姚中秋

政治關(guān)乎人的生死、文明的存亡，始終居于人類思想、實踐之中心位置。從世界范圍看，人類思考和解決政治問題有兩大路徑：哲學的(包括宗教的)和歷史的(1)參見威廉·羅雪爾：《歷史方法的國民經(jīng)濟學講義大綱》，朱紹文譯，商務(wù)印書館，2014年，第5-7頁。。西方以前者為主流，中國以后者為主流。中國歷代王者、士大夫在實踐中傾向于歷史地思考、解決政治問題；在學術(shù)體系中，史學居于重要位置，而以“資治”為宗旨。(2)錢穆曾論述傳統(tǒng)史學即政治學，參見錢穆：《現(xiàn)代中國學術(shù)論衡》，岳麓書社，1986年，第183-190頁。

現(xiàn)代學者普遍注意到“歷史理性”在中國意識中的中心地位。李澤厚斷定，中國思想的特征之一是“實用理性”，最重要的體現(xiàn)是“執(zhí)著于歷史。歷史意識的發(fā)達是中國實用理性的重要內(nèi)容和特征”。(3)李澤厚：《中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社，2003年，第289頁。李澤厚繼承這一傳統(tǒng)，構(gòu)建了其“歷史本體論”哲學。(4)李澤厚：《歷史本體論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年。劉家和認為，中西思維結(jié)構(gòu)有根本差異，即西方人偏于邏輯理性，而中國人偏于歷史理性，并探討了歷史理性的起源和發(fā)育過程，強調(diào)了周人的關(guān)鍵作用。(5)劉家和：《西周歷史理性的崛起與周人思想維新運動》，《齊魯學刊》1999年第3期；《論歷史理性在古代中國的發(fā)生》，《史學理論研究》2003 年第2期；《理性的結(jié)構(gòu)：比較中西思維的根本異同》，《北京師范大學學報(社會科學版)》2020年第3期。陳寧對劉家和的討論有所補充，參見陳寧：《中國古代思想中的形而上學與歷史理性》，《北京師范大學學報(社會科學版)》2020第5期。趙鼎新則認為，古希臘哲人的主流思想模式是分析的，諸子百家的共同思想模式則是“歷史理性主義(historical rationalism)”。(6)Dingxin Zhao，The Confucian-Legalist State：A New Theory of Chinese History, Oxford University Press，2015, pp.187-193.趙汀陽更進一步指出，中國有個“以歷史為本的精神世界”。(7)趙汀陽：《歷史、山水及漁樵》，《哲學研究》2018年第1期；《歷史為本的精神世界》，《江海學刊》2018年第5期；《歷史之道: 意義鏈和問題鏈》，《哲學研究》2019年第1期。本文在這一認知上再進一步，認為歷史理性的關(guān)切必以政治為中心，故中國意識之完整概括是“政治的歷史理性主義”，即“歷史政治理性(historic-political rationalism)”。

歷史政治意識在中國發(fā)端甚早，傳世文獻的記載則表明，自覺地運用歷史以解決重大政治問題的歷史政治理性成熟于周公。史學史對此已有論定：“可以這樣說，周公從攝政起至還政于成王之初的若干年代，是中國歷史上第一次深刻總結(jié)歷史經(jīng)驗的年代，其思想成果對‘成康之治’、西周的繁榮有直接的影響?！?8)瞿林東：《中國史學史綱》，北京出版社，1999年，第135-136頁。作者繼續(xù)說：“周公對歷史經(jīng)驗的總結(jié)，突出地表明了早在三千多年前，西周的政治家所具有的深刻的歷史意識，即對于歷史與現(xiàn)實及未來之關(guān)系的政治敏感和卓越見解，為后人樹立了崇高的榜樣，在中國歷史上產(chǎn)生了深遠而巨大的影響。從政治統(tǒng)治上看，周公成為歷代統(tǒng)治者所景仰的典范；從歷史觀念上看，周公的鑒戒思想不僅是中國古代歷史觀的重要組成部分，而且也是中國古代政治觀的重要組成部分；從史學發(fā)展上看，《尚書》(尤其是其中的《周書》)所蘊含的鑒戒思想，對于后世史家認識歷史與現(xiàn)實的關(guān)系，進而認識史學與社會的關(guān)系，都有深刻而久遠的啟示?！?第136頁)周公之歷史政治理性形塑了此后中國之政治觀念、歷史觀念和史學觀念，唯對其形成過程，學界尚未見專門討論。本文擬以歷史政治學方法解釋《尚書》 《逸周書》等傳世文獻，以揭示歷史政治理性在周公之時趨于成熟之因與果。

一、敬天、敬祖與歷史政治意識之覺醒

劉家和、內(nèi)藤湖南等學者都注意到周公之歷史理性自覺，并歸因于殷周之際一系列劇烈歷史變化。內(nèi)藤湖南說： “像夏至殷這種僅僅由一個朝廷轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪粋€朝廷的情況，對歷史觀點還沒有顯著的影響，然后，經(jīng)過兩次王朝的交替之后，看來這種王朝交替的現(xiàn)象就引起了一般人相當痛切的思考……所以這‘三代’之間的變化曾給予人類知識以極大的沖擊?！?9)內(nèi)藤湖南：《中國歷史思想的起源》，《中國史學史》，馬彪譯，上海古籍出版社，2008年，第360頁。

