[日]根本裕史 著 拉毛卓瑪 譯

(廣島大學(xué)，日本青海民族大學(xué)，青海 西寧 810007)

引 言

如謂“見緣起者見法，見法者見緣起①”，緣起是佛教的根本思想。原始佛教的緣起思想，根本在于以因果關(guān)系說(shuō)明事物。釋尊悟到人類的苦定有其因，若能斷除此因，苦也必定會(huì)斷除，并以“緣起”的概念來(lái)表達(dá)這一觀點(diǎn)。不久，緣起思想不但發(fā)展為說(shuō)明人之生死因果的“十二緣起”理論，且通過說(shuō)一切有部等阿毗達(dá)磨論師之手，進(jìn)化為更加深刻的思想。

此外，緣起是表述龍樹（Nāgārjuna，150～250年）之后的中觀派思想的重要概念。龍樹在《中論頌》文首與《回諍論》文末，贊頌并禮敬了作為開示緣起最勝導(dǎo)師的佛陀。此處所說(shuō)“緣起”是指與離一切戲論的空性“同義②”的緣起。此外，對(duì)龍樹而言，所謂緣起不僅是表示因果生成的原理，同時(shí)也是包含互依原理的概念。據(jù)他所述，存在即緣起，緣起即性空。強(qiáng)調(diào)這一觀點(diǎn)的中觀派見解不同于其他佛教宗義，占有獨(dú)特的地位。

對(duì)宗喀巴影響最深的是中觀派的緣起思想。宗喀巴仿效龍樹，贊頌了作為開示緣起最勝導(dǎo)師——佛陀的偉大，并將這一觀點(diǎn)收受在《緣起贊》中?！毒壠鹳潯分袕?qiáng)調(diào)：“緣起才是佛陀的最高教法，開示緣起之佛陀是一切導(dǎo)師中的最勝導(dǎo)師?！贝颂帯熬壠稹笔桥c離一切戲論的空性對(duì)等的概念。宗喀巴在《緣起贊》第1頌中敬禮了覺悟緣起真實(shí)并且對(duì)此加以述說(shuō)的佛陀：

由見說(shuō)何法，智說(shuō)成無(wú)上，

勝者見緣起，垂教我敬禮③。

又在第5頌中說(shuō)明：所謂“緣起”的教法是決定“諸法無(wú)自性”的根據(jù)：

由彼彼依緣，說(shuō)彼彼性空，

離此更何有，希有善教誨。

毫無(wú)疑問，此處所示是中觀派的緣起思想。宗喀巴詳細(xì)地說(shuō)明了緣起與空性的緊密關(guān)系后，贊頌了作為緣起開示者的佛陀。《緣起贊》第37頌中歌頌道：

說(shuō)中緣起說(shuō)，慧中緣起智，

二如世勝王，尊善知非余。

此處宗喀巴說(shuō)“緣起智”與“宣說(shuō)緣起的師長(zhǎng)”二者如征服整個(gè)世界的王者般君臨世界，也說(shuō)唯有佛陀了知甚深緣起之理。據(jù)普覺·昂旺強(qiáng)巴（1682～1762年）釋，此處所說(shuō)緣起是“空性，即離邊緣起”，即中觀派所說(shuō)之緣起。宗喀巴在《緣起贊》第38頌中說(shuō)明了佛陀的一切教法歸于緣起。據(jù)他而言，佛陀通過開示緣起，把所化引至稱為涅槃的寂靜之境。

盡尊所垂教，依緣起性轉(zhuǎn)，

彼為涅槃故，尊無(wú)不趣寂。

從上述引文中可以看出，緣起思想對(duì)宗喀巴而言極其重要，且此處所說(shuō)的緣起是中觀派所說(shuō)之緣起。那么，何為此處所說(shuō)“緣起”的正義？本文中為了明確《緣起贊》核心主題“緣起”的概念界定，著眼于宗喀巴格魯派文獻(xiàn)資料，探討緣起的詞義、定義、分類，尤其分析宗喀巴如何理解中觀派的緣起思想。

一、緣起的詞義

提出這一譯名的譯者，把前綴sam理解為sambandha之義。從中可以解讀出：因果不間斷出現(xiàn)，即果與因相聯(lián)系?！堵暶饕I(lǐng)二卷》（）對(duì)這一譯名作了以下說(shuō)明：

pratīyasamutpāda者，pratītya義為“依存”或“成為緣者”；sam為sambandha，義為“結(jié)合關(guān)系”；ut-√pad是“生起”之詞。內(nèi)外諸法無(wú)法自力生起，而是因緣聚合生起。即依各各前行因后，后續(xù)事物不為余事中斷而出現(xiàn)，故謂（果依因，與因結(jié)合后出現(xiàn)）⑦。

