王玉亭，姝 雯

(1.巴林左旗政協(xié) 文史委員會，內蒙古 巴林左旗 025450；2.赤峰博物館 社交部，內蒙古 赤峰 024000)

遼代佛教深受唐代佛教的影響(遼代佛教的主要宗派——華嚴宗、密宗、唯識宗等都深受唐代佛教的影響；從契丹藏的刊刻上，也能看出唐代對遼代的影響)[1][2][3][4]第7章，又有其自身特點。從遼代高僧的研修實踐上看，有“八宗兼學”的傾向[5]。揆于事理，在當年，對于普通僧眾來說，依據個人條件，研讀佛法必先由某一經一宗修起。在遼代，華嚴宗、密宗、唯識宗、律宗、天臺宗、凈土宗都有眾多信眾，后期禪宗也有一些。僧俗二眾在研修佛法的過程中，拜師請益的情況會被記載下來，所以我們會在石刻中看到一些僧人的名前會冠有“業(yè)修”“教內司教”一類的稱呼。以理推之，修習本宗的法門，有業(yè)師的指導應是必然的，比如止觀中的呼吸法門。筆者判斷，在遼代石刻上出現(xiàn)的“持念”一稱，就是對于修習這一法門僧人的專稱。對于這類僧人群體，張國慶教授有初步的考證[6]36-37。不過筆者查閱相關資料后發(fā)現(xiàn)，在“持念”字面的背后，還有與宗派、修持等方面內容相關的復雜信息。筆者對于中古佛教文化知之甚少，具體到某種修行方法更是缺乏了解，故這里僅對“持念”的含義提出一點猜測，以供研究者參考。

一、遼代僧人名前結字規(guī)律概說

在涉及佛教的遼代石刻中，言及僧尼名諱(法名)時，多數(shù)情況下會出現(xiàn)與俗界官吏類似的標明身份的稱呼(好比“結銜”)[6]16-38。筆者將其劃為四類。

第一，尊號類。如“大德”“大師”等，多為官方給某位僧尼所定的尊稱[6]22-29。像天祿三年(949)《仙露寺葬舍利佛牙石匣記》中有“講經論大德志愿”；應歷七年(957)《承進為薦福大師造幢記》中有“薦福大師”[7]4、19。這類僧人多屬造詣高深者。

第二，教內司職類。為僧人在佛教組織內部擔當?shù)氖聞招月殑盏姆Q呼，如寺主、尚座、維那、住持、山主、僧錄、都綱等等。

第三，教內司教類。具有較高修為的僧尼，往往出任師職，給僧眾、信眾講經說法、答疑解惑。其名前常附有“講經”“講律”“講論”“講經律”“講經論”“講經律論”(《新贖大藏經建立香幢記》[8]123《行滿寺尼惠照等建陀羅尼經幢記》[7]370)，以及“講某經”[《仙露寺葬舍利佛牙石匣記》記有尼定徽名前結字“講維摩經”[7]4；開泰二年(1013)《凈光舍利塔經幢記》記有沙門惠真名前結字“管內都綱、講法華上生經”[8]54]，又如“講經論、誦某經”(《劉楷等建陀羅尼經幢記》記有“講經論、誦法華經沙門可拱”)[8]187“某職、講論”(如“寺主、講論沙門志慜”[9]81“同勾當僧判官、講論沙門志微”[8]82)等。當然，此類司教僧前兩類僧尼(有尊號者、教內司職僧)均有擔當。

