那種更多分散、分化以及分離的現(xiàn)實(shí)，能夠重新相互聚合而鑄就成為一種更多向心性的凝聚性，因此而能夠 “勁往一處使，力往一處用”，形成不同群體、不同民族以及不同國家之間的相互理解、相互包容以及彼此互惠往來的那種有著其樂融融的團(tuán)結(jié)感意識存在的整體性的凝聚力和共同體意識。

一、選擇性與多樣性

顯而易見，一種趨向于和而非分的整體性凝聚力的發(fā)生范圍，可大可小，或者說可以伸縮變化。換言之，它是具有針對于人群關(guān)系范圍相對性而言的存在。它在中國，很明顯地就是指中華民族共同體意識的凝聚；而在世界的人群關(guān)系范圍之內(nèi)，則必然又會(huì)是人類命運(yùn)共同體意識的新創(chuàng)造。不過在這些的背后，核心性的或者富有結(jié)構(gòu)性的動(dòng)力機(jī)制卻是同一的，即由現(xiàn)實(shí)多元而向理想一體這一向度的不斷加強(qiáng)并持續(xù)地保有這樣的一種理想期待，也就是通過時(shí)間的過程來彌合諸多的差異性存在，或者更為直白地，通過一種空間范圍的想象而形成大家各自同時(shí)在場的 “在一起” 的存在。①

但在這里， 也需要更為清楚于心的一點(diǎn)便是，由于現(xiàn)實(shí)世界中的那種基于各自利益與觀念的多樣分化的日益突出和不可避免，由此導(dǎo)致了個(gè)體性自覺意識的新發(fā)展。也就是從個(gè)體層次上而言，人們會(huì)越來越多地感受到自己在各方面的真實(shí)乃至于唯一性的存在，比如越來越多場景下的一個(gè)人的手機(jī)、銀行卡、密碼等等，當(dāng)然，更為寬泛而言的一個(gè)人的生活方式之類， 其中自然包括一個(gè)人的疾病、健康與幸福等等生命維系的要項(xiàng)。而這種局面的真實(shí)存在，也就不可避免地導(dǎo)致了分處于不同人群之中的人們執(zhí)意爭取自身的群體權(quán)利的趨勢也在明顯的增加。而與之相應(yīng)的，一種更為在意集體性價(jià)值存在的國家的自身利益考量的那種宏大背景的構(gòu)建意識，也被重新提到了國家建設(shè)的議事日程中來，由此而成為了整體性社會(huì)團(tuán)結(jié)的核心意識之所在，甚至成為了不可讓渡的、會(huì)直接涉及到一個(gè)國家人民福祉以及國家安全的在治國理政上的關(guān)鍵性問題的存在，這些問題對于那些現(xiàn)實(shí)問題的研究者而是無論如何都無法回避，正確的姿態(tài)就是要直面這些問題。顯然，在此意義上，對于現(xiàn)代國家所要去特別予以關(guān)注的那種由一體到多元的分化過程的真實(shí)存在和發(fā)生，也便就是一個(gè)不爭的事實(shí)了，而這同時(shí)也就是在這個(gè)時(shí)代里面對真實(shí)發(fā)生的多樣性社會(huì)所必然會(huì)出現(xiàn)以及不得不要去面對的一個(gè)國家乃至于一個(gè)世界性的大問題。

而在這方面，更為重要的一點(diǎn)便是，我們正在親身經(jīng)歷著時(shí)代的改變，或者說我們身處于一個(gè)基于轉(zhuǎn)型的大變化與大變革的時(shí)代。很顯然，在這方面，以往時(shí)代的人絕比不過現(xiàn)代人所擁有的那種對于事件發(fā)生的發(fā)動(dòng)力、行動(dòng)力以及改造力。對于現(xiàn)代人的群體生活而言，他們不僅可以在真實(shí)的時(shí)空坐落之下去采取一種行動(dòng)，這顯然是真實(shí)世界日常性的發(fā)生，這個(gè)范圍一直可以不斷擴(kuò)大而延伸至整個(gè)的人類世界，甚至在不遠(yuǎn)的未來，隨著人類對宇宙空間探索的深入還可以真實(shí)地到達(dá)外太空。但與此所不同的更為重要的一點(diǎn)便是，他們還會(huì)有一個(gè)在虛擬空間之中發(fā)生種種行為的那種虛擬但卻真實(shí)的行動(dòng)能力，這一點(diǎn)顯然跟古人的生活景況有了根本性的分野，前后之間已經(jīng)是大為不同了。對古人而言，他們在時(shí)空之中的虛擬行動(dòng)，所真正憑靠的乃是一種自我想象力，李白《望廬山瀑布》中 “飛流直下三千尺，疑是銀河落九天” 那樣的詩句，根本便是要有賴于詩人獨(dú)具天賦的想象力，而且，這種想象力根本就人們頭腦之中所構(gòu)想出來的某種虛擬性的存在，它必然是以能夠跟現(xiàn)實(shí)，即所謂的一是一二是二之間的界限劃分得清楚為前提。因此，在人的想象力的存在前提之下，夢境和現(xiàn)實(shí)必然要被分開來處理。換言之，夢境便是夢境，現(xiàn)實(shí)則是現(xiàn)實(shí)， 夢境雖然可以成為一種循環(huán)想象發(fā)揮的基礎(chǔ)，但它仍不能夠被當(dāng)作是現(xiàn)實(shí)的真實(shí)存在來真實(shí)的看待。

但在今日的世界之中，基于互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)介入到每一個(gè)人的生活中去，不僅描摹真實(shí)世界的虛擬生活在那里持續(xù)地發(fā)生著，而且現(xiàn)實(shí)生活虛擬化的真實(shí)也同樣在發(fā)生著，并且，它們是在同一時(shí)間出現(xiàn)在了我們的日常生活中，既有彼，也有此，彼此交錯(cuò)，并且彼此之間還會(huì)有一種相互性影響下的對應(yīng)性轉(zhuǎn)化，由此而造成了在人身上所表現(xiàn)出來的一種時(shí)空分離的行動(dòng)。比如，此時(shí)此刻的我在敲擊電腦鍵盤的那一瞬間，我會(huì)清楚地知道自己和外部更為遙遠(yuǎn)世界的真實(shí)但卻又是虛擬的空間之間的聯(lián)系，那毋庸置疑是極為明顯的，我們跟那個(gè)遙遠(yuǎn)的空間世界或者可以發(fā)生聯(lián)系，顯然就是在虛擬現(xiàn)實(shí)的存在之中的發(fā)生，但它無疑卻又是一種真實(shí)存在的發(fā)生，無法否認(rèn)，因?yàn)槟銜?huì)清楚感受到彼此在隔空虛擬的互動(dòng)之中的符號性的或者信號性的存在與發(fā)生。一個(gè)人在微信群中發(fā)出了一個(gè)帖子，隨后便跟上來一個(gè)帖子，或者更多的人跟帖，這中間的一去一回的往來互動(dòng)便是網(wǎng)絡(luò)時(shí)代人群互動(dòng)模式的一個(gè)結(jié)構(gòu)性的切片，所有互動(dòng)的意義生成，都會(huì)基于對此一切片的復(fù)制模式的延展而在持續(xù)不斷地發(fā)生著。而恰正是 “在這里” 的這個(gè)時(shí)間的 “在那里” 的發(fā)生，我們由此才可以不用在傳統(tǒng)意義上的空間現(xiàn)場便可以看到一個(gè)微信朋友圈之中正在發(fā)生著的那種人頭攢動(dòng)的真實(shí)現(xiàn)場的貴州苗族 “姊妹節(jié)”；人不在美國，卻可以實(shí)時(shí)看到以及了解到美國黑人跟白人警察之間那種暴力沖突事件全過程，而諸如此類的行動(dòng)，顯然都已經(jīng)不再是傳統(tǒng)意義上的那種人和人面對面之間的交流了，或者說不會(huì)是古人所能夠真正去理解的現(xiàn)實(shí)生活中的那種行為事件接續(xù)性或鏈條式的發(fā)生了。

這些網(wǎng)絡(luò)虛擬世界中的全部新鮮事物，顯然都是我們真正能夠看得見的，但卻不一定都是在現(xiàn)實(shí)性的現(xiàn)場，而更多的則是在虛擬空間之中或借助于網(wǎng)絡(luò)傳播媒介的真實(shí)發(fā)生。換言之，這是我們在一個(gè)虛擬世界之中的看見， 是所謂的逐漸替換掉了現(xiàn)實(shí)存在的越來越多的自我 “沉浸式體驗(yàn)” 的發(fā)生。②作為人類學(xué)者， 對此一點(diǎn)發(fā)生的敏感性增加是必然的，因?yàn)槲覀儠?huì)清楚地知道，曾經(jīng)的人類學(xué)家的那種基于長時(shí)間的田野調(diào)查所撰寫的民族志作品，從根本上而言，最終目的也是要讓別的人能夠看見他所看見的那些看見，而這一前一后的 “看見” 之間，實(shí)際上最為關(guān)鍵之處是存在著一個(gè)時(shí)間上的落差，是不能即時(shí)或同步發(fā)生的，而互聯(lián)網(wǎng)的世界顯然與此正構(gòu)成了一種相互對照的形象。換言之，對于傳統(tǒng)的田野研究而言，從最初的田野完成到最后的民族志著作的出版之間， 那要有一個(gè)很長時(shí)間的間隔，少則數(shù)年，多則十幾年。在這個(gè)時(shí)間間隔之中，無法真正涵蓋人類學(xué)家所調(diào)查的那個(gè)地方的變化，也就是會(huì)有一個(gè)時(shí)間間隔上的真空地帶的存在，即從民族志工作者離開田野之地到民族志作品正式出版的這中間的田野工作被看見是有時(shí)間間隔存在的。而在這一點(diǎn)上，所謂田野調(diào)查的困境便在于，時(shí)間本身它是不斷地在流淌著的，所謂 “逝者如斯夫”。但是，調(diào)查者自己卻無可奈何地總是以某一次的切面去橫斷開一瞬間的水流，使之成為了時(shí)空存在上的一處橫切面，民族志實(shí)際恰就是在那個(gè)橫切面上出現(xiàn)的。

但是今天由互聯(lián)網(wǎng)世界所激發(fā)出來的并憑借著自媒體所呈現(xiàn)出來的那種即時(shí)性的意義表達(dá)與即刻性信息傳輸，既有的那種田野民族志寫作的情形已經(jīng)在面臨著或者已經(jīng)在發(fā)生著巨大的改變。顯然， 基于互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的介入以及自媒體的實(shí)時(shí)編輯、傳播能力的普及到了任何一個(gè)普通大眾的手機(jī)屏幕上，人們顯然可以做到了雖不是人類學(xué)家卻可以隨時(shí)隨地活在即時(shí)即刻發(fā)生的田野故事的書寫之中。曾經(jīng)的人類學(xué)家對于異域他者生活扎實(shí)描記的獨(dú)占轉(zhuǎn)換成為更多人在時(shí)刻參與其中并在做著的一種日常。在這一點(diǎn)上，人類學(xué)家的現(xiàn)場觀念改變了，此時(shí)要清楚地知道，對于網(wǎng)絡(luò)中的自媒體而言，即便人類學(xué)家不在現(xiàn)場，當(dāng)?shù)厝艘策€會(huì)在，人類學(xué)家因此也就能夠透過自己的手機(jī)屏幕并由網(wǎng)絡(luò)的共享隨時(shí)隨地虛擬地看見并記錄下來那里的真實(shí)生活。同時(shí)，人類學(xué)家也能夠很自然地隨手將自己的那些所見所聞?dòng)涗浵聛?，并隨時(shí)隨地地轉(zhuǎn)發(fā)出去，由此而形成了在微信朋友圈模式下讓別的人也能夠隨時(shí)隨地有那種即時(shí)即刻被看見的可能，其形式或真實(shí)或虛擬，但都不外乎是一種看見或者被看見的關(guān)系。