從中國或東亞思想傳統(tǒng)看，這一解釋似乎可信，然而橫向比較中國以外其他文明則可發(fā)現(xiàn)，歷史劇變不一定帶來歷史意識的覺醒。湯因比比較古典希臘、印度、猶太與中國的歷史觀念，指出其間有極大差異。古猶太人面臨生存危機，有先知摩西出現(xiàn)，創(chuàng)立一神教。一神教確有歷史意識，卻是目的論的，否定了前人之行對后人之意義，福山的“歷史終結(jié)論”即是其世俗版本。古希臘文明陷入全面危機之時，固然有希羅多德、修昔底德史學之涌現(xiàn)，其用意卻不是“資治”?！皻v史”的希臘本意是“探究、調(diào)查”，“首先意味著游歷、考察那些陌生的地區(qū)、陌生的國度，力求發(fā)現(xiàn)新的知識”(10)徐巖松：《新版譯序》，載希羅多德：《歷史》(詳注修訂本)上冊，徐巖松譯注，上海人民出版社，2018年，第7頁。，史學在古希臘未成氣候。相反，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人的哲學大行其道，在現(xiàn)實世界之外的“理念”世界中尋求致善之道而高度鄙視歷史，這對后世西方文明的影響更大。印度人則基本上沒有歷史意識。(11)阿諾德·湯因比：《一個歷史學家的宗教觀》，晏可佳、張龍華譯，上海人民出版社，2016年；另可參見柯林伍德：《歷史的觀念》(增補版)，何兆武等譯，北京大學出版社，2010年，第一編《希臘羅馬的歷史編纂學》。對史學在中國、古希臘、印度文明中學術(shù)地位的比較性研究，參見劉家和主編：《中西古代歷史、史學與理論比較研究》，北京師范大學出版社，2013年，第547-564頁。

可見，面對生存困境、歷史劇變，不同文明有不同的精神回應(yīng)，可歸為兩類：哲學的(與宗教的)和歷史的。從世界范圍看，大多數(shù)文明選擇前者，在另一世界——理念世界或神國——中尋找善或幸福。周公歷史理性之自覺實頗為獨特。此何以故？還是要回到中國意識尤其是宗教信仰之獨特性上。

據(jù)《國語·楚語下》 《尚書·呂刑》記載，顓頊、帝堯前赴后繼進行“絕地天通”，完成了一場深刻的宗教革命。 《尚書·堯典》記其成果曰：“乃命羲和，欽若昊天?！睔J者，敬也；若者，順也。帝堯樹立敬天之禮。什么是天？孔子解釋說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語·陽貨》)經(jīng)由絕地天通，至大無外的天為人所敬而不言。因此，天是無人格的，即生生不已的萬物之全體。

孔子之語表明，中國人因敬天而重時(包括時機和時間兩個維度)、生、變。天首先呈現(xiàn)為四時之運轉(zhuǎn)，故帝堯樹立敬天之禮后命羲和二氏“歷象日月星辰，敬授人時”，到四方極遠之處觀測天象、物候。時不是空洞的，見于萬物生長發(fā)育與人的代際傳承，生生不已，變動不居，這就構(gòu)成“時間”也即歷史。天就是無始無終的自然與人的歷史過程。(12)關(guān)于敬天、敬祖、重時的詳盡討論，參見姚中秋：《原治道：〈尚書〉典謨義疏》，商務(wù)印書館，2019年，第三章《宗教》、第四章《時》。人是時間的也即歷史的存在者。

敬天信念與敬祖觀念、歷史觀念相互支持。猶太教、基督教共享之《創(chuàng)世紀》開篇記神造天地萬物，被造之人祖亞當、夏娃是無父母的，亦無祖先。無祖先則無歷史。天則不然。天不是造物主，萬物在天之中自生自長，人是人生出來的，故《孝經(jīng)》說：“身體發(fā)膚，受之父母?！?13)對此句含義的詳盡解釋，參見姚中秋：《孝經(jīng)大義》，中國文聯(lián)出版社，2017年，第20-25頁。代際更替，生命如流，每個人認識到自己生命上承父母、先人，下啟子孫、后代，自然產(chǎn)生世代意識，這是生存論意義上的歷史意識。孝道即基于歷史意識，每個中國人都有強烈的歷史意識，歷史地看待自身、生命、人世甚至天地萬物。(14)參見黃俊杰：《中國歷史思維的特征》，《儒家思想與中國歷史思維》，華東師范大學出版社，2016年；孫向晨論述了孝的“世代性”與“歷史性”，參見孫向晨：《論家：個體與親親》，華東師范大學出版社，2019年，第七章《生生：在世代之中存在》。

不同信念也塑造了中西對待政治的不同態(tài)度。一神教和柏拉圖哲學共享“世界二分”觀念，向往彼世，鄙視現(xiàn)世，當然鄙視政治。在基督教居于支配地位的中世紀歐洲，世俗與精神權(quán)威二分，宗教權(quán)力羈絆、削弱政治權(quán)力，甚至居于上位，教會成為首要的歷史主體，王者之事反而寄存于教會歷史之中。(15)參見王晴佳、李隆國：《外國史學史》，北京大學出版社，2017年。布羅代爾說：“歷史只能有兩個一般的平面，一個是政治平面，另一個是社會平面”；在歐洲，“應(yīng)該重申，對于中世紀來說，只有一種歷史，即社會史?！?16)費爾南·布羅代爾：《論歷史》，劉北成、周立紅譯，北京大學出版社，2008年，第143-144頁。中國卻不然：敬天，則世界為一，人的幸福全在此世，必投入其全部身心于改善此世的努力中，政治為其要道。中國文明很早就走上以政治改善此世之路，王所領(lǐng)導的政府擁有一元權(quán)威，統(tǒng)合政、教之權(quán)；王祭祀天地鬼神，但從屬于政治。因此在中國，歷史是以王或皇帝為元首組織起來的國家的歷史，即政治的歷史。