和合、觀待、依緣三者說(shuō)是異門⑧。“緣”之字義通一切法?！捌稹庇卸x：“生”者，非有為則無(wú)此義；然“依之而有”亦說(shuō)是“起”義，如〔本論〕云：作者依于業(yè)，業(yè)依于作者，除如是緣起，有因不可得⑨。雖說(shuō)作者依業(yè)而起，然業(yè)非作者之能生。此正理用于他法時(shí)，雖說(shuō)量及所量，所立及能立互依而起，然亦不可解作互為能生?！秾汈N論》亦云：此有則此起，有短長(zhǎng)亦然⑩。雖作是說(shuō)，然短非長(zhǎng)之能生?。

但是，必須謹(jǐn)慎的是，月稱或其他的印度論師對(duì)samutpāda并未給予“成立”之義，確屬事實(shí)。宗喀巴對(duì)（梵samutpāda）有（梵siddhi）之義的觀點(diǎn)，并非來(lái)自于（梵samutpāda）的詞義，而是來(lái)自于教義觀點(diǎn)的要求。

綜上所述，回到宗喀巴對(duì)緣起的解釋，他在《中論釋·正理海》中主張（）有“依緣生”與“依緣成立”兩種含義。前者如“依眼與色生眼識(shí)”，意為依因新生果。如下所述，宗喀巴把它命名為“有為緣起()”。據(jù)宗喀巴，龍樹的《根本中論頌》歸敬偈中所示“緣起”就是指“有為緣起”：

此處所說(shuō)差別所依之緣起者，《釋》中說(shuō)是有為緣起?。

不過，龍樹所說(shuō)的“緣起”并未限定在“有為緣起”的范圍內(nèi)。如上述宗喀巴所說(shuō)，《根本中論頌》或《寶行王正論》中也說(shuō)了“依緣而成立”之義的緣起。例如，《寶行王正論》中通過“有短則有長(zhǎng)”一例說(shuō)明緣起。顯然，短與長(zhǎng)之間沒有因果關(guān)系，即使解釋為“依短生長(zhǎng)”也沒有意義，應(yīng)解釋為“依短而成立長(zhǎng)”?！伴L(zhǎng)”這一概念是相對(duì)于“短”這一概念提出的，反之也成立。同樣，“行為主體”這個(gè)概念依存于“行為”這個(gè)概念而成立，“認(rèn)識(shí)對(duì)象”概念是依存于“認(rèn)識(shí)手段”概念而成立。

據(jù)宗喀巴，龍樹所說(shuō)的兩種緣起中，適用范圍更廣的是意為“依存而成立”的緣起?；谶@一概念，可以說(shuō)有為無(wú)為法一切法皆是緣起。并且，據(jù)前引《中論釋·正理?！匪?，此處所說(shuō)的緣起，意味著“與他者相關(guān)的概念設(shè)定時(shí)成立”。

二、佛教緣起思想的特征

下面將以宗喀巴與后代格魯派文獻(xiàn)為依據(jù)，詳細(xì)探討兩種緣起的含義。首先，本節(jié)聚焦于“有為緣起（依他而生）”，論述他們對(duì)佛教緣起思想獨(dú)特性的理解。

據(jù)宗喀巴，“緣起”是佛教特有的觀點(diǎn)，非佛教徒不承認(rèn)?。嘉木樣協(xié)巴·阿旺尊珠（1648～1722年）也立足于此，在十二支緣起概論書《教理寶藏》（）中說(shuō)：

外道不許此處所說(shuō)之“緣起”詞義?。

成立有為緣起，必須具備三項(xiàng)特質(zhì)?：一是沒有創(chuàng)世神般的意志；二是無(wú)常；三是對(duì)自身結(jié)果有能力的原因。然而，非佛教徒設(shè)想欠缺任一特征的原因，而認(rèn)可從此生果。因此，在嚴(yán)格意義上，他們不認(rèn)可佛教所說(shuō)的緣起。

這種緣起說(shuō)最初出現(xiàn)在無(wú)著所著《大乘阿毘達(dá)磨集論》（Abhidharmasmuccaya）中。在藏地，從聶溫·貢嘎貝（1285～1379年）的《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》注釋《除意暗》（）延續(xù)到宗喀巴的《善說(shuō)金鬘》（）。首先，無(wú)著作了以下解釋：

何等相故？謂無(wú)作緣生故，無(wú)常緣生故，能力緣生故，是緣生相?。

首先，一切事物是從無(wú)作緣（nirīhapratyaya）生起，而不是由創(chuàng)世神的意志（īh?。┥?；其次，能生果者須是無(wú)常緣（anityapratyaya），常住不變者不能生果；再次，從無(wú)常緣不能生一切果，須從特定緣生特定果，如從大麥種子中唯能生大麥芽，即：諸事物是從能產(chǎn)生自己的有力緣（samarthapratyaya）生起。

宗喀巴依據(jù)謂最勝子（Jinaputra）釋?，結(jié)合經(jīng)典定型句（“此有則彼生，此生故彼生，即無(wú)明緣行”）?說(shuō)明了上述內(nèi)容。

《分別經(jīng)(緣起經(jīng))》云“此有則彼起、此生故彼生、即無(wú)明緣行。”此義，《集論》云：“何等相故？謂無(wú)作緣生故，無(wú)常緣生故，能力緣生故(是緣生相)?！奔匆源巳屓浣?jīng)文。初句：內(nèi)外諸事生時(shí)，非誰(shuí)發(fā)意為先而成，是總體若有因緣則果生起；次句：雖有因，然非從常緣生，是從無(wú)常緣生；第三句：雖從緣生且無(wú)常，然非從一切因生一切果，是從具備能生各自能力之隨順因生。此為是否屬于相續(xù)之緣起，而論三差別。?