時(shí)間如果轉(zhuǎn)換到21世紀(jì)20年代的今天，毋庸置疑，人們已經(jīng)完全可以通過微信、微博、快手、抖音之類的文字、語音、圖片以及短視頻直播的方式，上傳在那里的那個(gè)地方所發(fā)現(xiàn)的而在網(wǎng)絡(luò)空間媒介之中得到表現(xiàn)并可無限廣泛地傳播開去的田野故事。面對21世紀(jì)，或者更早一些的這樣的媒介傳播手段的轉(zhuǎn)變，其核心的意義和價(jià)值就在于，人因此而日益有了自我自主的選擇性意識，并基于選擇性發(fā)生的生活樣態(tài)得到了一種塑造和固化。對于這一點(diǎn)而言， 這明顯地是建立在個(gè)體自覺的基礎(chǔ)之上，使人可以不由自主地沉浸于其中，并因此而有自我選擇性的行動(dòng)結(jié)果的發(fā)生，而跟這些虛擬媒介不停地打交道的人，顯然會(huì)變得樂此不彼、端賴于此以及自我沉迷于其中。

可想而知， 在以前那個(gè)不太久遠(yuǎn)的時(shí)代里，如果我們的生活世界中只有一份報(bào)紙可以去看，那一個(gè)人所能看到的新東西也就必然局限于這份報(bào)紙真實(shí)報(bào)道的內(nèi)容，并且這還是要不斷地通過審查和篩查去呈現(xiàn)出那些允許人看見的東西，這里的傳統(tǒng)媒界傳播的真實(shí)性明顯要大打折扣。而在那樣的時(shí)代里，人們把生活的公開與私密這兩者分得一清二楚，界限也極為分明，一旦越過界限也就屬于是違規(guī)操作了，在這樣的處境之下，生活也就僅僅是一套的規(guī)矩，機(jī)械地遵照執(zhí)行便是。由此所導(dǎo)致人們在認(rèn)同的選擇上也必然僅僅局限于此套生活的規(guī)矩本身，形成了單一性的認(rèn)同。但是，在今天，以流量而不是以字?jǐn)?shù)多少來計(jì)算信息量，還有無以數(shù)計(jì)的形貌有似傳統(tǒng)報(bào)紙一樣， 但外加上了虛擬的、內(nèi)容在動(dòng)態(tài)性地不斷更新的公眾號，它在實(shí)時(shí)滾動(dòng)地播放著世界范圍內(nèi)所發(fā)生的一切新鮮事情。而世界上所有的人，從理論的意義上而言，都已經(jīng)生活在虛擬的平臺中了，因此相互并無交往媒介上的分別和界限而進(jìn)行著彼此間的互動(dòng)與交流。對于此，每個(gè)人都在平臺之外，但似乎又都在平臺之中，這更多會(huì)視一個(gè)人的選擇性傾向而定， 他只要愿意去看，便可以進(jìn)行一種有著自我偏好的自由自主的選擇，任你看到地老天荒也不會(huì)讓人感到有絲毫的厭倦感。而與此同時(shí)，所謂機(jī)器的學(xué)習(xí)與記憶能力，還會(huì)因?yàn)榫W(wǎng)絡(luò)中人工智能流量的實(shí)時(shí)推送，而使得一個(gè)人的自主的選擇性有一種被即時(shí)強(qiáng)化的效果，曾經(jīng)顯露出來的偏好被固化了下來，因此而有一種要被不斷加強(qiáng)以及放大的可能性，并最終形成了一種對于世界存在的那種思考以及判斷的習(xí)慣，也就是個(gè)人的選擇能力被固化而成為了選擇性的偏見，這對于今天的人而言日益成為較為普遍存在著的一種情形。

更為重要的是，在這里，我們會(huì)看到基于個(gè)體的選擇而在決定著某一種自我認(rèn)同的發(fā)生，但由于這種選擇不是一次性完成的，它是持續(xù)不斷地出現(xiàn)以及要做出選擇性反應(yīng)的，它因此而直接導(dǎo)致了人們在認(rèn)同選擇上的不確定性的發(fā)生，導(dǎo)致了認(rèn)同可以在多樣性的存在中去進(jìn)行行為選擇上的轉(zhuǎn)換或變化。在此意義上，認(rèn)同往往是某種秩序的生產(chǎn)，當(dāng)一個(gè)人說自己是傳統(tǒng)的捍衛(wèi)者之時(shí)，它實(shí)際上是認(rèn)同于傳統(tǒng)秩序的合理性以及與之相應(yīng)的價(jià)值觀的自我表達(dá)。但今天的問題恰恰是在于，一切都在轉(zhuǎn)化成為是有似于知識不確定性的那種不確定性的表達(dá)[1]，也可以說是人們僅僅為了自我的認(rèn)同而要去不停地作出各種新的選擇，否則人便會(huì)對此而心有所不安，或者有一種深度的焦慮發(fā)生，由此對今天的人們而言，基于認(rèn)同選擇的選擇性本身就成為了一個(gè)目的，擁有了這樣的一種選擇性，可以借此避開一種焦慮性的自我認(rèn)同而成為了所有選擇的根本目的所在， 由此而去安排自己日常性的生活，消磨越來越多屬于自己的時(shí)間，獲得更多可以使自己的身心得到更多刺激的快感，而不是再像過去時(shí)代的那樣，僅僅想著如何將選擇性真正通過不斷學(xué)習(xí)和訓(xùn)練的努力而穩(wěn)固性地將其確定與保持下來，以此來形成一種固化而不可改變的那種凝固化的認(rèn)同或習(xí)性。

顯而易見，這樣一種認(rèn)同機(jī)制的轉(zhuǎn)變，或者選擇能力的方向性的改變，必然會(huì)跟隨著現(xiàn)代世界的現(xiàn)代性成長及其發(fā)育機(jī)制而相互緊密地聯(lián)系在一起。很顯然，所謂的現(xiàn)代世界，它核心就是在提供一種從知識到信息、從器物到精神、從價(jià)值觀到生活方式的多樣性的選擇，人們也便在這多樣性的選擇之中形成了自己并非那么確定但卻又必須要做出選擇的價(jià)值觀認(rèn)可。換言之，面對生活中所要去做的一切，似乎日益變成僅僅就是去做出一種選擇而已，這里的選擇意味著人的存在本身，意味著有道理以及答案的正確、可接受，言外之意，生活的時(shí)空安排在日益地朝著可以供人們自身多樣性發(fā)展之時(shí)，生活之中的一切，基于秩序存在的慣性，也就不得不去進(jìn)行基于選擇的行動(dòng)規(guī)劃。一句話，選擇或者按下選擇鍵，如此這般的動(dòng)作翻來覆去儀式般的重復(fù)，便成為全部的生活現(xiàn)實(shí)以及目的所在。許多人的日常生活變成在電視上如此， 電腦上如此，手機(jī)上也更是如此的單一性的行為選擇，甚至在人生歷程中的各個(gè)階段，也同樣可遷移、可轉(zhuǎn)換以及可替代性地都轉(zhuǎn)變成是如此的一種選擇性行為了，所有按下密碼鍵進(jìn)行一種實(shí)時(shí)選擇與填報(bào)的各種近乎刻板的儀式化行為，實(shí)際上都意味著必須先做出選擇之后而有在自我認(rèn)同上的發(fā)生與再發(fā)生的鏈條式循環(huán)。

人們因此相比于過去任何的一個(gè)時(shí)代都會(huì)更為強(qiáng)勁地去付諸選擇性的行動(dòng)之上，也就是開始積極主動(dòng)地參與到各種的人生選擇行為中去，用可以使自己的雙眼注意力有所專門分配的方式，安排自己一天之中那些輕重緩急的生活，由此而在社會(huì)之中造就出了多樣性世界的發(fā)生便是在所難免的了。因此，對于今天的生活世界而言，人們生活的方方面面，如果要用一個(gè)字去概括，那去選用 “多” 這個(gè)字很顯然是最為準(zhǔn)確和貼切的了。很明顯地，人們的生活在物質(zhì)的供應(yīng)性上在變得極為多樣和豐富，會(huì)有日益多樣性的食品、服飾、交通、居住模式；而精神意義上的多樣性就更為隨處可見，那些浸潤或沉浸于網(wǎng)絡(luò)之中的游蕩者對此一定會(huì)深有感觸，而那種豐富的實(shí)感體驗(yàn)是以前的人所無法真正比擬的，很多人顯然已經(jīng)是為此而應(yīng)接不暇了，比如極其多樣性的短視頻直播、自我價(jià)值的呈現(xiàn)，乃至于各種形式的自我暴露且不加掩飾的直白表達(dá)之類，還有極其多樣性的生活方式，像櫥柜里展示的商品一般琳瑯滿目地供人選擇，并使之付諸某種價(jià)值上的追求。在所有這些紛繁多樣的現(xiàn)象世界的背后，意味著有如打開了的潘多拉箱子一般的多元以及不確定性價(jià)值的不斷涌動(dòng)和流變，人們因此寧愿自身浸染于此種多樣性之中， 并在其中沉浮波動(dòng)，不肯也不能自覺地從中真正的脫離或有意地要從其中予以避開。

而曾經(jīng)的一個(gè)民族的聚居區(qū)，或者一個(gè)民族地方， 不論是它的信息生產(chǎn)還是傳播顯然都極為有限，或者是可以具體地去計(jì)算或衡量的。曾經(jīng)的一份報(bào)紙、一部書籍以及一所學(xué)校，恐怕就是一個(gè)小地方其生產(chǎn)和傳播信息的最為核心的范圍所在，盡管那時(shí)一個(gè)社會(huì)的傳播力可以做到足夠的強(qiáng)，但它自身的生產(chǎn)量卻極為有限，因此，信息傳播的范圍即便很廣，但是內(nèi)容卻相對恒定、單一以及相對而言易于去把握，而那個(gè)時(shí)候的社會(huì)一體性勢頭很顯然蓋過于多樣性的社會(huì)發(fā)展。而在這樣的社會(huì)中，地方的一體性往往占據(jù)著支配性的地位，而多樣性則難于有真正發(fā)聲的時(shí)空場景以及表達(dá)機(jī)會(huì)上的可能性。這一點(diǎn)，我們只要有興趣比較同一份報(bào)紙其在50年前的版面和內(nèi)容， 前后之間的不同以及變化的明顯也就足以說明這全部問題了。今天動(dòng)輒便以億萬為單位來計(jì)算的信息量，已經(jīng)徹底改變了原來的信息生產(chǎn)、儲(chǔ)存與傳播的樣貌。在一個(gè)現(xiàn)實(shí)性的網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中，有越來越多的差異性生產(chǎn)、表達(dá)方式上的多樣性呈現(xiàn)以及作為傳播載體的媒介物的新發(fā)明，使得如何在一種承認(rèn)政治以及包容差異的前提下去實(shí)現(xiàn)共同體意義上的統(tǒng)一性的價(jià)值追求、核心性的文化認(rèn)同以及基于信仰的共同性的相信性力量， 必將會(huì)成為21世紀(jì)人類存在和發(fā)展的世界性文化轉(zhuǎn)型的一個(gè)新主題。