第四，業(yè)修類。業(yè)修是指僧尼自身已具或正在修學的專業(yè)修為。佛教知識博大精深，一般說來，一個僧人要根據自己的信仰、自身的資質及其他條件(比如機緣)進行專修(禪宗講“悟”，但多數(shù)也要有師傅的點撥、指導，有些派別也要讀經)，所以史料中記載某僧專修某經、某律、某論的情況很普遍。由此專修才可使僧人自身具有相關的“僧資”，而且只有經過不斷的研修，才會取得相應的資質，進而被認可(多數(shù)是通過各類考試)，得以在佛教界安身立命，從而有資格向信眾弘法；同時，還可以負責印經、造塔等事務，發(fā)揮更大作用。在遼代石刻中可以看到，許多僧尼名前多結有“業(yè)”“誦”“習”“持”等字樣，以表示修學的方向、專業(yè)、專長或階段等?，F(xiàn)分說如下。

業(yè)：業(yè)經，如《□□禪師殘墓幢記》載共建經幢者有“長孫業(yè)經沙門智初”[8]246；業(yè)律，如《熱河志》所記原熱河縣南鐵舍利塔地宮中的一塊嵌碑，其上就有“辦塔主僧覺華島海云寺業(yè)律沙門志全”的字樣[7]253；業(yè)論，如遼慶州釋迦舍利塔剎座內安放的建塔碑上，刻有“塔主、講經葉(業(yè))論沙門巨峰”(《慶州白塔螭首造像建塔碑》)[8]98，又如《行滿寺尼惠照等建陀羅尼經幢記》記有“□□大德講論賜紫沙門?！?，業(yè)論沙門裕凈”[7]370。

誦：誦某經，如“誦法華經沙門省孝”[7]468(張國慶教授將僧人名前標有“念”“誦”者視為“中級學位”獲得者)。又如，北京平谷三泉寺發(fā)現(xiàn)的《羅漢院八大靈塔記》載有“沙門首座誦法華經紹凝”[7]233。誦，也有日課和持誦之意。如《沙門可訓造幢記》記有“誦六門陀羅尼、大般若經、明王經、大小乘律等經，誦滿萬部”[7]304。

習：習經，如《沙門守恩為自身建塔記》記有“習花嚴經沙門奉成”[7]420；習律，如《沙門志果等為亡師造塔幢記》記有法瑩“習律□講唯識論”[7]303；習經論，如《歸如等建梵字密言幢記》中記有習經論者四人[8]175。

持：指修持、專修的意思，如《朝陽東塔經幢記》記有“同辦塔事、講經律論、持大長教、長坐、阿阇梨惠素”及“都維那、持誦、同修塔事沙門惠旻”[7]149。有時指課誦，如《可興等建尊勝悲心陀羅尼塔記》言可興之師“(講)因明論約過十五遍，講上生經滿六十□，誦蓮經二萬部，持菩薩戒經數(shù)千遍”[7]381；《沙門守恩為自身建塔記》記有“見在守恩持諸雜真言，大悲心小佛頂勝六字觀音滿愿金剛延壽文殊一字咒，大方等經，大懺悔普賢菩薩滅罪釋迦壽命百存名咒，文殊菩薩十吉祥陀羅尼等真言，大般若心經，共十二道，約持四十余年”[7]420。