概括言之，西方意識之基本結(jié)構(gòu)是，因向往彼世而同時忽視歷史和政治，其政治思考普遍是非歷史甚至反歷史的，其歷史則是非政治甚至反政治的，柏拉圖的哲人之靈魂轉(zhuǎn)向、奧古斯丁之兩城論、近世之自然狀態(tài)—社會契約論無不如此。中國意識之基本結(jié)構(gòu)是，因敬天而同時重視歷史與政治，其政治思考是歷史的，其歷史是政治的。據(jù)此，我們?yōu)椤皻v史理性”概念補充“政治”維度，謂之“歷史的政治理性”。

基于這一精神取向，中國歷代政府皆重視記錄歷史，其所記者當然是王者之政事。中國最重要的典籍六經(jīng)所收文獻為先王之政典。反過來，后人據(jù)此考察、思考歷史，目的在于改善政治。歷史學作為學科在漢代成熟之后，即以政治為中心議題，以“資治”為基本宗旨。

當然，堯舜奠基以后的中國歷史進程是頗為復(fù)雜的，孔子總結(jié)三代宗教信仰之取向：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉?！?《禮記·表記》)統(tǒng)一華夏國家形成于眾多族群之聚合，各族群的宗教頗為不同：夏居于中原，直接繼承堯舜，以敬天為宗教生活的中心；殷商來自東方，偏于人格化上帝崇拜，因而有一定程度的“君權(quán)神授”意識(17)關(guān)于殷人所崇拜上帝之人格性，參見胡厚宣：《殷卜辭中的上帝和王帝》上、下，《歷史研究》1959年第9、10期。。如孔子所說，周人在一定程度上恢復(fù)了夏人的宗教傳統(tǒng)，其王家宗教體系轉(zhuǎn)向以敬天為中心。(18)關(guān)于殷周之際信仰的變化，參見李紹連：《殷的“上帝”與周的“天”》，《史學月刊》1990年第4期。

周公正是這一轉(zhuǎn)向之主要推動者，恢復(fù)敬天是其制禮作樂事業(yè)中的重要組成部分。分析《尚書》周公書各篇周公言天、帝的頻率(見表1)，可見其間有頗為明顯的規(guī)律可循：當周公對眾人言時會說到“帝” “上帝”；尤其是《多士》 《多方》兩篇，專門針對殷人演講，言及“帝”的頻率最高；當周公對周人言時卻主要言“天”，而較少言及“帝” “上帝”，有三篇根本未言及?？梢?，考慮到殷人崇拜上帝，故周公以“上帝”說服殷人，此為言說策略；但對周人，則致力于樹立其敬天觀念，此為國本。

表1 天、帝(上帝)在周公書各篇中的出現(xiàn)頻率

周人重返于敬天，高度敬祖，因而有歷史意識之自覺?！吨杏埂酚浛鬃淤澲苋擞写笮⒅拢骸盁o憂者其惟文王乎！以王季為父，以武王為子，父作之，子述之……武王、周公，其達孝矣乎！夫孝者：善繼人之志，善述人之事者也?！毙⒅率加谏呖隙ǜ改?、進而肯定先人為自己生命之本，由此產(chǎn)生返本的道德自覺，自覺延續(xù)先人之所行，則先人之所行就成為后人之“道”，過去獲得了意義，也就構(gòu)成歷史。周人的王業(yè)是歷史地展開的，經(jīng)過至少四代人接力，始得成功。這段生命的、政治的歷史自然成為周人最為珍惜的精神資源，養(yǎng)成其偏好追溯先王之歷史性政治意識，如《中庸》所說：“周公成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮。”周公之禮以祭祖為中心，內(nèi)含充沛的歷史意識。

帶著這樣的歷史性政治意識，周人于克殷之后，有意識地擴展其歷史知識；當面臨政治危機之時，周公以之思考政治，歷史的政治理性發(fā)育成熟，并以之進行偉大的思想創(chuàng)造與禮樂制作。

二、殷周革命與歷史知識大爆炸

獨特的宗教讓歷史政治意識在中國發(fā)端甚早，但歷史政治理性之成熟，則有賴于可獲得的歷史知識積累到一定程度，人們可據(jù)以進行有意義的歷史比較、反思。周革殷命，帶來一次歷史知識的爆炸，創(chuàng)造了這一條件。

周公早年即有明確的歷史政治意識，但可利用之歷史知識局限于本邦?！兑葜軙酚浿芄啻螢槲渫醭鲋\劃策，可見其主要引用文王之事，如《大開武解》謂“維文考恪勤”，《小開武解》謂“在我文考”云云，《大聚解》謂“聞之文考”云云。武王駕崩后，周公攝政，在指導姬姓子弟治國理政之道時仍反復(fù)提及文王，如《康誥》中周公對康叔曰：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰；不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民，用肇造我區(qū)夏，越我一、二邦以修我西土。惟時怙冒，聞于上帝，帝休，天乃大命文王?！薄毒普a》中周公對姬姓子弟再三申明文王禁酒之令。

僅有“小邦周”的歷史知識，顯然不足以帶來政治思想之突破，其中事實不夠豐富曲折，也難以進行廣闊、深入的比較。唯有治亂、盛衰、興亡的多次發(fā)生、強烈對比，始足以引人深思、比較，探明人的行為選擇與治亂之間的因果關(guān)系，構(gòu)建出可信的思想命題。故周公政治思想之爆發(fā)實在克殷之后，周人獲得殷商王室所藏豐富檔案文獻，甚至可能看到珍稀的夏朝檔案文獻。