二、包容性與排斥性

而在這方面，曾經(jīng)是以異域和他者關(guān)懷為核心的人類學(xué)家，顯然要有針對于自己曾經(jīng)的視界的新拓展， 要從對于他者社會(huì)的那種原始性的好奇，轉(zhuǎn)換到自身社會(huì)或現(xiàn)代社會(huì)的當(dāng)下在源源不斷生產(chǎn)出各種新異性的關(guān)注上來，要因此而注意到從不變的靜態(tài)結(jié)構(gòu)到變化的動(dòng)態(tài)過程這一看待世界的方式在根本向度上的轉(zhuǎn)變；同時(shí)，也要注意到，人在認(rèn)同機(jī)制上所發(fā)生的從曾經(jīng)的固定不變到當(dāng)下的漂浮不定的自我選擇的新轉(zhuǎn)變。因此，人類學(xué)自身，不論是在理論上還是在方法上，都必須要有一種真正新的認(rèn)識的轉(zhuǎn)向，要真正地在舊有的差異與包容的研究主題之下去展開各種新的理解以及在界定上的自我創(chuàng)新。換言之，人類學(xué)自身對于差異性存在的天然敏感，不可避免地使人類學(xué)家的雙眼直接地面對著各種新處境的世界，它本身也終將意味著人對自然的適應(yīng)性形態(tài)上的新轉(zhuǎn)變。在此意義上，對于文化意義上的差異與包容方式的多種可能性的問題， 會(huì)有如世界性的生物多樣性課題一般急迫，需要在這方面重新發(fā)掘，并由此形成能夠獲得理解的新姿態(tài)，并進(jìn)而去尋找到這個(gè)時(shí)代中在所謂差異與包容之間所可能有的真實(shí)發(fā)生的文化轉(zhuǎn)變形態(tài)以及區(qū)域性分布的種種模式區(qū)分，以此來給我們以一種新的啟示和研究路徑上的新拓展。

在這里，為了能夠真正把包容和排斥之間的關(guān)系說得更為清晰明白，我們不妨預(yù)先去做如下的判斷，這種判斷體現(xiàn)出了包容與排斥之間的辯證性關(guān)系的存在。首先，從不同文明與文化相接觸的角度而言，或者從民族關(guān)系的視角而言，在多樣性、復(fù)雜性以及交往性的文化、文明以及民族間關(guān)系的諸現(xiàn)象中，兩種區(qū)分及其交互性作用的模式在變得日益重要和突顯。這其中的一種便是所謂的 “包容性排斥”（exclusion in inclusion），而另外一種或許在含義上正與之相反，即是 “排斥性包容”（inclusion in exclusion）。但這前后二者之間顯然并不是截然對立，而是具有整體性存在的一體兩面，其各自的方面都包含了一定的現(xiàn)實(shí)性意義的存在，并在特定的時(shí)空范圍內(nèi)體現(xiàn)出其模式特征出來，而只有將這兩者相互結(jié)合在一起，相互辯證地去看，才可能呈現(xiàn)出我們世界自身完整形態(tài)的真實(shí)形貌。

首先， 對于包容性排斥這一形態(tài)關(guān)系而言，它核心的結(jié)構(gòu)是要求有先在的不可再去超越的那種一統(tǒng)性的包容觀念的存在。這一包容性的觀念近乎是包納范圍至廣的、總體性而言的觀念性意義容器的打造或者文化觀念的創(chuàng)造。文化之中的這樣一種觀念性的容器的發(fā)明和存在，最為基本的就是要有真正徹底性的并且是先在的對于全部差異性的包容性架構(gòu)的存在。在此種全部包括其中的包容性的概念前提之下，或者說在這個(gè)總體性觀念所預(yù)先可能包容的一切分立存在的要素前提之下，又可在其內(nèi)部諸要素之間形成各自群體之間的相互性的自我分化。換言之，在總體性包容的內(nèi)部之中，各自組成部分之間也會(huì)有各自的次一級的認(rèn)同與文化，相互間有分有合，統(tǒng)二為一，分而為多的相互性關(guān)系，由此形成了整體包容前提下的基于相互差異、分立以至于排斥，進(jìn)而構(gòu)成了多樣性差異或一體多元的關(guān)系態(tài)勢。（參見圖1）

圖1 包容性排斥

而對于后一種排斥性包容的族群交往模式而言，則是在意象上與前一種包容性排斥形成了相互間的對照性關(guān)系， 結(jié)果在形態(tài)體現(xiàn)上也就大為不同。這是預(yù)先定下了某種標(biāo)準(zhǔn)，對照此一標(biāo)準(zhǔn)，能夠與此相互符合者，必是屬于相互之間能夠去保持認(rèn)同的一群， 顯然不論對錯(cuò)或者不以對錯(cuò)為前提標(biāo)準(zhǔn)， 而是直接先入為主地形成了觀念中的聯(lián)盟，進(jìn)而彼此間相互協(xié)作、相互支撐，依照同質(zhì)性以及凝聚力的塑造趨向而有一種內(nèi)外間的合與分之別；反之，凡是不能夠合乎此標(biāo)準(zhǔn)的，不論是怎樣的一種方式，便一定要被排斥出去，或者不與之往來，形成了客觀性意義上的相互間的隔離或分離之勢。而其中的所謂包容， 僅僅是用來指群體內(nèi)部的統(tǒng)合，由此而往往要求能夠有一致對外的排斥性發(fā)生，它自身并無法真正形成一種范圍至廣的超越以達(dá)成無所不包的那種包容性姿態(tài)。它同時(shí)也因?yàn)榧榷ㄏ铝巳巳褐g關(guān)系的范圍， 盡管這個(gè)范圍足夠廣大，但仍舊有某種可及或者可控的界限，因此，也才會(huì)出現(xiàn)了自我與他者之間相互對照性的乃至對立性的關(guān)系的存在， 并試圖通過一種征服與吸納的方式，不斷擴(kuò)大自己既有的邊界范圍，使之在范圍程度上不斷的擴(kuò)大或者縮小。

而這種情形多少有似于向著自己所認(rèn)同的那一文化或文明以外的世界去殖民或開拓的所謂殖民者心態(tài)的偏好，它也在無形之中助長了追求部落式的內(nèi)部一致性以及對于外部世界的總體性排他性關(guān)系的生成，這在強(qiáng)化了自我認(rèn)同的同時(shí)，也形成了與他者之間的相互對照、對立以及對抗等諸多差異性關(guān)系的前提。在這里，至為清晰的輪廓圖便得以顯露出來，即從形式意義上而言，內(nèi)部屬于一個(gè)堅(jiān)硬的內(nèi)核，不易于去真正地打散掉，帶有內(nèi)部的高密度同質(zhì)化或者均質(zhì)化的傾向性，因此會(huì)有強(qiáng)烈的自我中心意識的自我維護(hù)力量，甚至長久固化而成為了我族中心主義對于外部世界的那種處世姿態(tài)，不能真正地從觀念上將全部差異性存在都包納其中。若是由此一模式構(gòu)架去看世界的存在，那自己以外的世界，也便因此而被界定為是屬于某個(gè)異己性的世界存在了，因此而再去看別人的生活便是松散、零亂以及無序，而無法去真正予以歸類，因此要通過刻意的先入為主的排斥、平衡以及對抗來控制相互間結(jié)構(gòu)關(guān)系。（參見圖2）

圖2 排斥性包容

但是，回過頭去看，在如何對待世界的文化、文明以及民族的差異性關(guān)系的問題上，作為前一種模式的包容性排斥的姿態(tài)則與后者那種排斥性包容的姿態(tài)大為不同，包容性排斥的姿態(tài)可以任由其內(nèi)部的分化差異，或者承認(rèn)其固有的多樣性認(rèn)同的存在。在一體之中包納多元，這是以所謂先在的一統(tǒng)性的全覆蓋式的包容意識為前提的，基于這樣的姿態(tài)而將世間的一切差異性的存在無一遺漏地全部都囊括于其中，并先入為主地依據(jù)于這樣的無所不包的觀念，而去造就出一種真正富有統(tǒng)括性的包容或吸納。由此而形成了這樣的意象，即差異性的多元實(shí)際上就被包含在了帶有總括式觀念的一體性存在之中，并象征性地實(shí)踐著相互間的排斥性的關(guān)系，借此而各守其獨(dú)立性或獨(dú)特性的價(jià)值以及合理地分出相互間的層級，同時(shí)又能夠在統(tǒng)攝為 “一” 的那種一體性認(rèn)同中保持著統(tǒng)一性或一體性認(rèn)同的存在，而不會(huì)因?yàn)閮?nèi)部諸種的多樣、多元乃至分立，而失去其對于一體性包容的相互性認(rèn)同價(jià)值的持守或歸屬。

可以肯定地說， 在包容性排斥的族群關(guān)系之中，相互之間并非是標(biāo)準(zhǔn)化的以及刻板化的關(guān)系界定，其更為強(qiáng)調(diào)有往來與互惠的相互性的這一基礎(chǔ)或前提，它是可以更多、更廣地去容納一個(gè)異己之人、群體，乃至于異己的存在，換言之，就像它自身的先在的、不可超越的那種包容性的存在一樣，是不預(yù)先設(shè)定了各種門檻和標(biāo)準(zhǔn)地去包容、容括及涵蓋。反過來，如果有了某一種的門檻或標(biāo)準(zhǔn)的設(shè)定，比如宗教上、信仰上以及文化上的那些預(yù)定的規(guī)則限定， 那就將不再是此種的包容性排斥的關(guān)系了，而是直接轉(zhuǎn)化成為另一種形態(tài)的排斥性包容的關(guān)系了。

而作為這后一種的所謂排斥性包容，其實(shí)際的運(yùn)行在姿態(tài)表現(xiàn)上將會(huì)大為不同。從總體性上而言，它難于真正形成全包括或者無所不包的那種世界性意識的宇宙觀姿態(tài)，也就是從源頭那里便是有著 “究竟信我還是不信我” 的分別之心預(yù)設(shè)埋伏在那里了。換言之，這首先是基于一種分析、分離以及隔離的先在觀念的設(shè)定，由此而去實(shí)現(xiàn)對于各種自己以外他者存在的控制、治理，乃至于以征服的形式實(shí)現(xiàn)真正吸納、改變以及轉(zhuǎn)化的統(tǒng)攝性的征服或掌控。而實(shí)際上，這背后便又跟一神教世界之中的那種信仰上帝與否的問題更為緊密地聯(lián)系在一起，它是基于視異己為異端的排他性模版之上的。盡管它與包容性排斥的模式之間可能會(huì)有相同范圍的涵蓋力，比如帝國觀念下的疆域統(tǒng)治，但它必然要求先有規(guī)則上的標(biāo)準(zhǔn)化、同質(zhì)化以及唯一性而去實(shí)現(xiàn)一統(tǒng)性的治理。因此，對于今天的世界而言，恰是基于這樣的排斥性包容的觀念，才會(huì)出現(xiàn)基于強(qiáng)勢力而發(fā)展出來并由西方所主導(dǎo)的全球化世界的存在以及價(jià)值引導(dǎo)上的全球治理的意識形態(tài)塑造與全球支配。