宗喀巴的意圖很明確，第一句經(jīng)文“此有則彼起”否定了諸現(xiàn)象背后有超越者創(chuàng)世神存在，表明由諸多事物間否認(rèn)因果關(guān)系成立現(xiàn)象世界；第二句“此生故彼生”表明不許常住因，從因生果，因滅果生，因果連鎖出現(xiàn)；第三句“即無(wú)明緣行”排除了從因無(wú)約束生果的思想，說(shuō)明從具有特定生果效力的因，僅生起相應(yīng)的果。

據(jù)宗喀巴，此般因果連鎖不僅生起于有情心相續(xù)的內(nèi)部，而且也生起于外部自然界。也就是說(shuō)，緣起有屬于有情相續(xù)的（有情數(shù)）和不屬于有情相續(xù)的（非有情數(shù)）。不論是有情世間還是器世間，都是從備上述三特征的因中生起。

那么，回到最初的疑問，為什么外道不認(rèn)可緣起思想呢？因?yàn)樗麄冋J(rèn)可從不具備三項(xiàng)條件的因生果。首先，承認(rèn)自在天的勝論派，或梵天、濕婆、毗濕奴等人格神的崇拜者們，應(yīng)該沒有“從無(wú)作緣生起世界”的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為超越性的意志在世界創(chuàng)造中發(fā)生作用，為了排除這種觀點(diǎn)，論述“無(wú)作”作為緣的特征，嘉木樣協(xié)巴作了如下說(shuō)明：

由此善破自在天派、梵天派、鵂鹠派、毗濕奴派、吠陀師等所許“從諸大天發(fā)動(dòng)‘當(dāng)發(fā)生此情器世間’之心，生此情器世間”。?

另外，上述各派應(yīng)該是認(rèn)為從常住神誕生世界。即便未設(shè)定創(chuàng)造神的數(shù)論派，也主張從常住因自性（）生世間?。為了排除這種見解，以“無(wú)?！弊鳛榫壍谋匾獥l件。嘉木樣協(xié)巴又作了如下說(shuō)明：

由此善破數(shù)論派或劫比羅派所許“〔從〕遍在常住〔之自性〕生果”、四吠陀師所許“知吠陀者生起情器世間?”，及“自在天、梵天等常住大天生起情器世間”。?

其次，與佛教緣起說(shuō)直接對(duì)立的是順世派見解，認(rèn)為，一切結(jié)果都是在沒有原因的情況下偶然發(fā)生的。對(duì)此，佛教的緣起思想提倡如從麥種生芽、從無(wú)明生行，從特定的原因生起特定的結(jié)果。為了否定不承認(rèn)因果對(duì)應(yīng)關(guān)系的順世派見解，將“有〔生起該果的〕能力”作為緣的必要條件。嘉木樣協(xié)巴說(shuō)：

由此善破順世派所許“無(wú)因生果”及眾多婆羅門一切所許“因果無(wú)序”。?

如此，為了否定有神論的見解、許常住因的見解、不承認(rèn)因果對(duì)應(yīng)關(guān)系的見解，而確定具備三項(xiàng)特征的緣(無(wú)意志緣、無(wú)常緣、能力緣)是緣起成立的必要條件。如嘉木樣協(xié)巴所說(shuō)，非佛教徒不認(rèn)可這三項(xiàng)特征，因此不接受佛教的緣起思想。一切果都有生起自身的特定因，并且此因并不是擁有創(chuàng)造意志的神，而是生成消滅的無(wú)常者——這是從無(wú)著到宗喀巴，到嘉木樣協(xié)巴為止繼承下來(lái)的佛教緣起思想的要點(diǎn)。

三、中觀派的緣起思想

宗喀巴把由無(wú)常類事物的因果連鎖說(shuō)明現(xiàn)象世界成立的佛教理論稱為“有為緣起”，他認(rèn)為，雖然龍樹在《中論》歸敬偈中所提的緣起是“有為緣起”，但中觀派有著與此不同的特殊緣起思想。據(jù)《中論釋·正理海》，這是指主張一切存在（如短與長(zhǎng)）無(wú)非是互依施設(shè)，并且如《緣起贊》所示，中觀派認(rèn)為“諸法緣起，故無(wú)自性”。另外，關(guān)于中觀派的緣起思想，宗喀巴在《道次第廣論》與《道次第略論》中賦予了另一種解釋。首先，《道次第略論》中談及“依支分聚合而施設(shè)有分”之義的緣起：

因此，如芽等外法與行等內(nèi)法，要依種子與無(wú)明等方得生，是則彼等皆無(wú)自性。以有自性者必能自立，依仗因緣成相違故。如《四百論》云：“若法緣起有，是即無(wú)自性，此皆無(wú)自性，故我終非有?！?以是當(dāng)知，補(bǔ)特伽羅與瓶等法，由彼自支聚而立，亦無(wú)自性，是緣起因?第二建立。?