《尚書·舜典》記帝舜命“龍……作納言，夙夜出納朕命，惟允！”其職責相當于后世“尚書” “中書”，負責書寫政令，則必定加以保存，即構(gòu)成檔案。夏、商兩代王室必定續(xù)設(shè)此類官職，故《多士》中周公說：“惟殷先人有冊有典”，此典冊當以毛筆書寫于簡牘之上。(19)陶寺遺址出土文物中有毛筆書寫遺跡，參見馮時：《“文邑”考》，《考古學報》2008年第3期?？脊虐l(fā)現(xiàn)的甲骨文字體系已相當成熟，推測此前數(shù)百年即虞夏兩代，當已有文字記錄政令，甚至記錄王者君子之言行(20)不少學者持有這種看法，如唐蘭：《中國文字學》，上海古籍出版社，2005年，第52-53頁；王暉：《中國文字起源時代研究》，《陜西師范大學學報( 哲學社會科學版)》2011年第3期。；至于商代，除主要用于記錄占卜結(jié)果的甲骨文外，當另有數(shù)量更大、記錄政務(wù)之簡牘文書，只不過竹木材質(zhì)易朽壞，故不見于今日。

后世漢軍攻入咸陽，蕭何“獨先入收秦丞相御史律令圖書藏之”，故得以“具知天下阸塞、戶口多少、強弱之處、民所疾苦者”。(《史記·蕭相國世家》)據(jù)此可以反推，殷周革命之際，殷商王室秘藏之檔案必定轉(zhuǎn)歸于周王室?！吨鼙炯o》記周武王克殷后，“周公旦把大鉞，畢公把小鉞，以夾武王”，入商紂王宮城。周公本有歷史意識，必定參與接受殷王室之典、冊，以為知天下、治天下之依據(jù)。

周王室也有意識地保留、重用殷商王室中專司政令文書書寫、保存、解讀之史官。胡新生對此做過梳理并得出結(jié)論：作為殷商遺民的“異姓貴族構(gòu)成周代史官系統(tǒng)的主體”，且后來在王室一直享有比較崇高的地位；“異姓史官是周文化汲取各類文化營養(yǎng)的根須和觸角，是各部族文化融匯為周代文化的蹊徑和橋梁?！鼙O(jiān)于二代’的過程，從某種意義上說就是異姓史官積極發(fā)揮其文化優(yōu)勢的過程。”(21)胡新生：《異姓史官與周代文化》，《歷史研究》1994年第3期。周武王訪箕子，箕子為武王述《洪范》九疇，亦可歸入這一類。

周公所說“典冊”向來秘藏于王室，外人無從得見；在獲得這些檔案材料和前代史官之后，周公的歷史知識始得以大幅超出本族范圍，對殷商從興到亡的完整歷史過程有詳盡了解；借助殷商史官保存的材料和記憶，對夏代興盛衰亡之歷程也有一定了解。這是周公以歷史思考政治之知識前提?，F(xiàn)有文獻充分證明了周公歷史知識之豐富與精確：《尚書》之《無逸》篇所記周公之語顯示其相當精確地知曉殷商中后期諸王在位時間、政治品質(zhì)及理政績效?！毒龏]》篇所記周公之語顯示其對前期商王與發(fā)揮輔佐作用的巫之名姓、德行有詳盡了解。而且，周公均以“我聞”開始其歷史敘事，明白顯示其知識得自殷商入周之史官。

可以確信，克殷之后，周公的歷史知識有極大擴展，數(shù)量大幅增加，性質(zhì)有所突破：此前僅限于本邦，流于單一、同質(zhì)；此后極大擴展，得以掌握天下統(tǒng)治者的歷史、“國家”或“天下”的歷史；其時間也有夏、商兩代，從中可見兩個王朝興、盛、衰、亡之完整周期，可資政治分析、比較之“樣本”數(shù)量相當之大。依此資料，周公有條件進行宏觀歷史比較研究，這是以歷史獲取政治知識之基本途徑。就此而言，即便夏商兩代君子有歷史意識，也難有歷史政治理性的自覺：夏不用說，國家的歷史剛剛開始；到殷商，君子所能掌握之歷史知識仍嫌不夠，僅僅一次統(tǒng)治權(quán)更替是無從進行比較性思考的，而沒有比較，就難以從歷史中總結(jié)出有說服力的政治學命題。

歷史政治理性之所以由周公發(fā)展成熟，則因其是執(zhí)政者，當時面臨巨大政治壓力：東方叛亂造成了全面而深刻的政治危機，周公不能不思及夏、商衰亡之事，乃有強烈“憂患意識”——這體現(xiàn)在周公所有論述中；平定叛亂后，則需安定秩序，周公迫切希望探尋致治之道。凡此種種實踐壓力推動周公深入歷史，比較不同政治決策的利弊得失，從而實現(xiàn)思想突破。下文將予詳論。