而這樣的排斥性包容的模式， 盡管可能實(shí)質(zhì)性地包含了全球性與一體性， 乃至通過地理測量學(xué)的高度發(fā)展使地球上的每一寸土地都被涵蓋其中。今天在這一點(diǎn)上，誰還能夠真正去否認(rèn)，谷歌地圖的地理信息系統(tǒng)對于這個(gè)星球之中的每個(gè)地理空間的細(xì)微監(jiān)察的掌控以及完全包納的、明察秋毫的能力呢？ 它們顯然在用一種全球地理信息系統(tǒng)的新的征服世界的技術(shù)和模式， 實(shí)現(xiàn)著一種新版的排斥性包容的價(jià)值預(yù)設(shè)， 即凡是認(rèn)可并使用這種技術(shù)， 或者無形之中受到了這種技術(shù)所影響的那些人群， 他們必然要因基于技術(shù)應(yīng)用而予以征服和吸納。但這樣去做的必然結(jié)果便是，不論會(huì)有怎樣的先在的包容和統(tǒng)攝， 往往都會(huì)以自我價(jià)值為中心而去看世界本身的多樣性的存在， 借此去闡釋以及證明自己所作所為的合法性存在及其唯一性的價(jià)值追求， 終究會(huì)唯我獨(dú)尊地去倡導(dǎo)一種基于 “我” 的觀念與認(rèn)同的排他性的價(jià)值主張，而難有一種真正意義上的在預(yù)先的觀念以及與之相應(yīng)的更為廣闊的實(shí)踐之中的那種海納百川一般的包容，甚或可任其自然成長、順勢而為的那種差異性包容的氣概或囊括全部的世界觀。

結(jié)果， 在后一種的排斥性包容的姿態(tài)之中，一切都會(huì)要求彼此間一致，一切都會(huì)要求一種標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)一， 一切都會(huì)要求有一種清晰無誤的精準(zhǔn)治理，而不能有絲毫的錯(cuò)位或出現(xiàn) “音位” 描記的不準(zhǔn)確甚或語音模糊的事情發(fā)生。換言之，一切都要求要有明文規(guī)定的理性計(jì)算前提下的規(guī)則乃至命令上的刻板約束或捆綁?？偠灾诮裉煳覀兯梢岳斫獠⑹煜さ木硾r之下，一切都試圖要對此種排斥性包容的對象予以量化或者數(shù)字化的轉(zhuǎn)化，使之轉(zhuǎn)換成為唯一一個(gè)尺度來做統(tǒng)一性的評價(jià)尺度的厘定。因此，自然生活之中可能有放任性的散漫，恰恰就會(huì)被這種排斥性包容的模版看成是社會(huì)生活無序乃至于原始的根源而不予以認(rèn)同、接受以及不予以包容于其中，因此，相互間構(gòu)成了劍拔弩張般的結(jié)構(gòu)性緊張的自我與他者之間的對立性關(guān)系，他者在持有一種排斥性包容觀念的自我看來，成為直接對立性存在的對象，并且也因此成為需要去拯救以及改造的對象。

但很顯然，對于觀念先在的那種所謂無所不包同時(shí)又允許各自存在的全部囊括其中的觀念引領(lǐng)下的包容性排斥的姿態(tài)或格局而言，則既可以體現(xiàn)出多元的價(jià)值存在，同時(shí)又有一體性共同理解的兩全其美之事的發(fā)生。顯而易見，在這方面，中國古代觀念中的那種對于天下 “垂拱而治” 的無為姿態(tài)，一種可以去包容一切的觀念先行的理想化的囊括形態(tài)，盡管此一觀念古已有之，且未必時(shí)時(shí)刻刻都能保證做到有如此的包容之心③，但作為文化智慧，無形之中真正可以借用來實(shí)現(xiàn)秩序的永久延續(xù)性的存在以及理想觀念的可持續(xù)性的發(fā)展。但是，與之相對立而存在的，或者說 “非我族類，其心必異” 觀念所引導(dǎo)下的那種排斥性包容，卻預(yù)先先入為主地設(shè)定了界限或門檻，預(yù)先內(nèi)置了不論是身體上的還是心靈上的征服他者意義上的只有自己而無多樣他者存在的世界觀念，它最終也只能是如早期的人類學(xué)家弗雷澤在《金枝》中所描述過的那個(gè) “森林之王” 的角色一般，在茂密的叢林之中，作為森林之王卻不得已要十分地小心翼翼，時(shí)時(shí)刻刻要去應(yīng)對多種可能的對其而言不測的與突然襲擊的冒犯的發(fā)生，因此而使其惶惶不可終日，因?yàn)檫@種生活的不安全感而使之深度陷入到了自我的焦慮與孤獨(dú)之中去。[2]

三、差異性與包容性

我們還可以從差異與包容的關(guān)系之中區(qū)分出來兩種分析模式，一種是所謂的差異性包容，而另一種則是包容性差異，以此作為理解人群關(guān)系的基本分析模式。而再轉(zhuǎn)換到中國的民族關(guān)系的場景中來，特別是針對于中華民族共同性意識的發(fā)育和成長而言，首先很明顯的一點(diǎn)就是，中華民族共同體意識，它作為一種觀念的存在，從內(nèi)涵上而言，它必然要具有差異性包容的觀念在其中，也就是在這種觀念中自身預(yù)先所帶有的對于差異性或者多樣性存在的內(nèi)在性的包容姿態(tài)，即總體而言會(huì)有多元一體大格局模態(tài)的呈現(xiàn)。與此同時(shí)，正是由于此一觀念性的存在，而使得與之所連帶著的或者辯證一體的另一方面的所謂包容性差異，也使得不僅在觀念層面的，而且在具體實(shí)踐層面上的表達(dá)成為了一種可能，即種種的差異性存在能夠真正容納于無所不包的包容之中，這才可謂是 “一體多元” 意義上的“小不同” 的真正體現(xiàn)。[3]而這里所涉及的人群關(guān)系的辯證法，則必然又會(huì)體現(xiàn)于一種 “多” 和 “一” 之間的相互依賴，并可相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系存在，同時(shí)也便成為差異和包容之間關(guān)系的辯證發(fā)展的奏鳴曲。

如果能夠真正整體性地去看待人群內(nèi)部與人群之間的共同性與差異性的并存， 并且還能夠?qū)⑺鼈兛闯墒且粚γ苄缘拇嬖冢?那化解此一矛盾關(guān)系的關(guān)鍵之策便是在于， 借助于這里所指出的差異性包容與包容性差異二者之間的雙向性的彼此交互作用、互為依靠地去予以實(shí)現(xiàn)。而單獨(dú)地去談?wù)摱咧械哪骋粋€(gè)方面， 如單單是重在于共同體自身的唯一性，或重在差異性的多元性，實(shí)際上都不盡完善。恰是二者之間的并存和相互容納，真正形成了整體性而又完整性意義上的合中有分、分中有合的意象觀念，這才可能是歷史和現(xiàn)實(shí)存在的真實(shí)。而且也只有抓住了這一點(diǎn)，才是抓住了理解文化與民族關(guān)系最為關(guān)鍵性的樞紐， 這也是進(jìn)而理解中華民族及各民族關(guān)系的核心與聯(lián)系點(diǎn)的所在。

這里應(yīng)該明確指出的一點(diǎn)便是，人群的文化以及人群自身的存在之間必然是相互映射的，彼此可以憑借著某種的往來關(guān)系予以互構(gòu)。而所謂人群的文化，它從一個(gè)方面體現(xiàn)出了一個(gè)人群的共同性存在的那一面，自然還會(huì)體現(xiàn)出來其全部獨(dú)特性的差異性存在。因此，既可以有一個(gè)民族的總特征，也可以有諸多民族支系或分支的獨(dú)特性以及差異性的存在。在這一點(diǎn)上，論及到民族之 “合”，這便是在自我傾向性上對于共同性或者共同體認(rèn)同的追求；而論及到了“分”， 則是對于差異性或者多樣性的追求。而專門論及到這之間的分別，只要看我們究竟是把某一種的人群間的界限劃分放置在怎樣的限度范圍之上。更大范圍的包容，同時(shí)也便意味著有更小范圍的多樣性差異的存在，而各種小范圍的差異，相互間融合、提升與勾連，便是彼此間可以有一種共同性存在的同一性表達(dá)的實(shí)現(xiàn)，這成為理解差異性人群存在的在空間意義上的帶有根本性的辯證關(guān)系的體現(xiàn)或體認(rèn)。

而基于這樣的認(rèn)識，一種宏觀意義上的 “大格局” 和微觀意義上的 “小不同” 之間紐帶性的辯證性關(guān)系，在理解中華民族共同體意識以及各民族自我認(rèn)同的關(guān)系上， 便有了一個(gè)可以借此去總攬全局、抓大放小的實(shí)際抓手和落腳點(diǎn)。

顯然，在此意義上，若沒有宏觀格局上的 “大”，那么微觀范圍的 “小”，或者各群體自身的生活聚落空間，也便只可能成為一座座孤島，成為了各種孤立無援的純粹差異性的孤立的存在， 如古人所謂“鄰國相望， 雞犬之聲相聞， 民至老死不相往來”（《老子·第八十章》）。反之也是一樣，若是沒有真正微觀之小的那種多樣性差異的存在，總體宏觀上而言大的包容或容括，也便只能屬于一種空洞無物的虛設(shè)，無以實(shí)現(xiàn)其真正存在的價(jià)值。由此，本來可以統(tǒng)合諸多因?yàn)榈赜?、物產(chǎn)、氣候以及人民，進(jìn)而是文化所造就下來的差異和分化的存在，最后也就只能落下一個(gè)空殼的存在，根本沒有可能去談?wù)撍^的包容性的存在，因?yàn)檫@種的包容性充其量也不過就是一個(gè)獨(dú)有的 “空” 字意義上的虛空的存在。而虛“空” 意義上的包容，必須是針對于其真實(shí)所擁 “有”的多樣差異性的真實(shí)存在而言， 若離開這一點(diǎn)，所謂的包容，也就根本談不上。

很顯然，所謂的 “合” 的對象性存在，其本身就在于一種 “分”，反之亦然。合與分之間顯然又屬于一體兩面的存在。換言之，沒有了分或分化，也便沒有了使之統(tǒng)合于一體的那些對象、機(jī)會(huì)與可能的存在。還有便是，要去真正面向于現(xiàn)代民族國家自身結(jié)構(gòu)而言的統(tǒng)一與分化?，F(xiàn)代國家建設(shè)的最大特征之一便是追求自我統(tǒng)一性的存在，因?yàn)楦谥鳈?quán)國家的民族國家存在的核心就在于國家內(nèi)部的統(tǒng)一性的現(xiàn)實(shí)展現(xiàn)，顯然領(lǐng)土要統(tǒng)一，民族要統(tǒng)一，各種的管理或者所謂的行政也要求統(tǒng)一，并以邊界的劃分來確保統(tǒng)一性，這對一個(gè)現(xiàn)代國家而言顯然是一種毋庸置疑的前提性的存在。但即便如此，它卻也并不會(huì)否認(rèn)其自身內(nèi)部所擁有的自我分化的實(shí)際存在，也就是它要尋求保證其內(nèi)部各分化族群之間的一種相互平等，保證各個(gè)族群或亞群體的基本自由，進(jìn)而保持各自群體的風(fēng)俗、習(xí)慣以及文化上的認(rèn)同， 就現(xiàn)代國家的憲法制定的邏輯意義而言，這顯然也是順理成章且毋庸置疑的。