以筆者的理解，當時僧人在名前標明業(yè)修方向的主要目的是：用以表明學習和研修方向、用以表明在某一方面有所專修或專長，進而有助于弘法和交流。

由以上論說，我們大略可以窺見當年僧人名前結字的一般性規(guī)律：

(1)尊號類：大德/大師/賜紫+僧名；

(2)教內司職類：僧政(正)/僧錄/僧判官/住持/尚座/維那/都綱/寺主/院主/山主/監(jiān)寺+僧名；

(3)教內司教類：講經/講律/講論/講經律/講經論/講律論/講經律論/傳戒/持念/梵書/論主/講主/資講+僧名；

(4)業(yè)修類：業(yè)經律論/習經律論/持某某/修某某/(修)頭陀/誦某某+僧名。

顯然，上述四類劃分，只是出于分析的需要。一些僧人的名前結字，往往由上述幾類復合組成。如《慶州白塔螭首造像建塔碑》載有“塔主講法華上生經精修大德法(沙)門守恒”[8]98；《劉楷等建陀羅尼經幢記》載有“講經論、誦法華經沙門可拱，持菩薩戒經、見寺主沙門□□”[8]187；《沙門志果等為亡師造塔幢記》載有“習律□講唯識論。法諱法瑩”[7]303；《朝陽北塔塔下勾當邑人僧人題記》載有“管內僧政講經沙門省章”[8]83；等等。如果僧人名前僅標“習”“業(yè)”“誦”之類的，可理解為該僧處于業(yè)修的初級階段；如果兼標其他稱呼，應推斷其有兼修的可能。要之，我們不能以名前結字來判斷某位僧人的修持深淺和“階段”的高低。至于本文所要討論的“持念”，筆者認為，應歸于上述“業(yè)修類”和“教內司教類”，具體情況容后詳述。

二、“持念”與“數(shù)息觀”“持息念”的關系及其含義試探

在此，先要解釋一下一般字面意義上的“持念”二字。其含義是“受持憶念正法而不忘失也”[10]1658，中欄；這里的“持”，也即“持誦”之“持”。這個含義不是本文所要討論的。而為了方便討論，筆者將搜檢到的遼代石刻中有關僧人名前標有“持念”的信息制成下表。

表 遼代石刻中有關僧人名前標有“持念”的信息

按上表所列，共有名前冠有“持念”字樣之僧人(以下稱“持念僧”)42人：從僧人生活時間上看，自遼中期開泰年間到遼末天慶年間，跨度達百余年；從僧人所屬寺院所在地域上看，南自南京，北到上京，涉及興中府、沈州、涿州等地，也很廣泛。

那么，遼代僧人名前所冠的“持念”所指是什么呢？有什么特殊意義呢？為什么要特別標出呢？筆者以為，應從佛教的修持方法方面來理解，即“持念”首先指的是一種修持方法。我們先從“數(shù)息觀”說起。任繼愈主編《宗教大辭典》對于“數(shù)息觀”的解釋如下：

又任繼愈主編《佛教大辭典》對“數(shù)息觀”的解釋更詳細一些：

又丁福保編《佛學大辭典》對“數(shù)息觀”的解釋是：

(雜語)五停心觀之一。數(shù)出入之息，停止心想散亂之觀法。梵名，阿那波那[10]2644，上中欄。

這里還要簡單考察一下禪觀“五停心觀”和天臺宗“六妙法門”。任繼愈主編《佛教大辭典》說：

“五停心觀”，佛教諸家說法略有不同。(1)據佛陀蜜多所撰《五門禪經要用法》：“坐禪之要法有五門：一、安般，二、不凈，三、慈心，四、觀緣，五、念佛……所以五門者，隨眾生?。喝魜y心多者，教以安般；若貪愛多者，教以不凈；若嗔恚多者，教以慈心；若著我多者，教以因緣；若心沒者，教以念佛?！?2)凈影慧遠的《大乘義章》卷一二釋“五停心”義：“一、不凈觀，二、慈悲觀，三、因緣觀，四、界分別觀，五、安那般那觀?！币喾Q“五度門”：“言度門者，度是出離至到之義；修此五觀能出貪等五種煩惱到涅槃處?！逼渌悦巴Ｐ摹闭撸巴Ｊ窍⒅?、安住之義，息離貪等，制意住于不凈等法?！奔纯刂菩囊?，止住于所觀想的對象。其中“界分別觀”在對治“著我多者”，“因緣觀”在對治“愚癡”，其余與《五門禪經要用法》所說相同。(3)天臺智于《四教義》卷二中亦說為“五種觀法”，即“一、數(shù)息觀，二、不凈觀，三、慈心觀，四、因緣觀，五、界方便觀”。此五觀分類和對治之煩惱，與《大乘義章》相同；但在修習次第中，將“數(shù)息觀”放在第一，因天臺宗視“安般”為入道的初門，特別重視[15]255-256。