“監(jiān)”于前世的自覺，催生記錄此世以為后人之“監(jiān)”的自覺，周公創(chuàng)造或者至少完善了兩項記錄歷史的政治制度：史官之制與策命之禮。周公代表周王分封、任命諸侯、公卿、官員之時，口頭誡命其職責與理政之道，由史官記錄，制作為文書，頒賜給受封者，并保存為檔案?！犊嫡a》是此類文書之典型，金文中多有此類文書。對此，學界已有深入研究。(22)參見陳夢家：《尚書通論》(增訂本)，中華書局，1985年，第146-170頁。這些文書檔案日漸積累，其中所記規(guī)范即構(gòu)成“周禮”，尤其是規(guī)范君臣關(guān)系之“經(jīng)禮”。周禮不是周公以法典形式一次性頒布的，而是在個別封賜禮儀中零散地、歷史地構(gòu)造的。因涉及彼此權(quán)利、義務(wù)，因而周王、公卿、諸侯、大夫高度重視這些文書，設(shè)專門官職、建專門機構(gòu)保存之。由此，史官制趨于完備，內(nèi)部層級化，王室內(nèi)形成“太史寮”，與“卿事寮”明確分工，這是官僚制在周代發(fā)育成熟之重要標志。(23)參見李峰：《西周的政體：中國早期的官僚制度和國家》，吳敏娜等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第60-62頁。文書化推動了政治的法律化、理性化。周禮在這些文書之中，史官就是禮官；周人以禮治天下，史官相當于今日法官、法學家。(24)關(guān)于周禮的性質(zhì)及其形成機制，參見姚中秋：《華夏治理秩序史》第二卷《封建》下冊，海南出版社，2012年，第504-622頁。因此，在周代，歷史是王室政治之關(guān)鍵；政令一經(jīng)頒布即成歷史，歷史檔案內(nèi)含禮法，被人解釋、適用。歷史地形成的慣例具有普遍約束力，歷史一直活著。

此類文書數(shù)量巨大，進入春秋后期、戰(zhàn)國時代，因戰(zhàn)亂而大量散佚湮滅?？鬃淤M心搜集，刪述為六經(jīng)，其中主要為周代文獻。可以說，周公是六經(jīng)之父，孔子為其母。“六經(jīng)皆史”，周公之史轉(zhuǎn)為孔子之經(jīng)，歷史性文獻呈現(xiàn)了中國之道，引領(lǐng)后人前行。經(jīng)由周公之示范，歷史成為中國政治之活水源頭，歷史政治理性定型為中國之基本思想范式。

三、“監(jiān)”于歷史之思想創(chuàng)發(fā)

對周公政治思想，哲學史、思想史界已有較多研究，本文所關(guān)注者乃其以歷史政治理性思考和實踐之取向和方法。

周公不是史官，不是今日專業(yè)歷史學者，而是身處危機狀態(tài)、志在安天下之大的政治家，故其考察歷史，不是為了構(gòu)建歷史敘事，而是為了解決現(xiàn)實問題，主要是政治問題。為此，周公自覺地采取“監(jiān)”于歷史的方法，《召誥》記周公曰：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。”在其他場合，周公也多次言及“監(jiān)”。 《康誥》中對康叔言：“予惟不可不監(jiān)，告汝德之說于罰之行”；《酒誥》中引用古人之言：“人無于水監(jiān)，當于民監(jiān)。”而后說：“今惟殷墜厥命，我其可不大監(jiān)撫于時！”《梓材》 《無逸》 《君奭》等篇也言及“監(jiān)”?！对娊?jīng)》中則使用“鑒”字，如《大雅·文王》謂“宜鑒于殷，駿命不易”，《大雅·蕩》謂“殷鑒不遠，在夏后之世”。據(jù)《說文解字》，監(jiān)、鑒二字相通。

監(jiān)者，視也，不是一般性觀看，而是深入考察，從連續(xù)的歷史行為、事件中發(fā)現(xiàn)因果關(guān)系或經(jīng)驗性規(guī)律。周公通過對大量歷史事實的考察，在特定行為與特定社會政治后果之間構(gòu)建并驗證因果關(guān)系，由此形成道德和政治的規(guī)范性命題，作為進行政治選擇之依據(jù)。從簡單到復(fù)雜，周公之監(jiān)可分為三層。

最簡單的監(jiān)：周公為武王劃策，援引“文考”之行，以之為道德和政治實踐之“先例”。文考如此行動，取得成功，則文考之行就構(gòu)成后人可以遵行之規(guī)范。后人所說“故事” “祖宗之法”與此類似，這是人類做出行為選擇之常見模式。

更進一層的監(jiān)：周公獲知夏商兩代興盛衰亡之知識后，運用宏觀比較分析的方法，從夏、商、先周豐富的歷史人物、行動、事件中探索、發(fā)現(xiàn)具有較高說服力的因果關(guān)系，據(jù)以對君子提出道德、政治之應(yīng)然要求。

比如《無逸》篇中，周公詳盡引用殷商諸王和周先王事例，類似于量化統(tǒng)計，由此揭明“無逸”即不放縱、自我約束的德行與王的統(tǒng)治時長之間的因果關(guān)系，得出如下政治學命題：自我約束有助于長期保有統(tǒng)治權(quán)。這里也隱含了個體可以長壽之意，而這是最大幸?！逗榉丁返诰女犃小拔甯！保瑝劬拥谝?。這樣，周公向君子提供了自我約束之強大激勵：即便為了自身利益之最大化，君子也應(yīng)自我約束。據(jù)此，周公對姬姓子弟提出如下應(yīng)然性道德和政治誡命：“繼自今嗣王，則其無淫于觀、于逸、于游、于田，以萬民惟正之供?！?/p>

又如《君奭》篇中，周公列舉殷商諸王與其相配的大巫之名單，并總結(jié)其政治績效：“率惟茲有陳，保乂有殷，故殷禮陟配天，多歷年所。”而后說周“亦惟有若虢叔，有若閎夭，有若散宜生，有若泰顛，有若南宮括?！彼麄兿群筝o佐文王、武王，同樣取得良好效果。周公以此事實論證以下政治誡命：君臣、臣僚應(yīng)同心同德。據(jù)此，他請求召公“今在予小子旦，若游大川，予往暨汝奭其濟?！敝芄颐鞔_呼吁召公：“君肆其監(jiān)于茲！”