因此，若就現(xiàn)代國家的起源以及生成與發(fā)展的意義上而言，用有效的社會(huì)治理機(jī)制來統(tǒng)合文化上的差異分殊，或所謂的文化多樣性的存在，那是現(xiàn)代國家合理合法要去實(shí)現(xiàn)其自身一體化或一統(tǒng)性的關(guān)鍵所在，也是現(xiàn)代國家高度而又致密的一體性發(fā)展的能力體現(xiàn)。但很顯然，作為西方現(xiàn)代性政治意義上的民族國家體制，基于它自身的歷史和文化傳統(tǒng)，其真正缺少以包容而非轉(zhuǎn)化、扭轉(zhuǎn)甚至改造差異特性為出發(fā)點(diǎn)的制度性包容的彈性空間的存在， 由此而難于做到總體性圖景中的多中有一，也無法真正實(shí)現(xiàn)一中任多，使差異性的五彩斑斕之美自由發(fā)育、成長乃至終歸于其自身的沉寂，這些顯然并不是現(xiàn)代國家這個(gè)強(qiáng)調(diào)制度的單一性的整體存在所特別善于去思考和實(shí)踐的。結(jié)果，在一些特殊的民族國家疆界之內(nèi)，也就無法真正處理不同民族、不同種族以及不同人群之間共存、共生以及共榮的一體性存在的問題，很多的族群沖突都是因?yàn)樵谶@些方面的失落和忽視而造就的。如果能夠預(yù)先地包容文化多樣性的存在， 使之成為文化向善、向美的總體性或一體性表達(dá)，諸多的族群沖突便可以自然得到化解。在這方面， 中國文字中的“多” 與“美” 之間互釋的文化智慧，完全可以用作世界性的人類命運(yùn)共同體中的 “一” 與 “多” 之間共存關(guān)系的在文化智慧上的借鑒④， 那些基于排斥性包容的文化觀，顯然難于實(shí)現(xiàn)這樣的境界和追求。

包括歐洲大陸那些曾經(jīng)排斥猶太人的問題以及現(xiàn)在新的移民問題，還有像美國社會(huì)中的黑人與白人關(guān)系的問題等等，由此所導(dǎo)致的最為極端的做法，或者說西方世界在處理這一問題上近乎構(gòu)造成一種原型或者共同性的元認(rèn)知的模式，便是如英國社會(huì)學(xué)家鮑曼在《現(xiàn)代性與大屠殺》一書之中所看到并予以精道分析出來的在純粹西方理性主義支配下極端非理性瘋狂的一個(gè)民族對另外一個(gè)民族的種族大屠殺。[4]而與此同時(shí)，在國與國之間，也因?yàn)槿鄙倭讼嗷ラg的包容性作為相互交往的前提，而是以排斥性包容去看待他人或者他國，預(yù)先設(shè)定了自以為是的排斥性標(biāo)準(zhǔn)并予以實(shí)施，結(jié)果便失去了構(gòu)建一種不論是在觀念、立場還是價(jià)值觀上都可以有其各自不同的中間過渡或緩沖地帶的可能性⑤，而是在日趨向著另外一條極端的道路邁進(jìn)，那條道路便是有如美國國際政治學(xué)家亨廷頓基于一種觀念性的國家主體中心立場而直接表達(dá)出來的所謂“文明沖突論” 的主張，即他會(huì)堅(jiān)持認(rèn)為，由現(xiàn)代國家所代表的那些不同文明體之間，本質(zhì)上必然是相互沖突，且難于有一種真正合作可能的認(rèn)識。[5]

由此，一種西方中心論或 “美國至上” 論，便日益占據(jù)了歐美人的自我中心意識的核心，并試圖以此為價(jià)值判準(zhǔn)來展開國際間關(guān)系秩序的聯(lián)想以及政策制度的構(gòu)建與實(shí)施。[6]如此去看，顯然，國際意義上的諸多文明之間的關(guān)系模態(tài)，似乎并沒有實(shí)現(xiàn)一種與時(shí)俱進(jìn)的真正的在觀念或思想上的進(jìn)步，反倒是在所謂強(qiáng)調(diào)多樣、分化與地方性的 “后現(xiàn)代” 的今日世界里，對于國際關(guān)系所應(yīng)該有的理想模式的認(rèn)識水平在日益下滑，甚至倒退到了霍布斯在1651年所出版的《利維坦》一書所描繪的那種基于原始暴力意義上的人們之間相互猜忌、不信任，以至于相互對抗引發(fā)戰(zhàn)爭的那種拔劍弩張的所謂 “所有人與所有的戰(zhàn)爭”（the war of all against all）的狀態(tài)。⑥而且，此時(shí)的世界，也真正應(yīng)驗(yàn)了18世紀(jì)中葉法國的醫(yī)生哲學(xué)家拉·梅特里在《人是機(jī)器》那部有名的小書中所做的在身體和思想之間的拉平，這樣做的結(jié)果，言外之意就是，人的一切都不過就是一架機(jī)器的存在而已⑦， 而人的心靈似乎因?yàn)槲锘蛯ο蠡木壒?，因此而不再去思考如何去避開沖突，而是無頭腦的一門心思在相互的野性沖撞之中去過活或活著了。

四、中和性與雜糅性

很顯然，在東方文明的世界中，它更多是以中華文化中核心性價(jià)值之一的所謂 “和為貴” 的觀念為指引的⑧，即一切以 “和” 為上，最后達(dá)至 “中和” 的平衡⑨，或《中庸》所謂的 “致中和”，這恰如錢穆所言，“中國乃一尚和民族，而中國人多言中”。[7]這種儒家的觀念，透過社會(huì)學(xué)家林端所說 “一多相融”，而直接就影響到了整個(gè)東亞世界的法律文化[8]，并且，受到了這一觀念深度影響的人們，普遍都相信這種觀念價(jià)值的啟發(fā)性、合理性以及有益于更多人福祉的理想性， 因此會(huì)自覺地使之成為了人與人之間、人群與人群之間和諧相處的媒介與孔道，成為了人的差異性存在前提下的 “一” 與 “多” 之間可以共存的共同性價(jià)值追求的文化理想。它在無形之中也很自然地保證了不同人群、民族乃至于國家之間相互交往最終可以實(shí)現(xiàn)差異性包容的所謂“凡事均可商量” 的柔性的處世與交往的姿態(tài)，即凡是遇到了沖突的情景，通過去尋求 “化干戈為玉帛” 的問題化解之道， 被社會(huì)中的人認(rèn)為是無比高明的處世態(tài)度，這便有了在兩極對立以及對抗的沖突間有一個(gè)緩沖地帶的構(gòu)造與生成的可能，進(jìn)而才有對于人世間持久性和平的認(rèn)同、祈盼以及追求的可能性。這背后很明顯地便是通過上古那種巫史不分的“巫術(shù)禮儀” 以及在周初時(shí)代的 “制禮作樂” 而實(shí)現(xiàn)了天人合一、政教合一的制度化建構(gòu)的可能，甚至成為了中西文化由此發(fā)生天人關(guān)系理解上彼此分野的基礎(chǔ)或根基之所在[9]，它一直得到了延續(xù)，并成為了中國政治與社會(huì)觀念中的一個(gè)核心意識形態(tài)，即依靠禮儀制度而獲得一種中和之道。

而在這個(gè)文化中的所謂 “鼎和五味” 的觀念意識，它近乎是人人都可以接受與踐行的，屬于是天然性的，或者純粹仰賴于自然發(fā)生過程的彼此間的關(guān)系認(rèn)知。因此，在這種文化觀念里，也才會(huì)有一種五色雜糅而不亂，或如《禮記》原文中所說的 “五色成文而不亂” 的觀念意識的發(fā)生。⑩這種觀念會(huì)強(qiáng)調(diào)在豐富多樣、交錯(cuò)并置之中，相互的差異性之間糅合而構(gòu)成了一種混合性的秩序，并可依此對于族群之間關(guān)系的秩序觀念的生成給出友善包容而非對抗性的理解，這也是追求到了 “致中和” 境界時(shí)的自然而然的結(jié)果和行動(dòng)反應(yīng)。很顯然，在這樣一個(gè)體量足夠大的中華文化之中，它本身顯然不會(huì)畏懼或拒斥各種差異性和多樣性的雜糅。在這方面，所謂的百家爭鳴、海納百川以及兼容并蓄的觀念，是只有在這樣的文化之中才可以真正去構(gòu)想與實(shí)現(xiàn)的文化理想。因此，作為觀念在文化實(shí)踐積累上的結(jié)果，這個(gè)文化又會(huì)盡力對更為復(fù)雜的差異性以及多樣性的存在和發(fā)生予以包容性的吸納和轉(zhuǎn)化，并保證其井然有序局面的持久存在和發(fā)生。

因此，從另外的一種意義上講，差異性包容的意象，實(shí)際上更為接近一種 “大花園” 觀念的容器隱喻，即所謂千姿百態(tài)、異彩紛呈的各樣花朵競相開放，彼此間交錯(cuò)掩映，誰也離不開誰，誰也缺少不了誰，或者說，若是其中缺少了哪一朵或哪一樣顏色的花，對于一個(gè)大花園的存在意義而言，都必然是或大或小的損失或遺憾，結(jié)果也終將會(huì)是在總體觀賞意義上的不完整，或者有遠(yuǎn)近高低不成錯(cuò)落的不和諧、不完美的缺憾。因此，這又反過來要求有對于包容性差異存在的渴求，即從整體宏觀上去實(shí)現(xiàn)有容乃大、大而為一以及一體多元的完整性和一體性的理想追求。

因此，很顯然，差異性和包容性這兩個(gè)向度是相互紐結(jié)在一起去實(shí)現(xiàn)差異性存在的彼此間的共生、共存、共在的目的的。這兩維之間也必然會(huì)相互交錯(cuò)地去運(yùn)轉(zhuǎn)，或者更像是車輪的輻條與車輪軸心間的一體性關(guān)系，向心力與離心力之間輻輳而成相互和諧與均衡平穩(wěn)運(yùn)行之勢，或者說是集中與分散之間的協(xié)調(diào)平衡、勢均力敵，才可以使得車輪自身保持平穩(wěn)而又受力均勻向前去運(yùn)行。?這一意象性的表征，其背后的意義或許可以使我們對于自己國家的民族關(guān)系問題究竟如何才能夠真正地實(shí)現(xiàn)相互差異性地融為一體而有了最為真切的啟示。

五、世界性與轉(zhuǎn)型性

與此同時(shí)，或許還應(yīng)注意到更為宏大背景的世界性意義下的文化轉(zhuǎn)型的發(fā)生及其在全球范圍內(nèi)的傳播與蔓延。實(shí)際上，不論承認(rèn)與否，這樣的轉(zhuǎn)型性的真實(shí)存在都對人群關(guān)系的包容性與差異性的這一對人際間、族際間以及國家間的往來互動(dòng)的關(guān)系模式產(chǎn)生著更具實(shí)質(zhì)性的影響，成為新的包容與差異關(guān)系的模式形態(tài)，它把世界性的存在和這種存在的改變或轉(zhuǎn)型之間最為緊密地聯(lián)系在一起。而且，很顯然，新型的基于文化認(rèn)同卻又并非完全依賴于此種認(rèn)同的族群關(guān)系類型正在萌發(fā)并在逐漸地自我形成之中，而其中有三點(diǎn)改變或轉(zhuǎn)型表現(xiàn)最為突出，值得在此提出并敘述其內(nèi)涵。