六妙法門，為天臺宗發(fā)展數(shù)息觀中數(shù)息、相隨、止、觀、還、凈等“六事”(即“六種禪觀”)所成[15]323。

從上述引文中不難看出，“數(shù)息觀”與“持息念”是同一種修持方法的不同叫法。丁福保編《佛學大辭典》說：

持息觀(術語)，同持息念[10]1658，下欄。

由此可知，“持息念”(“數(shù)息觀”)這種修持方法的歷史是很久遠的，而且禪宗、天臺宗、俱舍宗等宗派里都有運用。

對于“持息念”的修持至今還大有人在，許多高僧大德還致力于傳授此法。如南懷瑾先生就多次為信眾傳授“持息念”法要，劉雨虹匯編《南師所講呼吸法門精要》，詳細記錄了南懷瑾講授的“數(shù)息、隨息、止息、觀、還、凈”等方法。南懷瑾強調：對于修禪定的人來說，重在修止觀。止就是定，觀就是惠。天臺宗的六妙門就是從數(shù)息入手的。把握好“息”是最基本的，從數(shù)出息入手，使心與呼吸相合，把心(思維)用在數(shù)息上，做到心用、心住、心察，把思想拉住，不亂竄，逐漸地把呼吸與思想拴拉在一起。由數(shù)息、隨息，再到止息、觀息、還息、凈息，做到呼吸寧靜、思想寧靜，最終達到解脫[16]63-153。天臺六妙門是“持息念”的入門方法，更進一步的修持被稱為“十六特勝”：一、知息入，二、知息出，三、知息長短，四、知息遍身，五、除諸身行，六、受喜，七、受樂，八、受諸心行，九、心作喜，十、心作攝，十一、心作解脫，十二、觀無常，十三、觀出散，十四、觀欲，十五、觀滅，十六、觀棄舍[15]35-36[16]117-153。

在此還要借習練者的經驗來解釋一下佛家“出入息”與人體的關系。佛家所稱“呼吸”(息)并不是一般意義上的“喘氣”。正如舊時用于吹風的抽屜式推拉風箱的原理，出入息，就像在推拉風箱。拉，就是把外界的風壓縮進人體這個風箱；推，就是使風推進火塘，使爐火旺盛。風箱吸進、壓出空氣，猶如人的“外呼吸”，而因風箱作用產生的火勢，則可比之如人的“內呼吸”。以至于整個人體都可以參與呼吸，最終自主運行，形成自身的循環(huán)系統(tǒng)(胡松年：《呼吸法門與禪定修持之體驗》，見于網絡)。通過這種特定的呼吸法以達到“止”“定”之境。

又，賴賢宗先生在分析天臺智者大師《小止觀》所論“持息念”修持特點時云：

應該說修息(修氣)和覺念(觀心)是《小止觀》的核心修法，“持息念”也就是觀心與修氣之二門的融合為一。而“念”是情感對象和概念分別(情和理)的中介，“息”(氣)則是身與心的中介，所以念和息都具有中介的性格，善用之可以迅速使情理合一、身心統(tǒng)一，從而修成定慧，所以修息和覺念二者在止觀禪修上特別重要，有其理之所必至。但是，對于初修者而言，他平常的粗心的念頭太粗而難以修觀，而偶然自生自現(xiàn)的細心的念頭太細又觀不到，只有息介于有形與無形之間，呼吸的一出一入暗中符合止觀的原理，所以“持息念”也就成為初修者的“初入禪調息法”，成為入手和徹始徹終的止觀禪修法，所以“持息念”、阿那波那(阿那般那)也就被認定為諸佛教導的二甘露門之一。