最高層次的監(jiān)：基于考察兩場革命的歷史，在德與天命即天下統(tǒng)治權(quán)之間建立起明確的因果關(guān)系，提出天命以德轉(zhuǎn)移之宏論，為危機中的周提供了有力的統(tǒng)治正當性論述，最終安定了天下人心。

周人確已取代了殷商，獲得天下統(tǒng)治權(quán)；但東方叛亂表明，殷商遺民對周王室尚無政治認同。而東方人口眾多、資源豐富，能否取得其認同，是天下能否安定之關(guān)鍵。《召誥》篇中周公對周室君子說明了自己之核心問題意識：“相古先民有夏，天迪從子保，面稽天若；今時既墜厥命。今相有殷，天迪格保，面稽天若；今時既墜厥命?！毕?、商都曾有“天命”，即天所認可之天下統(tǒng)治權(quán)，后來卻喪失，周人須認真面對這一歷史事實：

我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。

周公通過歷史研究做出回答：夏、殷之所以喪失天命，是因為其“不敬厥德”。故周公再三要求成王及姬周君子“敬德”。

周公面臨的最大挑戰(zhàn)還是爭取殷商遺民的認同，故《多士》篇所記周公對殷商遺民之論述更為完整：

我聞曰：“上帝引逸，有夏不適逸；則惟帝降格，向于時夏。弗克庸帝，大淫泆有辭。惟時天罔念聞，厥惟廢元命，降致罰。乃命爾先祖成湯革夏，俊民甸四方。自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保乂有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天其澤。在今后嗣王，誕罔顯于天，矧曰其有聽念于先王勤家？誕淫厥泆，罔顧于天顯民祗，惟時上帝不保，降若茲大喪。惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦喪，罔非有辭于罰?！?/p>

周公開場說“我聞曰”，表明自己所述者乃是歷史事實，以此增加論證之權(quán)威性。周公首先援引殷商從夏朝獲得統(tǒng)治權(quán)的歷史，構(gòu)建了包含在“皇天無親，惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》)一語中的兩個重要政治學命題。

第一，殷商代夏，周人代殷，兩輪王朝興替歷史已足夠清晰地表明，天命是開放而非封閉的，統(tǒng)治權(quán)不是固定不變的，完全可以轉(zhuǎn)移，此即《詩經(jīng)·大雅·文王》所說“天命靡常”。

第二，天命轉(zhuǎn)移有經(jīng)驗性規(guī)律可循。周公通過敘述王朝興替，又通過敘述殷商一朝之內(nèi)不同君王的德行與治亂績效之關(guān)系，在德與天命之間建立了經(jīng)驗性因果關(guān)系：惟德可以配天，天命歸于有德者；統(tǒng)治者無德，必失天命，由有德者受之。

后面周公又申明：“惟爾知，惟殷先人有冊有典，殷革夏命?！奔热灰罂梢蛳闹疅o德而革夏之命，那按同一邏輯，周也可因殷之失德而革殷之命；殷商遺民既然承認殷商的統(tǒng)治權(quán)是正當?shù)模喈敵姓J周人以同樣方式獲得之統(tǒng)治權(quán)是正當?shù)?。所以，對歷史已證明為正當?shù)闹苋私y(tǒng)治權(quán)，殷商遺民應(yīng)予服從，“比事臣我宗多遜”。

可見，周公以歷史為周人的統(tǒng)治權(quán)構(gòu)建了正當性(legitimacy)，此可謂之“歷史正當性”。這個正當性論證完全基于確鑿的歷史事實，對殷商遺民來說擁有無可辯駁的說服力。再輔以其他政治措施，周人終于贏得殷商遺民的認同，東方得以安定。周代奠定了此后歷代政治正當性構(gòu)建的基本范式：以歷史證成統(tǒng)治之正當性。

總之，周公以歷史政治理性構(gòu)建了一套比較完整的政治觀念體系，其中的價值、話語、命題，經(jīng)由六經(jīng)，傳之后世，以至于今。因此，歷史政治理性就是理解中國政治思想傳統(tǒng)之關(guān)鑰。

四、“監(jiān)”于歷史之創(chuàng)制立法

周公是政治家，在解決統(tǒng)治正當性的實踐中，奠定了歷史取向的政治思想之道；又在制禮作樂的實踐中，奠定了歷史取向的政治實踐之道。

周公為周制禮作樂，此乃古人定論。古人所謂禮，作為規(guī)范人際關(guān)系之規(guī)則，近乎無所不包，涵蓋政治、軍事、宗教、經(jīng)濟、社會等各領(lǐng)域。殷周之際，禮樂變化頗大，王國維名篇《殷周制度論》詳論周代立子立嫡之制及由此而來的宗法與喪服之制、封建子弟之制、君天子臣諸侯之制、廟數(shù)之制、同姓不婚之制等，多數(shù)為周公所創(chuàng)；(25)王國維：《觀堂集林(外二種)》，河北教育出版社，2001年，第232頁。錢穆詳盡地描述了周公所創(chuàng)宗祀、明堂之禮；(26)錢穆：《周公》，《錢賓四先生全集》第26冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1998年，第75-89頁。楊寬《西周史》中所述各種制度，大半也出自周公之創(chuàng)制；(27)楊寬：《西周史》，上海人民出版社，1999年。當代也有學者對周公所創(chuàng)禮制、樂制有所論述。(28)參見王暉：《周初改制考》，《中國史研究》2000年第2期；付林鵬：《殷周變革與西周樂政體系的確立》，《孔子研究》2019年第4期。至于周公創(chuàng)制立法之道，孔子的兩句話已昭然揭示之：