這其中首先便是，由人的相比于過去時(shí)代而有的新的頻繁的移動(dòng)性所帶來的對于原有居住與生活格局上的不斷打破。換言之，曾經(jīng)固著下來的人群的時(shí)空坐落，不再成為必要以及人行動(dòng)的必備的前提條件，甚至也不再成為人在行動(dòng)之前必先要納入到其行動(dòng)考量之中來的約束力之一。人因此也便可以去超越時(shí)空界限去行走、移動(dòng)以及由此而有跨越各種既有邊界的自我超越。而反過來，不斷地跨越人們生活之中曾經(jīng)必備的甚至是唯一性的時(shí)空邊界，成為了當(dāng)下網(wǎng)絡(luò)虛擬世界所顯現(xiàn)出來的一幅最為真實(shí)的圖景。因此，今天的人們，完全可以實(shí)現(xiàn)時(shí)間在一處，而空間則在另一處的生存時(shí)態(tài)的發(fā)生和維持；或者反過來，空間在一處，而時(shí)間則是在了另外一處的生活現(xiàn)實(shí)的發(fā)生?？梢匀ハ胂笠幌卢F(xiàn)實(shí)中的存在， 即空間是在家里的某個(gè)固定的點(diǎn)上，而時(shí)間則可能已經(jīng)穿越到另外的一處去了，比如通過一部電影或者游戲而穿越性地由當(dāng)下回到了唐宋乃至秦漢都完全有可能，這種并非依賴確定性時(shí)空的不確定的時(shí)空存在，也日益成為很多人經(jīng)常性的生活節(jié)奏。由此，人們的生活也再不像以往時(shí)代那樣，時(shí)空之間密不可分地相互扭結(jié)在一起而不分離地決定著一個(gè)人或一個(gè)人群的生活。

前者， 顯然可以以時(shí)下所流行的網(wǎng)絡(luò)購物為例，而后者，依舊是與互聯(lián)網(wǎng)的世界性蔓延最為直接地聯(lián)系在一起。因此，我們在討論當(dāng)下的所有這些問題之時(shí)，似乎無法再對看似虛擬互聯(lián)網(wǎng)的真實(shí)存在視而不見了。因此也就可以試想一下，一位扛起鋤頭下地去耕作的農(nóng)民，他完全可以在放下鋤頭之時(shí)用自己手機(jī)上的APP 去購買上海甚至紐約股票交易所的股票。當(dāng)然，他也可以借助手機(jī)而做許多并非傳統(tǒng)意義上的那些事情， 諸如瀏覽新聞、刷快手和抖音之類的短視頻網(wǎng)站，或者在微信群中發(fā)言或發(fā)表他的各種彈幕評論之類。對這一所謂新生代的農(nóng)民而言，網(wǎng)絡(luò)空間根本不再是一道屏障的存在，而是可以方便使用獲益的工具，或已經(jīng)是生活中彼此相互交往聯(lián)系的不可或缺的途徑了。而這種時(shí)空關(guān)系的改變，也自然會(huì)影響到未來之人的居無定所的游牧式生活的再發(fā)生，而與傳統(tǒng)的游牧生活有所不同的便是，離散在四處之人，相互虛擬地連接在一起，或者真正是有一種分散在四處的 “想象的共同體” 的真實(shí)出現(xiàn)，這顯然不同于安德森所謂的基于報(bào)紙、博物館、人口統(tǒng)計(jì)之類物化的民族主義的想象共同體[10]，而是人人都會(huì)陷入其中，并依賴于它去過每一天生活的日益虛化的卻又是真實(shí)存在的必須憑借于一種想象聯(lián)想之力才能實(shí)現(xiàn)的全球性虛擬互聯(lián)的人類命運(yùn)共同體的存在。

而另外更為重要的一點(diǎn)便是，新的網(wǎng)絡(luò)認(rèn)同以及對于這種認(rèn)同的自我構(gòu)建在日益形成之中，人們都在網(wǎng)絡(luò)中形成了彼此間有著一種認(rèn)同感的感知和評價(jià)，凝聚而成為有似于傳統(tǒng)民族意識一般的新的民族認(rèn)同， 這已經(jīng)成為大家最方便相互聯(lián)系與“抱團(tuán)取暖” 的途經(jīng)了。而在未來，如何統(tǒng)合更為碎片化的四處離散的網(wǎng)絡(luò)世界中的諸種存在，將會(huì)成為社會(huì)治理與政策實(shí)施上如何處理人群關(guān)系的一個(gè)新議題。而在此一過程之中，便要不斷地去發(fā)現(xiàn)網(wǎng)絡(luò)自身的聚合效應(yīng)及其自身所發(fā)明出來的在一個(gè)虛擬世界中的各種認(rèn)同機(jī)制的新構(gòu)建方式，即要知道在一個(gè)互聯(lián)網(wǎng)的虛擬世界之中，人們究竟是如何成群結(jié)隊(duì)地保持著共同體一般的相互認(rèn)同以及這背后的動(dòng)力機(jī)制究竟是什么。

很顯然，若就當(dāng)下日本社會(huì)的生活而言，那里的多數(shù)與少數(shù)族裔的族群關(guān)系問題將不會(huì)再是舊有的那種阿依努族在未來生存空間之中究竟有或無的大小民族各自發(fā)展平衡的問題，而可能是新涌現(xiàn)出來的，并且是日益壯大的御宅族群體的不斷涌現(xiàn)的新問題。作為一個(gè)新涌現(xiàn)的亞族群類型，他們作為群體的自我認(rèn)同日益活躍在了互聯(lián)網(wǎng)的虛擬空間中，那就可謂是這一代人他們基于自己的自我認(rèn)同的選擇的那種不容否認(rèn)的現(xiàn)實(shí)生活本身，而且， 這種認(rèn)同是超越于原有的那些邊界而設(shè)定的。經(jīng)由他們所創(chuàng)造出來的價(jià)值、認(rèn)同與生活方式，在更為廣泛與深刻的意義上影響著以日本為核心的當(dāng)下世界之中大范圍的新生一代人的生活方式，特別是對于東亞乃至亞洲世界而言，他們作為一個(gè)自我認(rèn)同的群體，更多時(shí)間和空間是活在了不斷打破自我又去重新構(gòu)建起來的 “二次元” 的世界里，并從來不肯向現(xiàn)實(shí)妥協(xié)或者讓步而重新完全回歸到現(xiàn)實(shí)中，如此這樣的認(rèn)同選擇，使所謂 “御宅族” 的問題成為了日本社會(huì)乃至于受到這種御宅族文化影響的其他地區(qū)和國家中備受人們關(guān)注的一個(gè)重大的且繞不開的社會(huì)議題，由此也在影響其自身所感受到的虛擬以及真實(shí)世界的構(gòu)成和運(yùn)行。對于這個(gè)問題，由于互聯(lián)網(wǎng)沒有國界，通過某種形式的無限空間的穿越，也在吸引和分配新一代中國人的注意力或在 “抓人眼球” 上在產(chǎn)生著更為實(shí)際的影響，同時(shí)，這也反過來影響著中國新一代沉浸于網(wǎng)絡(luò)之中的那些年輕網(wǎng)民們，他們實(shí)際在進(jìn)行一種真實(shí)生活世界發(fā)生時(shí)的二次元方式的應(yīng)對以及認(rèn)同上的選擇。[11]曾經(jīng)的世界，可能是一種特定觀念價(jià)值引導(dǎo)下的系統(tǒng)性安排，比如年齡的系統(tǒng)，因?yàn)橛心觊L和年幼之別， 因此出現(xiàn)了老幼之間的系統(tǒng)性的制度安排，由此其他方面的秩序，如高低、上下和前后、內(nèi)外，都屬于是這樣的系統(tǒng)性秩序而可以得到安排并可以有其自我發(fā)生的固定基礎(chǔ)的存在。但很顯然，在今天，這樣的系統(tǒng)性不見了，或者說日益在消失，人們散點(diǎn)式的在網(wǎng)絡(luò)之中分散開來，同時(shí)又因?yàn)樽⒁饬Φ募谢蚺d趣的一致而聚集成為近乎同質(zhì)化的一團(tuán)， 由此形成各自的價(jià)值觀念與認(rèn)知方式，外面的人以及外面的力量進(jìn)不來，自己的人以及自己的力量在其內(nèi)部只能進(jìn)行一種自我膨脹式的再生產(chǎn)。

同樣的，由于互聯(lián)網(wǎng)世界的抹平效應(yīng)，一切事物似乎都在其中變得平坦無阻、無遮無掩。因此而日益忘記掉了或者淡化了有階級或階層區(qū)分的那些自稱為 “985 廢物” 的一群人，在豆瓣網(wǎng)站上一下子就可以建立起來一個(gè)十幾萬人的虛擬社群，相互間以此為一個(gè)彼此相互認(rèn)同的不可或缺的空間，去傾訴他們自己人生成長歷程中的種種失敗和不如意，并以其獨(dú)有的自嘲和甘愿放棄的姿態(tài)，來做一種對于現(xiàn)實(shí)世界真實(shí)發(fā)生的應(yīng)答或應(yīng)對，并在此一虛擬無邊界可言的世界中無窮無盡地用語言以及不斷重復(fù)的儀式化的表達(dá)去相互激蕩性地宣泄自己內(nèi)心的全部的不滿和怨言，并將之傾倒在了這個(gè)毫無實(shí)質(zhì)性邊界可言的虛擬網(wǎng)絡(luò)世界的社群之中。[12]而與此同時(shí)，那種不以奮進(jìn)為目標(biāo)價(jià)值追求而甘愿平庸的 “躺平” 一詞，在疫情之后的2021年的網(wǎng)絡(luò)世界中的 “刷屏”，也在一定程度上反映出了這樣一種生活作為自我的抗?fàn)幒蛻?yīng)對現(xiàn)實(shí)的新姿態(tài)如何在新一代人的生活之中變成強(qiáng)勢性的以及流行性的集體自我表達(dá)。

而同樣的，一群碎片化的存在以及一堆碎片化的言語，也不失時(shí)機(jī)地相互共同構(gòu)成了一個(gè)堅(jiān)固的一體性認(rèn)同，這也許就是今天時(shí)代選擇性認(rèn)同所形成的機(jī)制及其不可預(yù)期結(jié)果的根由所在。他們這些人顯然都不是那種傳統(tǒng)意義上的 “烏合之眾”，他們都曾經(jīng)有著讓人驕傲的身份，他們在網(wǎng)絡(luò)空間的聲音表達(dá)也依然是傲視群雄，但他們自身卻又都屬于各自碎片化的并且還不能串聯(lián)在一起的表達(dá)，而這種表達(dá)卻必然是在一個(gè)近乎無技術(shù)障礙以及無門檻效應(yīng)的虛擬空間中發(fā)生的，這一點(diǎn)往往會(huì)被很多的分析者所忽視，但這卻是新共同體意識形成的關(guān)鍵所在，在其中的人們形成了獨(dú)有的共同體凝結(jié)的可以實(shí)現(xiàn)一種發(fā)聲性存在的力量，這也在影響著日益黏著于此的人們的相互性的共同性理解以及共同性意識形成的堅(jiān)固的群體性取向。