此處所說(shuō)緣起思想與上述互依緣起明顯不同，互依緣起指如依“短”的概念而立“長(zhǎng)”的概念、依“長(zhǎng)”的概念而設(shè)定“短”的概念。對(duì)此，《道次第略論》明確指出兩點(diǎn)：一是依支分的五蘊(yùn)的聚合而施設(shè)有分的“人”，二是如此依支分而立的“人”并非基于自性而立?

其次，《道次第廣論》中暗示了義為“依名言識(shí)施設(shè)諸存在”的緣起：

由彼無(wú)明如何增益自性之理者，總此論師之論中，雖于諸世俗義亦云“自性”或“自體”等，設(shè)立多名，然此中者，謂于諸法或補(bǔ)特伽羅隨一之境非由自心增上安立，執(zhí)彼諸法各從自體有本住性，即是其相。如彼取境之諸法本體，或名曰“我”，或名“自性”，是就假觀察而明。如云“此皆無(wú)自性，是故我非有”，《四百論釋》云：“若法自性自體自在，不仗他性?！?此說(shuō)彼諸異名。不仗他者，非謂不仗因緣，是說(shuō)有境名言之識(shí)為“他”，非由彼增上安立為“不仗他”。言“自在”者，謂彼諸境各本安住不共體性，即彼亦名“自性”“自體”?。

關(guān)于這里所說(shuō)的“自性”的問題，將在別處中詳細(xì)探討。當(dāng)前筆者關(guān)注的是所謂“依他”或“不依他”究竟是何意。據(jù)宗喀巴，月稱在《四百論釋》中所說(shuō)的“他”是指名言識(shí)(），“自性”則是指不依仗名言識(shí)的不共的存在方式。例如，假如瓶是基于自性而成立，不依仗施設(shè)“瓶”的識(shí)或命名“瓶”的識(shí)別，則必是自立成立，因?yàn)樽孕圆灰勒踢@種識(shí)而成立。但實(shí)際上，瓶無(wú)法以其自體而存立，“瓶”是依仗將它施設(shè)為“瓶”或命名為“瓶”的識(shí)，方才成立。

雖然宗喀巴在此處未使用“緣起”一詞，但是與“有自性(不依他）”對(duì)立的“依他而成立”指的就是緣起。此時(shí)的“他”是指名言識(shí)。也就是說(shuō)，據(jù)上述所釋，緣起是“依名言識(shí)而立者”。這是中觀派緣起思想的另一個(gè)要領(lǐng)。并且據(jù)格魯派觀點(diǎn)，這正是月稱所代表的中觀應(yīng)成派不共的緣起思想?。

綜上所述，宗喀巴理解的中觀派緣起思想至少有三義，一是互依施設(shè)的一對(duì)事物；二是依支分聚合而施設(shè)有分；三是依名言識(shí)施設(shè)諸法。

四、關(guān)于格魯派的緣起釋

(一)非中觀派與中觀派緣起釋的差異

后期格魯派的學(xué)僧立足于宗喀巴的論述，進(jìn)一步明確佛教各學(xué)派緣起思想的差異。由于后期格魯派文獻(xiàn)對(duì)深層理解宗喀巴的緣起解釋非常有益，因此，將會(huì)采集筆者認(rèn)為較為重要的觀點(diǎn)加以分析。

嘉木樣協(xié)巴非常清晰地記述了毘婆沙師、經(jīng)部、唯識(shí)師與中觀師緣起思想的差異。首先他解釋前者的見解：

自宗唯識(shí)師以下?許“緣起?必是有為”，毘婆沙師與經(jīng)量部許之，且唯識(shí)師亦許。故初因成立，以于《分別經(jīng)》中“此有故彼起”等〔毘婆沙師與經(jīng)量部〕依文解義故；第二因成立，以《集論》謂“何等緣起？除法界、法處一分”?故?。

此處有兩個(gè)要點(diǎn)。一是，毘婆沙師、經(jīng)量部與唯識(shí)派的見解中，緣起必是有為(）。二是，根據(jù)他們的見解，屬于法界或法處范圍的無(wú)為法不是緣起。在他們的立場(chǎng)中，所謂“緣起”，除了“有為緣起”外并無(wú)其他。也就是說(shuō)他們僅承認(rèn)有為法緣起(依他而生)。