子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也?！?《論語·為政》)

子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”(《論語·八佾》)

西方宗教、哲學和歷史敘事中常有“立法者(law-giver)”角色。先知摩西是猶太民族的立法者，以神之名頒布了覆蓋宗教、世俗生活各方面的律法。在色諾芬、亞里士多德筆下，斯巴達的萊庫古斯是立法者，梭倫是雅典的立法者。柏拉圖《理想國》中的“哲人王”其實也是立法者，當其降臨城邦，首先清除城邦既有一切風俗，就好像畫家，“把從前的畫面擦干凈，然后重新畫上一幅”。(29)柏拉圖：《理想國》，王揚譯注，華夏出版社，2012年，第234-235頁。凡此種種立法者之作為，可謂“哲學的創(chuàng)制立法模式”：先知或哲人站在歷史之外，依據(jù)神啟或“理念”，構(gòu)造出完備的人間規(guī)范，以法典形態(tài)強加于共同體，共同體乃從頭開始其生命。近世西方政治哲學也都設(shè)定了這樣的絕對開端和立法者。

中國歷史敘事中沒有這樣的立法者，周公固然制禮作樂，卻采用了歷史的創(chuàng)制立法模式。周公有成熟的歷史政治理性，當其欲安天下而創(chuàng)制立法時，首先回望既有之禮樂。周公自謂“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷”，孔子亦以“監(jiān)”字描述周公制禮作樂之法。可見，周公的制禮作樂絕不是無視歷史，從頭系統(tǒng)地頒布禮典、樂典于天下，而是詳盡考察夏、商兩代既有禮樂及其所產(chǎn)生的治理效果，權(quán)衡其間之得失利弊，于其中取舍抉擇：前代禮樂大多數(shù)是可取的，乃予以“因”，即承襲、延續(xù)；有些禮樂不可取，如殷商人牲、人殉之禮與酗酒、奢靡之風，則予以“損”，即廢除、廢止；面對新情勢，周公又有所“益”，新創(chuàng)某些禮樂。因此，周公制禮作樂是在繼承基礎(chǔ)上的變革、創(chuàng)新。

《立政》篇比較完整地展示了歷史的創(chuàng)制立法模式：國家已渡過危機，周公還政于成王，決定設(shè)立常態(tài)化官職系統(tǒng)。在此，周公嫻熟地運用歷史政治理性，回顧了三段歷史。首先是夏、商兩代，都經(jīng)歷了明顯的治亂周期性變化：早期制度設(shè)計比較合理，且能任用賢能為官，并給予信任，國家治理良好；夏桀和商紂王則用人不當，隨意干預(yù)，政事紊亂，終致喪失統(tǒng)治權(quán)。周公又敘述了文王、武王的歷史經(jīng)驗。這三段歷史中既有成功經(jīng)驗，也有失敗教訓。不同做法相互比較，恰當?shù)闹贫群驼_的做法自然浮現(xiàn)出來。隨后，周公向成王闡述了官職設(shè)立、官員任用等方面的原則。

總體上，周公自覺地把制禮作樂活動置于連綿不絕的歷史過程中，認真對待歷史地存在的各種制度。不過，制度終究是服務(wù)于民生、服務(wù)于共同體穩(wěn)定和繁榮的，故周公把歷史作為創(chuàng)制立法之出發(fā)點，而拒絕成為歷史的奴隸，充分運用理性，依據(jù)歷史已展示之各制度之績效權(quán)衡取舍，并進行必要的創(chuàng)新。由是，歷史既保持了連續(xù)，又有所增益，政治由此得以在連續(xù)中演進、發(fā)展。

周公奠定了中國式政治發(fā)展之道。黑格爾曾多次斷言中國歷史是停滯的，并被廣泛接受。這當然不是事實，其錯在于，以一神教式歷史觀理解發(fā)展，視之為通往一個確定終點的線性或辯證運動過程，并幻想可以理性推知這個終點。(30)劉家和對黑格爾式歷史發(fā)展觀有所批判，并正面論述了中國文明的發(fā)展道路，參見劉家和：《關(guān)于歷史發(fā)展的連續(xù)性與統(tǒng)一性問題——對黑格爾曲解中國歷史特點的駁論》，劉家和主編：《中西古代歷史、史學與理論比較研究》，北京師范大學出版社，2013年。然而，歷史的根本屬性是“不已”，人永在其中，不可能構(gòu)想終點。因此，政治就是解決顯而易見的問題，以改善現(xiàn)狀；但隨之必然出現(xiàn)新問題，后人繼續(xù)解決，如此“生生不已”，政治是一個持續(xù)改善的不已的過程。

沒有了終點幻象，歷史對于政治才是至關(guān)重要的。不存在可以終結(jié)歷史之“神啟”或終極“真理”，人只能依靠自己，包括依靠前人，前人之所行構(gòu)成后人之“啟示”。但與“神啟”之“自我顯現(xiàn)”不同，歷史的意義、價值有賴于今人之探索、比較、深思：考察眾多政治體或個體之道德和政治選擇與其相應(yīng)后果，構(gòu)建出概率性因果關(guān)系，知往以識今、鑒來。思考的驅(qū)動力不是去往彼世，而是改善人在這個世界的存在狀態(tài)。