還說：

又如天臺智者大師的《釋禪波羅蜜次第法門》卷三解釋“系緣止”的初修方便，則有五處：“第一先明系緣止法者。略明有五處。一系心頂上，二系心發(fā)際，三系心鼻柱，四系心臍間，五者系心在地輪。”……這幾個初修所緣的點所引發(fā)的能量和功能都有所不同，可以對應于不同的禪修進程之需要(賴賢宗：《持息念與天臺小止觀之研究：兼與龍門丹道比較》，見于網絡)。

由上述引文可知“持息念”法并不是輕易能夠掌握的，需要自己不斷地悟和感，更需要有相當經驗的導師的嚴格指導，從而在實踐中逐漸步入正途，最終達到所期之目標。

遼代佛教大興，修持這種止觀法門的大有人在，這跟天臺宗的興旺有很大的關系。在此，筆者推斷名前標有“持念”的遼代僧人是指：修持此法的僧人；或已掌握了此法，并以此專長教授有關僧眾的僧人。

三、遼代的“持念”稱呼襲自唐、五代

由前述可知，“數(shù)息觀”即是“持息念”，那么“持念”就是“持息念”嗎？筆者注意到，在唐代“持息念”就已簡稱為“持念”。如圓仁《入唐求法巡禮行記》(以下簡稱《行記》)卷第二載：

[開成五年(840)五月]十六日。早朝。出竹林寺，尋谷東行十里，向東北行十里，到大花嚴寺，入庫院住。齋后，入涅槃院見賢座主。彌高閣殿里講《摩訶止觀》，有四十余僧列坐聽講。便見天臺座主志遠和尚在講筵聽《止觀》。堂內莊嚴，精妙難名。座主云：“講第四卷畢，待下講?！钡街具h和尚房禮拜，和尚慰問殷勤。法堅座主從西京新來，文鑒座主久住此山，及聽講眾四十余人，并是天臺宗。同集相慰，喜遇講庭……大花嚴寺十五院僧，皆以遠座主為其首座……次入般若院禮拜文鑒座主，天臺宗，曾講《止觀》數(shù)遍[17]90-91。

又《行記》卷第三載：

開成五年五月十七日。將延歷寺未決三十條呈上志遠和尚，請決釋。志遠和尚云：“見說天臺山已決此疑，不合更決。”不肯通矣。晚際，與數(shù)僧上菩薩堂院，見持念和尚，年七十，適見可卌來也。人云：“年高色壯，得持念之力。”[17]93

從上述圓仁所記內容可知：其一，“持念和尚”修為極高，年七十，看上去卻像四十歲，僧人們認為是得益于“持念之力”。據此，筆者認為唐代已將“持息念”簡稱為“持念”。其二，志遠和尚主修天臺宗，亦修“持念”之法，且已達很高階次；圓仁當時所見多是天臺宗僧人。

又《行記》卷第一載開成四年閏正月二十一日，天臺山禪林僧“敬文又亦來，筆言通情。已后相續(xù)來語話。就嵩山院持念和尚全雅借寫《金剛界諸尊儀軌》等數(shù)十卷。此全和尚現(xiàn)有胎藏金剛兩部曼荼羅，兼解作壇法”[17]29。此處見“嵩山院持念和尚全雅”。此外，因為作為日本請益僧的圓仁本身就是尊奉天臺宗的，所以對天臺止觀頗加注意，在長安巡禮時“每向諸僧尋問持念知法人，未得的實”(《行記》卷第三，開成五年八月二十六日)[17]114。又《行記》卷第三開成五年九月六日記“早朝。當院僧懷慶持念為業(yè)”；懷慶和尚向其介紹長安城內諸寺高僧時說，青龍寺“雖有西國僧，未多解語。持念之業(yè)，不多苦解”[17]114云云。又《行記》卷第四會昌五年(845)三月載關于僧尼還俗之事，說到外國僧時，提及在長安的“南天竺三藏寶月兼弟子四人，于中天(竺)成業(yè)，并解持念大法”；而圓仁則將“所寫經論、持念教法、曼荼羅等裝裹訖”[17]145，以為應對。如上所述，《行記》提及“持念”至少有8處。