與此相反，中觀派認(rèn)為有為無(wú)為一切法都是緣起。因?yàn)檎驹谥杏^派的立場(chǎng)，緣起不僅是“依他而生”，而且有“依他而立”的含義。在中觀派見解中，不存在非緣起者，一切事物都是緣起。據(jù)嘉木央?yún)f(xié)巴，則若成事?必是緣起。他作了如下說(shuō)明：

中觀派中，若成事必是緣起，以一切法觀待自之能安立而成故，《中論》云“非緣起之法，少分亦非有，是故非空法，少分亦非有”?故?。

總之，諸法皆為緣起，緣起故無(wú)自性。換言之，非緣起的法不存在，因此非空法也不存在?。嘉木樣協(xié)巴如同宗喀巴，從名言與施設(shè)成立的觀點(diǎn)理解了龍樹的思想。

總結(jié)上述內(nèi)容，毘婆沙師、經(jīng)量部與唯識(shí)師三者把緣起義釋為“依他而生”，并且僅承認(rèn)有為緣起。他們的見解呈現(xiàn)于“緣起必有為(）”這一命題。與此相比，中觀派還許“依他而立”的緣起義，即主張一切法皆為緣起。中觀派見解呈現(xiàn)于“若成事必是緣起(）”的命題。

(二)支撐支分與有分關(guān)系的緣起法則

另外，嘉木樣協(xié)巴論述道：“中觀派承許的緣起，除了上述之外還有另一種，即‘觀待支分成立有分’”。他對(duì)緣起做了以下的定義：

觀待自之能安立而成立者，為緣起相。或待自支分成立者，亦是其相?。

第一種定義所示與上述內(nèi)容相符?！坝^待自之能安立而成立者”的含義是：只有通過對(duì)自己命名的識(shí)的作用，被命名者方才成立。關(guān)于這一點(diǎn)前文已述。此處關(guān)注的是第二種定義。這個(gè)定義所示并不是前述“依支分的聚合施設(shè)有分”，而是在存在論的意義上，從支分成立有分。也就是說(shuō)，此處的用意是：世界上不存在單一實(shí)體，一切事物都是可分割的復(fù)合體，依靠自身的構(gòu)成要素成立。

這里的主題雖然是事智、道智、一切相智三智，但嘉木樣協(xié)巴的用意如其文末所述，不限于三智，一切事物都沒有單一性，都依靠自身構(gòu)成要素而成立。

那么，為什么世界上沒有單一事物？據(jù)嘉木樣協(xié)巴，無(wú)論什么事物，都必定具備三個(gè)要素。一是一切存在都可以成為某個(gè)認(rèn)識(shí)主體的對(duì)象，如青是眼識(shí)的對(duì)象，虛空是意識(shí)的對(duì)象。如此，一切事物都有作為“認(rèn)識(shí)對(duì)象”的一面。二是一切存在被分別心把握時(shí)，都會(huì)以義總（）的面貌出現(xiàn)?。例如，顯現(xiàn)于斷定“這是瓶”的分別心中的，并不是作為自相的瓶本身，而是被抽象化的瓶，即瓶的義總。一切事物都有這樣的“義共相”要素。三是一切事物都持有某種德（）。因?yàn)?，至少一切事物都有“無(wú)諦實(shí)（）”的德，所以，一切事物持有所謂“德”的要素。

于是，諸存在必定持有“認(rèn)識(shí)對(duì)象”“義總”“德”三個(gè)要素，因此無(wú)法作為單一體存在，只不過是觀待自己的支分假施設(shè)而成立?。嘉木樣協(xié)巴如上說(shuō)明了寂護(hù)與獅子賢的離一多理論，并且用“緣起”一詞來(lái)清楚地表示他們的思想。換言之，這就是意為“待自支分而成立”的緣起。

(三)中觀應(yīng)成派的緣起思想

首先，章嘉在《緣起贊釋》中，對(duì)自續(xù)派的緣起思想作了如下說(shuō)明：

追隨清辨、寂護(hù)論師等所開宗之諸自續(xù)師，許“依因緣而生”與“待自支分而成立”亦是緣起義，故許有為、無(wú)為二者俱是緣起。?

章嘉把清辨論師、寂護(hù)論師都置于自續(xù)派祖師之位，似乎不認(rèn)為他們的緣起思想有差異。據(jù)章嘉，這些自續(xù)派者不僅承認(rèn)“依因緣而生”是緣起義，而且也認(rèn)可“待自支分而成立”是緣起義，理解有為無(wú)為一切法都是緣起。

其次，章嘉對(duì)以月稱論師為代表的中觀應(yīng)成派的緣起思想作了以下解釋：

中觀應(yīng)成師雖亦許依因緣而生、待自支分而成立之緣起，然其不共自宗，謂唯依緣假立是緣起義。?

中觀應(yīng)成派許緣起有三義，即“依因緣而生”“待自支分成立”“唯依緣假立（）”。其中，第三是應(yīng)成派不共自說(shuō)（）。章嘉引用月稱論師的《四百論釋》中對(duì)應(yīng)成派不共緣起思想作了以下說(shuō)明。

此亦如月稱論師說(shuō)：瓶等從自因生，為一為異，五相觀察，雖皆非有，然依緣假立，而能盛取蜜及水乳，作用皆成，寧非希有？?