可見，求善的意志驅(qū)動了歷史理性之運用與發(fā)育。周公正是為求政治之善而進入歷史，且善主要通過政治來實現(xiàn)，如劉家和所說，周公思想體現(xiàn)出“歷史理性與道德理性的最初統(tǒng)一”(31)劉家和主編：《中西古代歷史、史學與理論比較研究》，北京師范大學出版社，2013年，第406-409頁。。故歷史政治理性的完整說法是“道德的歷史政治理性”，此為數(shù)千年來中國政治與學術(shù)之基本取向和方法。

五、結(jié) 語

基于敬天信念，中國人很早就有歷史政治意識，至周公則在巨大的政治壓力下，憑借豐富的歷史檔案材料，從中思考解決重大問題之道，歷史政治理性至此臻于成熟。五百年后，孔子運用周公之法，收集、整理虞、夏、商、周四代歷史文獻，尤其是周公之書，鑄史為經(jīng)，歷史政治理性定型為中國政治和學術(shù)之基本取向和方法。

從政治上看，歷次改朝換代之后，革命者、開國者普遍以歷史論述統(tǒng)治權(quán)的正當性，此即“歷史正當性”；歷代創(chuàng)制立法，無不以歷史為最重要資源，參酌取舍。從學術(shù)上看，《春秋》開其端，《史記》 《漢書》成其典范，儒家以歷史政治理性奠定以“資治”為宗旨的史學范式。此后兩千多年>間，士大夫之學以經(jīng)、史為中心，并以之為政，故歷史政治理性貫穿于歷代政治實踐和思想學術(shù)之中。(32)參見姚中秋：《經(jīng)史傳統(tǒng)抑或文史哲傳統(tǒng)》，《開放時代》2021年第1期。

從學術(shù)角度觀察，中國現(xiàn)代政治明顯借鑒了歷史政治理性傳統(tǒng)，體現(xiàn)有二：第一，中華人民共和國憲法序言以歷史論證中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導中國人民建國立政之正當性；第二，在歷史關(guān)鍵節(jié)點上，中國共產(chǎn)黨于1945年、1981年、2021年制定三份“歷史決議”，全面總結(jié)歷史經(jīng)驗，確定政治的根本法度。這兩者在現(xiàn)代世界政治場域中是獨一無二的。習近平總書記在致中國歷史研究院的賀信中說：“歷史是一面鏡子，鑒古知今，學史明智。重視歷史、研究歷史、借鑒歷史是中華民族5000多年文明史的一個優(yōu)良傳統(tǒng)。當代中國是歷史中國的延續(xù)和發(fā)展。新時代堅持和發(fā)展中國特色社會主義，更加需要系統(tǒng)研究中國歷史和文化，更加需要深刻把握人類發(fā)展歷史規(guī)律，在對歷史的深入思考中汲取智慧、走向未來?！?33)《總結(jié)歷史經(jīng)驗揭示歷史規(guī)律把握歷史趨勢 加快構(gòu)建中國特色歷史學學科體系學術(shù)體系話語體系》，《人民日報》2019年1月4日。自覺接續(xù)歷史，以歷史智慧解決現(xiàn)實政治問題，完整表達了歷史政治理性的取向和方法。

不過，現(xiàn)代思想學術(shù)在很大程度上偏離了歷史政治理性傳統(tǒng)：20世紀初的全面政教危機導致經(jīng)史學術(shù)體制瓦解，中國學術(shù)轉(zhuǎn)而通過移植西學重構(gòu)，史學去政治(學)化，尤其是80年代以來日益地社會史化、文化史化；從西方引進包括政治學在內(nèi)的社會科學體系，則有明顯的非歷史、去歷史、反歷史傾向。(34)西方現(xiàn)代社會科學的主流是去歷史、非歷史、反歷史，參見郭臺輝：《西方社會科學方法論的歷史之維》，《中國社會科學》2019年第8期。結(jié)果是兩蒙其害。

至此“世界歷史的中國時刻”，這種局面必須改變了——也有改變的可能。歷史演進的關(guān)鍵節(jié)點通常由大變與“通其變”兩階段構(gòu)成。周革殷命、三監(jiān)與東方之亂就是大變，周公以歷史政治理性重建國家信念和制度則是“通其變”。今日世界正處在百年未有之大變局中，同樣急需思想和制度的創(chuàng)發(fā)以“通其變”。西方政治思想模式之大弊在于好作“歷史終結(jié)論”想象，然而最新版本的“歷史終結(jié)論”已被歷史所終結(jié)，西方的價值、制度正從神話還原為歷史；曾被忽視甚至妖魔化的、包括中國在內(nèi)的廣闊非西方世界的豐富歷史則被解放出來。可資以思考善治之歷史知識正在極大地擴展，這與周公時代頗為類似。今日我們已有較好客觀條件進行長時段、大范圍的歷史比較研究，以求索“通其變”之道。重要的是研究者須自我解放思想，返歸于實事求是。

有鑒于此，一批中國學者倡議發(fā)展“歷史政治學”，以歷史發(fā)展政治學理論(35)關(guān)于歷史政治學范式之初步討論，參見以下期刊之歷史政治學專題：《中國政治學》2019年第2輯；《政治學研究》2020年第1期；《學?！?020年第4期。。歷史政治學呼吁政治學轉(zhuǎn)向歷史、歷史學轉(zhuǎn)向政治，激活歷史政治理性傳統(tǒng)(36)參見姚中秋：《學科視野中的歷史政治學:以歷史社會學、政治史、比較政治學為參照》，《政治學研究》2020年第1期。，以歷史構(gòu)建中國式普遍的政治學理論體系。