續(xù) 表

此外，當年與圓仁一同入唐的圓行和尚，曾有幸被批準隨日本國使入京。圓行返程時，長安青龍寺寺主圓鏡和尚等曾委托其帶回贈給實惠法師的禮物。其落款中，在圓鏡之后還有10位名前結字為“傳教內供奉持念大德”的高僧(大柴清圓：《圓行入唐求法行跡考——以青龍寺出土三鈷杵與金剛峰寺所藏三鈷杵為中心》，見于網絡)。這些僧人多與天臺宗有關。

再者，搜檢唐、五代人墓志，筆者也發(fā)現(xiàn)了當時僧人名前標示“持念”者。如《大唐故僧錄靈宴和尚墓志》中記述，僧人靈宴曾師從“舊崇福寺翻經五部、持念、翰林待詔、檢校鴻臚少卿、賜紫”[18]廣濟和尚。又如后梁同光二年(924)《左環(huán)墓志》載其書丹者為“侄男持念大德繼真”[19]。又，周峰研究員新近搜集到五代《陳審琦墓志》，墓志書丹者為“左街內殿持念大德比丘”惠圓。

四、對遼代“持念僧”身份的分析

在前文表中所列遼代42位僧人中，有33位名前單標“持念”二字，其余9人為兼標。兼標教內司職者有“寺主持念沙門可成”“寺主持念沙門行純”“首座持念沙門思賢”“首座持念沙門季令”“典座持念沙門去結”“山主持念沙門運丘”“殿主持念沙門善談”，兼標尊號者有“持念大德沙門宣昭”“首座持念大德寺主沙門奉德”。單標“持念”，可視作業(yè)修類標示，但許多“持念僧”也極有可能為教內司教者。而前述9人則均應視為“持念”修持的司教者。他們在教內的“階位”都很高，擔任重要職務，有的還有尊號，故可以認為他們在“持念”方面造詣很深。另外，前引《行記》所載“持念僧”都是高僧，五代的繼真和尚也是榮膺大德尊號的，可為旁證。

因為涉及遼代“持念僧”的信息非常零散，所以筆者暫時無法清楚判斷其所屬的宗派。遼代佛教文化呈現(xiàn)出融合通匯的特點，僧人也以顯密圓通為最高追求[20]，所以也不能以這些僧人所處寺院之主奉宗派來斷定其所屬宗派。但是，從前述《行記》所載情況來看，遼代“持念僧”應是多奉天臺宗的(遼代禪宗在薊州盤山等地有所發(fā)展，但其他地區(qū)傳播不廣)[21][4]260。

余 論

遼亡金興，我們在金代石刻里也發(fā)現(xiàn)了有關“持念僧”的信息。如出土于河北固安縣的天眷元年(1138)《寶嚴寺舍利塔石函銘》中就有“興教寺持念沙門道 ”的字樣[22]；又如大安元年(1209)《普照塔幢》，盡管因刻石保存不好，正文沒能錄出，但筆者在其拓片的第八幅中“題記”末尾發(fā)現(xiàn)了“持念沙門德謹、持念沙門德光”的字樣[23]；又，新發(fā)現(xiàn)的舊拓本金代僧人即忍造《密教真言幢》(未見著錄)中有“習定禪師講經律論沙門澄元，持念沙門僧即選”的字樣(張永強：《對〈房山石經〉中鐫刻書法的幾點認識》，見于網絡)。

最后，需要再次強調的是，對于遼代“持念僧”之“持念”的含義，不能從其一般意義上進行理解，而應理解為“持息念”“數(shù)息觀”——佛教的一種修持方法。

(附識：本文的寫作得到了齊心、葛華廷、周峰、周阿根、張國慶、李俊義、陳曉偉、蔣金玲、李思齊、李浩楠、常志浩、唐博聞等師友的指導與幫助，于此表示衷心感謝)