章嘉巧妙地以瓶作例說(shuō)明了自己的觀點(diǎn)。如果從瓶與其因土有何關(guān)系的角度分析，由于所有的可能性都不成立，可以得出結(jié)論：瓶并非諦實(shí)有首先，不能說(shuō)瓶與土是同一，因?yàn)橛型習(xí)r瓶尚未成，有瓶時(shí)土已不存在。其次，瓶是土所成，沒有土則沒有瓶，因此也不能說(shuō)二者是完全不同。第三，既不能說(shuō)瓶在土中，也不能說(shuō)土在瓶中。此外，也不能說(shuō)瓶擁有土。如此，“瓶土一”“瓶土異”“土中有瓶”“瓶中有土”“瓶擁有土”五種可能性都會(huì)被否定，所以無(wú)論用什么方式都無(wú)法說(shuō)明瓶的諦實(shí)存在。但即便如此，我們?nèi)匀荒軌蚴褂醚矍暗钠渴⑺顾?，毋庸置疑，瓶能起現(xiàn)實(shí)的作用。本無(wú)自性的瓶能起現(xiàn)實(shí)的作用，月稱論師稱此為稀有（）。

如果分析瓶，我們無(wú)法合理說(shuō)明瓶的存在性。也就是說(shuō)，所謂“瓶”并沒有實(shí)體，唯名而已。瓶唯依緣假立。對(duì)被假施設(shè)者“瓶”如何被賦予自己的名稱，章嘉作了以下補(bǔ)充說(shuō)明：

依緣假施設(shè)之理者，圣天菩薩說(shuō)：“一切成支分，復(fù)成為有分。月稱論師釋中以眾多正理成立瓶是依燒坯等自支分，唯由心假施設(shè)為“有支分”“瓶”。如是亦配合燒坯乃至極微。又外，根、境、心、心所、四大等，皆是唯由能假施設(shè)自之分別，依各自假立事而立。當(dāng)從《中論》諸釋及《入中論》本釋等中了知

此處章嘉根據(jù)圣天論師與月稱論師之說(shuō)表明了“依支分假施設(shè)有分”的緣起義，與上述《道次第略論》的緣起思想一致。

圣天論師與月稱論師認(rèn)為諸法必須是從構(gòu)成自身的若干支分而成，如瓶是聚合燒坯而作成，我們只是把若干燒坯的聚合體為假立“瓶”而已。并且，一個(gè)個(gè)燒坯是極微的聚合體，依極微塵形成者，假立為“燒坯”。如此，有分是依靠所謂支分的假立事（）方才成立。另外，假立行為由分別心成立，也可以說(shuō)瓶與燒坯是依分別心而成立者。

如上述，章嘉從兩方面說(shuō)明了中觀應(yīng)成派的緣起思想，即“依支分假施設(shè)有分”，“由分別心假立被假施設(shè)者”。亦也是宗喀巴的緣起釋。章嘉把這兩點(diǎn)視為自續(xù)派所沒有的應(yīng)成派不共見解，從中找出了佛教緣起思想的極致。

五、《緣起贊》的“緣起”義

那么，什么是《緣起贊》所說(shuō)“緣起”呢？宗喀巴在自己的作品中沒有明確指出。因此，圍繞“緣起”義，后代注釋中產(chǎn)生了不同說(shuō)法。

宗喀巴在《緣起贊》中特別強(qiáng)調(diào)“諸法緣起故無(wú)自性”，他在9～10頌中作了以下解釋，表明緣起因是“決定諸法空性的無(wú)比因（）”。

恒作饒益者，為益眾生故，說(shuō)教藏空性，無(wú)比決定因。

謂緣起道理，見相違不成，此于尊教法，如何能了知。

章嘉最終還是以中觀應(yīng)成派的立場(chǎng)解釋《緣起贊》第9～10頌。據(jù)他而言，應(yīng)成派所說(shuō)的緣起，即“諸法依各自假立事而假立（）”，是理解諸事物無(wú)自性的最有效手段。因此，緣起因是“決定空性的無(wú)比因”。如此從中觀應(yīng)成派立場(chǎng)解釋《緣起贊》是章嘉釋的特色。

對(duì)后面的11～12頌，昂旺強(qiáng)巴與章嘉也各自做了不同的解釋。

尊許若時(shí)見，空即緣起義，性空與成立，作所作無(wú)違。

若見反彼者，空則用不成，有用則無(wú)空，墮苦惱險(xiǎn)處。

關(guān)于第12頌，章嘉也從應(yīng)成派立場(chǎng)進(jìn)行了解釋，否定了自續(xù)派見解據(jù)他而言，外道、毘婆沙師、經(jīng)量部、唯識(shí)宗加上中觀自續(xù)派，都是避免不了“墮入險(xiǎn)處”，因?yàn)樽岳m(xù)派雖然否定勝義中有自相，但認(rèn)為名言中有自相，主張自相成立空中一切作用相違（）。