而在這里，還要清楚知道的一點(diǎn)就是，這樣的一個(gè)特殊的新人群， 在一個(gè)真正超越了時(shí)空限定的網(wǎng)絡(luò)世界中，又將如何只是此一 “豆瓣” 社群之一家呢？而說到此類的虛擬社群，用 “數(shù)不清” 或者 “深藏不顯” 去描述，也許是最為務(wù)實(shí)的態(tài)度了。因?yàn)?，隨時(shí)隨地的，這樣的虛擬二次元的群體，都會(huì)在一種自我醞釀著的持續(xù)不斷且以突然涌現(xiàn)的那種有似水下冒泡的方式在發(fā)出自己內(nèi)心的聲音， 并在網(wǎng)絡(luò)之中不斷地醞釀發(fā)酵、轉(zhuǎn)化升騰，因此才會(huì)有在某一特定時(shí)刻某種觀念或意見的極度膨脹甚至是突然爆發(fā)， 當(dāng)然也會(huì)有隨時(shí)隨地的自我消亡的可能， 或者被鋪天蓋地的網(wǎng)絡(luò)所遮蔽而不再存在，但毋庸置疑，新生出來的網(wǎng)絡(luò)虛擬空間的各種新創(chuàng)造， 又會(huì)迅速擁擠上來更多不同的聲音以及不同見解的所謂新的網(wǎng)絡(luò)亞群體。?人們試圖在這網(wǎng)絡(luò)的漫無邊際之中，尋求著各種可能有的多樣性表達(dá)的同時(shí)， 也在建構(gòu)著自己的多樣性的群體認(rèn)同， 這種認(rèn)同也必然會(huì)跨越各種既有邊界而重新相互交匯組合而實(shí)現(xiàn)。

最后第三點(diǎn)是有關(guān)于人群代際關(guān)系的文化轉(zhuǎn)型的問題，由此轉(zhuǎn)型的發(fā)生和范圍的擴(kuò)展，社會(huì)自身也在日益形成一種新的人群之別以及人群關(guān)系的新架構(gòu)。它既可能是借由網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的擴(kuò)散和彌漫而在生活世界的各個(gè)角落里所帶來的社群分化，同時(shí)也可能是價(jià)值觀選擇意義上的自我分化。

顯然，對于新的一代而言，不論其身份、階層以及受教育程度的高低，人們都會(huì)借助于并嫻熟于互聯(lián)網(wǎng)的那種知識的可復(fù)制性、即時(shí)傳播性以及無限可能的虛擬人群網(wǎng)絡(luò)大眾的同時(shí)在場的諸種特征，而在制造出各種內(nèi)容不斷得到翻新的新的價(jià)值觀形態(tài)和自我表達(dá)，并因此而反過來又在影響著更新一代人他們的認(rèn)同歸屬與反認(rèn)同，而不論是在這種認(rèn)同與反認(rèn)同的兩端之中的任何一端，都可能不會(huì)是更為年長一輩所能真正理解，對此加以掌控以及可以參與其中的，用費(fèi)孝通晚年的一篇回憶文章的口吻來去評論這一新的代際之別，那就是所謂的一代人有一代人的志向， 而這中間根本性的差別之處，便是上下兩代人的代際之間，各自在志向上是真正有所不同，并且難于去扭轉(zhuǎn)，也無法成為可傳遞的文化傳承了。?目前文化存在的樣態(tài)近乎于此，這一點(diǎn)自然誰也不可否認(rèn)。

六、多元性與一體性

如果由上面的討論而能夠轉(zhuǎn)換到傳統(tǒng)意義上有關(guān)于民族關(guān)系問題的討論上來， 它便可以使得“一和多” 的人類學(xué)的這一基本問題能夠由此而獲得全新意義的理解，也就是在曾經(jīng)的多元一體的動(dòng)力機(jī)制上去做進(jìn)一步的探究，并使之體現(xiàn)出新發(fā)展途徑的可能性。

確實(shí)，今天的世界完全可以讓我們切實(shí)感受到一種無限多樣性的那種 “多” 的豐富存在，今天所謂世界之大，無奇不有，多樣性的存在與發(fā)生轉(zhuǎn)而成為了文化轉(zhuǎn)型中的文化再生產(chǎn)的核心；當(dāng)然，與此同時(shí)，我們也同樣可以切切實(shí)實(shí)地感受到總括性的“一” 或者 “一體性” 的發(fā)生，一件純粹地方性的小事件，完全可以成為轟動(dòng)全球的大事件，這樣的轉(zhuǎn)化也不過就是分分秒秒的事，而這全部的一切，竟然都發(fā)生在了今天越來越多的人所離不開甚至對其形成依賴的虛擬的互聯(lián)網(wǎng)的全球普及之中。

顯然，在費(fèi)孝通所提 “中華民族多元一體” 的結(jié)構(gòu)模型發(fā)表出來已經(jīng)過去30 幾年之后的今天[13]，我們似乎更應(yīng)該去挖掘出這種結(jié)構(gòu)模型背后的動(dòng)力機(jī)制為何，而不要被其一種表面的歷史溯源法所遮蔽掉。這一多元一體格局根本還是一種文化的主張，背后隱藏著一種文化發(fā)展的動(dòng)力機(jī)制，尋找和發(fā)掘這個(gè)機(jī)制，對于我們今天的世界而言極具現(xiàn)實(shí)意義。在費(fèi)孝通晚年的思想之中，他所根本上要去處理的恰恰也就是這樣的多元和一體的兩端之間不斷地往復(fù)擺動(dòng)的那個(gè)動(dòng)力機(jī)制的問題，因此要真正理解其多元一體的模式結(jié)構(gòu)，就不僅僅要描畫二者之間一體和多元的關(guān)系結(jié)構(gòu)的靜態(tài)刻板的那個(gè)意象，而是要注意到其中的動(dòng)力轉(zhuǎn)換機(jī)制即其自身的力量所在。

很顯然，在今天要去理解中華民族多元一體格局背后的動(dòng)力機(jī)制，或許首先要明確的一點(diǎn)便是農(nóng)業(yè)在中華文明發(fā)展中所占據(jù)著的核心與穩(wěn)固的地位，并在此發(fā)展過程中經(jīng)常試圖以中原漢人為代表的農(nóng)耕文明去轉(zhuǎn)化其他不同形式的文明形態(tài)，比如在北方的游牧文明以及東北、東南沿海的漁獵文明，在這轉(zhuǎn)換的過程中，形成了由多元而至一體的文化認(rèn)同機(jī)制的發(fā)生。一般而言，凡是漢人移民所到之處，便必然會(huì)基于耕作農(nóng)業(yè)對此加以改造和轉(zhuǎn)化。很顯然，農(nóng)業(yè)文明起源于一條寬闊的黃土層的地帶，并持續(xù)不斷地向其四周盡可能地蔓延。在這個(gè)意義上， 核心地帶的農(nóng)業(yè)文明向四周的擴(kuò)展史，蘊(yùn)含其中的包容性排斥與差異性包容，它本身也便是中華文明的自我成長史。這種成長史的核心在于，在生計(jì)方式上要用農(nóng)耕勞作去取代其他一切生計(jì)模式的可能性，并使得其他的一切生計(jì)形式全部用來為農(nóng)耕生計(jì)服務(wù)或以這種經(jīng)濟(jì)形態(tài)為中心價(jià)值來展開其他。

很明顯，農(nóng)業(yè)文明的特點(diǎn)會(huì)有很多種，但核心的一點(diǎn)就是，有土地去耕作，并不斷地投入人力和物力對土壤進(jìn)行改良，目的在于使土地持續(xù)地有其豐產(chǎn)的肥力或豐收的效益，盡管這一點(diǎn)僅僅是一種期望，并不是年年都可以做到。但因此造成的社會(huì)結(jié)果便是，土地的面積和肥力這兩者對于傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)而言至關(guān)重要， 那種刀耕火種的輪耕制，最能體現(xiàn)出土地和肥力之間的相互依賴性關(guān)系。[14]在農(nóng)業(yè)社會(huì)的核心區(qū)，我們所看到其發(fā)生的一般模式就是通過一塊中心土地而向其周圍不斷擴(kuò)展農(nóng)業(yè)耕作面積，這樣做的基礎(chǔ)就在于，新的人口基于拓殖或開荒而占有新的土地。但這種對于農(nóng)耕土地的拓展或拓殖，一到了海岸線那里，也就自然而然地完全停止下來，跟土地耕作直接聯(lián)系在一起的農(nóng)業(yè)社會(huì)在那里也就很自然地被切斷，形成了海內(nèi)或陸地之上自身一體性的農(nóng)耕社會(huì)的存在和持續(xù)。很顯然，因?yàn)楹Ｑ髮r(nóng)業(yè)的農(nóng)耕這個(gè)堅(jiān)硬的內(nèi)核而言并無實(shí)質(zhì)性可利用的意義。但陸地，比如在中國，向西或向西北還可以翻山越嶺去進(jìn)行開拓，這則屬于是真正的內(nèi)循環(huán)，因?yàn)樵谶@些地方的所作所為，實(shí)際都屬于根基于土地上的行為，需要由極為重視農(nóng)業(yè)的漢人 “鑿?fù)ā?與其他民族相互聯(lián)系的民族走廊才能實(shí)現(xiàn)，這種做法的結(jié)果便是因?yàn)楦魍恋孛娣e的擴(kuò)展而形成了中心和邊緣之別以及二者之間基于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的大一統(tǒng)格局，這個(gè)大一統(tǒng)格局的內(nèi)部顯然不會(huì)是純粹一體的，真正意義上的一體往往是基于現(xiàn)代民族國家的概念本身，它是指中心和邊緣之間并沒有什么實(shí)質(zhì)性差別的一體性或單一性，但是大一統(tǒng)則是容納了盡可能多的差異性，這種容納差異性的存在， 顯然不是出于積極主動(dòng)的意愿或作為，而是一種迫不得已，是相對于自己中心的權(quán)力控制能力而言的一種鞭長莫及，因此對于那些帝國權(quán)力的逃避者、不服從者以及抵抗者而言，所謂大一統(tǒng)的權(quán)力只能是任其逍遙于外地存在和生長。

因此， 在一個(gè)大一統(tǒng)的帝國模式發(fā)展之中，實(shí)際上并不會(huì)妨礙人們遠(yuǎn)距離的移動(dòng)或遷徙，人們可以在一個(gè)預(yù)先所構(gòu)想出來的包容性排斥的那種容括一切的 “天下” 觀念之下近乎自由自在地移動(dòng)和遷徙，可以像瑤族那樣翻山越嶺，也可以像苗族那樣漂洋過海，最遠(yuǎn)抵達(dá)天涯海角之地，那實(shí)際恰是適宜農(nóng)耕的陸地生活的盡頭，再遠(yuǎn)也不過就是所謂的海外之地了，那曾經(jīng)屬于中華帝國觀念之中荒野與蠻荒的 “化外之地”，但這些地方，只要有帝國的教化之風(fēng)吹過，則便又會(huì)有良田萬頃的農(nóng)耕事業(yè)的興起，形成中華認(rèn)同的共同性意識，這也就是中華傳統(tǒng)帝國政治之中所謂由中心向四周不斷蔓延出去的 “五服” 觀念的空間文化意義之所在，即所謂甸服、侯服、賓服、要服以及荒服所對應(yīng)的那些多元一體的差序性文化意義的空間世界的存在。