另外，昂旺強(qiáng)巴雖然把上述四頌中的“緣起”一詞理解為“有為緣起”義，但之后他按中觀派認(rèn)可的“依他成立”之義解讀了緣起。

是故除緣起，更無(wú)有少法，故說(shuō)離性空，亦無(wú)有少法。

第15頌前半句說(shuō)一切法皆為緣起。當(dāng)然，一切法包含有為法與無(wú)為法，所以此處“緣起”必須符合兩者。因此，昂旺強(qiáng)巴示意此處的“緣起”為“依他而成立”之義，試圖把“非緣起之法，少許亦非有”的說(shuō)法合理化但是他并沒有明示此處所說(shuō)的緣起思想是一般觀點(diǎn)還是應(yīng)成派的不共思想。

如此，昂旺強(qiáng)巴對(duì)應(yīng)偈頌的內(nèi)容，將“緣起”義釋為“依緣生”或“依緣成立”，他并沒有把《緣起贊》所說(shuō)緣起思想究竟是自續(xù)派與應(yīng)成派共同者還是應(yīng)成派的不共思想當(dāng)成問題。與此相比，章嘉一貫地從應(yīng)成派立場(chǎng)解釋《緣起贊》，并且把《緣起贊》所說(shuō)的“緣起”理解為應(yīng)成派主張的“依緣假立”義。

六、結(jié) 語(yǔ)

宗喀巴許“緣起”有二義，即依緣生與依緣成立。其中，前者為從早期佛教時(shí)期起一直認(rèn)可的思想，后者是中觀派所許的不共緣起義，在一切有為無(wú)為法中都成立。

宗喀巴似乎至少把“依緣成立”義解釋為三種：第一，如長(zhǎng)與短，二者互依成立。第二，如人，是依自己支分施設(shè)的有分。第三，如“鼓腹盤底有盛水功能的器物”被分別心假立為“瓶”時(shí)，此物作為“瓶”的概念而有，依靠假立自身的分別心，諸事物作為概念成立。其中特別重要。宗喀巴根據(jù)月稱論師所著《四百論釋》展開了“一切事物由分別心假立方才成立”的觀點(diǎn)。

后代格魯派學(xué)僧們把關(guān)注點(diǎn)放在自續(xù)派與應(yīng)成派緣起思想的不同點(diǎn)上。如嘉木樣協(xié)巴與章嘉所述，自續(xù)派許“依自支分而成立有支分”為緣起義，也就是“一切法都是可以分割的復(fù)合體，依自支分而成”之義。自續(xù)派緣起思想著眼于支分與有分的關(guān)系，與此相比，應(yīng)成派把特點(diǎn)放在語(yǔ)言學(xué)分析上，持有不共的緣起思想。章嘉重視持有語(yǔ)言學(xué)特性的應(yīng)成派緣起思想，嘗試從應(yīng)成派立場(chǎng)解釋《緣起贊》。

注釋：

③本文所引宗喀巴造《緣起贊》漢譯文為法尊法師所譯?！g者注

④細(xì)節(jié)參照楠本信道(127ff)。另外，楠本信道(24ff)中總結(jié)了緣起相關(guān)的研究史。

⑤Pras M 121.6ff.(cf.Pras LVP 5.7ff):apare tu bruvate-itir gatiritau sādhavapratir vīpsārtha ityvyutpādya prati pratipratītyasamutpāda iti varayant|(然有余師說(shuō)：“iti為‘去’‘行’‘消滅’之義，itya[iti加上yaT詞綴]為‘適合消滅者’之義，prati是‘普及’之義”。他們?nèi)缟鲜?，解釋了作為有派生詞綴的詞itya后，說(shuō)明“生一切應(yīng)消滅者[itya]即有滅者[vināin]”)另參照AKBh 138.21ff.(cf.楠本信道:140)。

⑥Pras M 121.2ff.(cf.Pras LVP 5.4ff):vartate|prādurbhāvārtha itiprādurbhāve vartate||ca het-upratyayāpe||(有詞綴LyaP的pratītya一詞在此處表示“到達(dá)”，即“依存”。sam-與ud-作前綴的動(dòng)詞詞根√pad有“出現(xiàn)”之義。因此，[此名詞形]samutpāda表示“出現(xiàn)”。故依因緣諸事出現(xiàn)，是pratītyasamutpāda之義。)

⑦Sgra sbyor bam gnyis 278(cf.石川美惠:101):pratītyasamutpādapratīt[y]asabandhautpa[d]

⑩R?、?8ab:asmin satīda?bhavati dīrgheyathāsati|根據(jù)宗喀巴所引藏文解讀為“若有短則有長(zhǎng)()”，若基于梵文可釋為“若有長(zhǎng)則有短”。