但對于漫長的中華文明的歷史而言，也就是長時(shí)段地去看中國，行走于海上或移去海外多是要被禁止，或者至少說，對于離開農(nóng)耕核心之地，態(tài)度上禁止明顯地多于開放，唐宋或許是開放的，但明清卻又是明顯地表現(xiàn)出禁止多于開放。在那些時(shí)期，各種形式的國家級的海禁禁令顯然都跟人們越過海洋求生存的問題有著各種形式的關(guān)聯(lián)，但從根本上而言，作為皇權(quán)一統(tǒng)的中心，其更為在乎如何禁止而不在乎如何開放，是喜歡動(dòng)不動(dòng)就發(fā)一紙?jiān)t令將海上門戶徹底關(guān)閉，從根本上去實(shí)行閉關(guān)鎖國之策，更為樂于推行一種在中華帝國疆域范圍內(nèi)基于農(nóng)業(yè)核心和重心的最具特征性的海禁與自給自足。

但若相比于山海之間的那片陸地上的那種作為自我本土之間的內(nèi)循環(huán)，跟海外直接聯(lián)系在一起的那個(gè)范圍就應(yīng)該屬于是一種外循環(huán)了。今天所講的這內(nèi)與外的兩個(gè)循環(huán)， 實(shí)際上在中國的歷史中卻又是真實(shí)存在過，并可謂一直延續(xù)至今，只是在傳統(tǒng)的表達(dá)上，會(huì)更多地彰顯基于陸地農(nóng)耕的內(nèi)循環(huán)的價(jià)值， 而使海上或海外的外循環(huán)經(jīng)常性地成為了一種失語，或者因?yàn)槭艿秸诒味粸槿怂嬲乩頃?huì)。

但恰是因?yàn)橛幸恍┤艘驗(yàn)楦鞣N原因而出走海外，因此缺少了直接的跟原生性陸地之間的連接或聯(lián)系，反倒無形之中成就了那里人的真正的自由自在的自覺，或自我認(rèn)同意識的產(chǎn)生，因此而有更為強(qiáng)烈的對于遠(yuǎn)離了中心地文化的認(rèn)同與回歸。在這方面，中國旅居海外的華僑強(qiáng)烈的歸鄉(xiāng)意識，無論如何都體現(xiàn)出了這樣一種因遠(yuǎn)離而有的認(rèn)同和回歸。這跟那種在原生陸地離開或逃避的認(rèn)同和回歸模式上又大為不同，那種模式更會(huì)體現(xiàn)出一種既然已經(jīng)遠(yuǎn)離便就真正的遠(yuǎn)離與在地化的融入的心態(tài)轉(zhuǎn)變，因此跑去西南、東南山區(qū)的中原人，干脆由此而更多地轉(zhuǎn)入到了當(dāng)?shù)厝说牡胤叫晕幕J(rèn)同中去，或許還因?yàn)樗^的天高皇帝遠(yuǎn)， 不用繳納捐稅，自然也就不那么堅(jiān)定地保持著對于中心的認(rèn)同感與歸屬感，同時(shí)這中間也摻入了某種地方性力量拉動(dòng)的要素，久而久之，也就成為一個(gè)自身邊界清晰的獨(dú)特民族的自我認(rèn)同了，不過真正有了一種民族意識或民族自覺，很顯然是在所謂現(xiàn)代國家觀念進(jìn)入到了這個(gè)區(qū)域之后才有那種 “國家建設(shè)”（statebuilding）的實(shí)踐發(fā)生。

在這一點(diǎn)上，基于上與下、內(nèi)與外以及中心與邊緣的多元輻輳的力量交融、交匯所產(chǎn)生的民族過程的結(jié)果造成了中華民族的多元一體格局的樣貌存在，換言之，不同民族之間的交往基于農(nóng)耕文明的不斷發(fā)展而形成了差異性的交往形態(tài)，這種差異性的背后所體現(xiàn)出來的核心則是相互性作用的動(dòng)力機(jī)制下的差異與分化。在這方面，我們需要在當(dāng)今世界的新型民族關(guān)系的自我適應(yīng)與調(diào)整中重新去理解中華民族多元一體格局形成的內(nèi)在動(dòng)力機(jī)制，也就是重新去思考費(fèi)孝通對于民族關(guān)系研究思想的一種現(xiàn)代性和世界性意義， 這可能才是今天理解民族關(guān)系與認(rèn)同問題的根本和全部的意義之所在。

注釋：

①關(guān)于 “在一起” 概念的討論可參閱拙文：趙旭東《在一起： 一種文化轉(zhuǎn)型人類學(xué)的新視野》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2013年第3期，第24—35頁。

②“沉浸式體驗(yàn)”（immersion）這一觀念是跟克萊蒙特研究院大學(xué)（Claremont Graduate University）心理學(xué)家米哈里·契米森米哈（Mihaly Csikszentmihalyi）所提出來的“心流” 或“涌流”（flow）這個(gè)概念密切相關(guān)，也就是人會(huì)完全專注于當(dāng)前的目標(biāo)，內(nèi)心中感受到一種莫名的愉悅和滿足，因此而忘掉了真實(shí)世界下的存在。曾撰寫《涌流：最優(yōu)體驗(yàn)之心理學(xué)》（Flow：The Psychology of Optimal Experience）、《創(chuàng)造性》（Creativity）以及《進(jìn)化自我：第三個(gè)千年的心理學(xué)》（The Evolving Self: A Psychology for the Third Millenium）等書籍。

③孔子甚至也會(huì)說這樣的話：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”。（《論語·八佾第三》）陳序經(jīng)早年的批判中不乏對這樣的一種中國文化中的不時(shí)就會(huì)出現(xiàn) “盲目排斥異端的態(tài)度”，或者說 “排外的偏見” 有過多的批評。可參閱：邱志華編，《陳序經(jīng)學(xué)術(shù)論著·中國文化的出路·東西文化觀》，杭州：浙江人民出版社，1998年，第144—145頁。

④關(guān)于這一點(diǎn)可參閱日本研究者笠原仲二的研究，他援引《禮記·禮器》所謂 “古之圣人……多之為美” 一句，而明確地指出了 “多”“眾” 諸字雖不直接訓(xùn) “美”，但與多、眾、洋同訓(xùn)的烝、那、遒都可訓(xùn)為美，而奐、煥也有 “美” 之意。另外，長、大、高、廣、光、滿、豐、盛諸字，都與 “多” 通或相近，均可訓(xùn)為“美”， 有美之意。參見：[日] 笠原仲二，《古代中國人的美意識》，魏常海譯，北京：北京大學(xué)出版社，1987年，第52—53頁。

⑤中國的傳統(tǒng)政治是從一個(gè)寬面去發(fā)展的，而不是尋求一種 “亂道” 的極端。錢穆所謂 “道非一端，天有陰陽，地有向背，人道亦然”。又所謂 “更求能和諧相處，不求積極主張，亦不嚴(yán)格反對，不站在正反之巔峰面，只站在全體中之寬平面，一若可有可無，但亦不失其己。政治人眾人人，而此人眾人大家所家有所能有，始得和成一體，不相分分”。引自：錢穆，《晚學(xué)盲言》（下卷），北京：三聯(lián)書店，2010年，第800—801頁。著重號為本文所后加。

⑥甚至在20幾年前，美國延續(xù)亨廷頓 “文明沖突論” 見解的評論家就把沖突的矛頭指向了中國，如伯恩斯坦和芒羅所指出的，“不論從哪個(gè)角度來看，不久即將變成全球第二大強(qiáng)國的中國將隨著世界面貌在新的千年中發(fā)生變化而成為一支支配力量，而量為這樣一支力量的中國將樣樣不再是美國的再再再再，而成為它的長期期人”。引自[美]伯恩斯坦、芒羅，《即將到來的美中沖突》，隋麗君、張勝平、任美芬譯，北京：新華出版社，1997年，第800—801頁。著重號為本文所后加。

⑦梅特里的機(jī)械論不相信精神和物質(zhì)之別，而是認(rèn)為二者一致，如其所言：“如果有一個(gè)上帝，那么，他就既是自然的創(chuàng)造者，也是啟示的創(chuàng)造者；他給了我們一個(gè)來解釋另一個(gè)，他又給了我們理性來使這兩者一致起來?！?引自[法]梅特里，《人是機(jī)器》，顧壽觀譯，王太慶校，1959/1979，北京：商務(wù)印書館，第14頁。

⑧典出《論語·學(xué)而》：“禮之用，和為貴”。李安宅專門從“中庸” 的角度去解釋 “禮”，用意仍舊是在于中和，《仲尼燕居》所謂 “禮乎？ 禮，夫禮所以制中也?！?引述自：李安宅，《禮儀與〈禮記〉之社會(huì)學(xué)的研究》，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，第12頁。

⑨明治維新時(shí)期享譽(yù)日本的儒學(xué)家佐藤一齋就在其著名的《言志四錄》中寫到：“心得中和。則人情皆順。失中和，則人情皆乖。感應(yīng)之機(jī)。在于我矣。故人我一體。清理通透?？梢詮恼印！?引自[日]佐藤一齋，《言志四錄》，山田準(zhǔn)、五弓安二郎譯注，東京：巖波書店，1945（昭和十年），第347頁。

⑩梁朝劉勰撰寫《文心雕龍》開篇就是 “原道”，而這開篇中一開始就想到了從自然顏色的多姿多彩而有的“文明” 昌盛，“文之為德也，大矣；與天地并生者何哉夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂立天之象；山川煥綺，以鋪理地之形；此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實(shí)天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也?！?引自：郭晉稀譯著，《文心雕龍譯注十八篇》，蘭州：甘肅人民出版社，1963年，第4頁。

?俄羅斯的民族學(xué)家史祿國很早便提出了這樣的一種結(jié)構(gòu)平衡模式，參見S. M. Shirokogoroff，Ethnological and Ling ui、stical Aspects of the Ural -Altaic Hypothesis. Peiping: The Commercial Press， Ltd.，1931，第18—26頁。

?2021年在網(wǎng)絡(luò)世界火爆的被刷屏無數(shù)的 “躺平” 一詞便是接續(xù)前面同樣是在網(wǎng)絡(luò)中熱傳的 “內(nèi)卷” 以及更早之前但也不是很久以前的 “佛系” 概念，它們相互構(gòu)成一個(gè)網(wǎng)絡(luò)冒泡一般的接續(xù)性的譜系。它背后體現(xiàn)了新一代人的價(jià)值認(rèn)同和對既有體制的一種自我逃避。不僅如此，它還可能意味著轉(zhuǎn)型的文化價(jià)值的拐點(diǎn)已經(jīng)出現(xiàn)，并成功得以大眾表達(dá)和接受。

?費(fèi)孝通在紀(jì)念曾昭掄誕辰一百周年的座談會(huì)上講到：“志向不同，講不了話的。代溝的意思就是沒有共同語言，志不同也?，F(xiàn)在，我們同下一代人交往，看不出他們中的一些人‘志’在哪里，他也有他的志，有他追求的東西，有他生活的著落點(diǎn)，可是我們不能體會(huì)他了。這和我們對老一代人一樣，我對曾昭掄先生這一代人，包括聞一多先生，他們一生中什么東西最重要，他們心里很清楚，我們理解起來就有困難。曾先生連家都不要的，……說明曾先生‘志’不在家。” 引自費(fèi)孝通，《費(fèi)孝通文集》（第十五卷：1999—2001），北京：群言出版社，2001年第27頁。