?據(jù)宗喀巴，包含虛空與涅槃等的一切法都是依分別施設(shè)方才成立。下文將闡述相關(guān)問題。

?Legs bshad snying po 48a5ff:(若說(shuō)諸事常住外道由不許緣起故許諸法實(shí)有是自師宗，非可怪處。若許緣起依因緣生而許實(shí)有，[龍樹說(shuō)]是最可笑處。)

?嘉木樣協(xié)巴以無(wú)著與宗喀巴的見解為依據(jù)，對(duì)“有為緣起”作了以下定義，并規(guī)定應(yīng)具備因的三項(xiàng)特征。Lung rigs gter mdzod 7b4f.:(且“依三緣現(xiàn)起者”為“有為緣起”相。三緣存在，指不動(dòng)緣、無(wú)常緣、能力緣故。)

?Gser phreng[tsha]181b5ff.(cf.ASBh 31.1ff.;ASBh D 159a2ff.):(雪版中缺否定詞，意思不成立，因此依據(jù)扎什楞布寺版與塔爾寺版增加否定詞。)

?在藏地也通過《中觀心論》與《思擇焰》等資料了解數(shù)論派宗義。嘉木樣協(xié)巴所著《大宗義》對(duì)于作為常住因的根本要素作了如下記述。Grub mtha’chen mo 55a2ff.:(唯因之根本自性，如《中觀心論》云：“自性無(wú)分別，三德能生者”等。是業(yè)等作者、不生故常住、無(wú)支分故一；無(wú)心與了達(dá)，故境有境二者中唯境；遍于因果等情器世間。如釋(《思擇焰》)，劫比羅仙等亦許非現(xiàn)顯、喜憂暗三德平均之一所知。)Cf.MHK VI 1ab:aceetanāhiprasavātmikāl

?|嘉木樣協(xié)巴在《大宗義》中介紹了從梵天的四面中出現(xiàn)四吠陀，即梨俱吠陀、夜柔吠陀、娑摩吠陀、阿闥婆吠陀之事，另外，從梵天的口、肩、腿與腳下誕生四種姓，即婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅?！爸屯诱?藏，梵vaidika)”是指梵天。Grub mtha’chen mo 65b4ff:(據(jù) 時(shí) 輪 與 詩(shī)，從 四 面 生四吠陀，從身分，即口、肩、腿、足下生了四種姓，故是創(chuàng)世者。說(shuō)吠陀非由何人所作，自然成如虛空；除此所說(shuō)馬祭或供養(yǎng)，更無(wú)成就增上善趣與梵天之法。

?Lung rigs gter mdzod 8b4f.:(*拉卜楞寺版考慮內(nèi)容后把改成了)

?Lung rigs gter mdzod 9a2f.:

?引自C XIV 23.梵文原文尚未找到，對(duì)于偈頌達(dá)瑪仁欽做了如下解釋：Rnam bshad legs snying 106a1f:(即，有從緣而生，彼法無(wú)有自在，此等諸法皆無(wú)自在，故補(bǔ)特伽羅與法我皆非有。補(bǔ)特伽羅與蘊(yùn)有法，無(wú)自性，緣起故。)

?如“芽無(wú)自性，緣起故。如鏡中影像般”，為了決定有法為無(wú)自性而論證的證因(“緣起故”)稱為“緣起因()”。關(guān)于這方面在別處論述。

?所謂依五蘊(yùn)假立“補(bǔ)特伽羅”來(lái)自初期佛教無(wú)我說(shuō)的傳統(tǒng)思想(參照：福田洋一)。但須注意：此處宗喀巴所闡明的不是傳統(tǒng)的無(wú)我說(shuō)，而是在闡明“補(bǔ)特伽羅”是依支分施設(shè)者，所以稱之為無(wú)自性中觀派的空性思想。

?如下所述，章嘉若貝多杰認(rèn)為如此見解是月稱所代表的應(yīng)成派的不共見解，因?yàn)楸环肿髯岳m(xù)派的清辨在世俗諦意義上認(rèn)可從同類極微構(gòu)成的聚合體的實(shí)有性(參照：TJD 209b4f;Eckel:250)。如章嘉所言，能說(shuō)依支分假立有分者無(wú)自性，是應(yīng)成派不共的見解。

?引自CD220b6。

?參照次節(jié)。另外，福田洋一也陳述了同樣的看法。

?“唯識(shí)以下者”指毘婆沙師、經(jīng)量部、唯識(shí)派三派。比唯識(shí)派更“上”者便是中觀派。嘉木樣協(xié)巴在考慮了四大學(xué)派的層級(jí)后，運(yùn)用了如此表達(dá)。

?應(yīng)該是引自ASD65a7，但西藏大藏經(jīng)丹珠爾木刻版所錄中缺“何謂緣起？答：()”的部分。Cf.ASG 26.2=Asp 26.15:|漢譯《大乘阿毘達(dá)磨集論》卷二：“唯除法界法處一分諸無(wú)為法?！?T31,670c16-17)(漢譯者注)

?Lung rig gter mdzod 10a1ff:(拉卜楞寺版中寫有，但安應(yīng)該是的行為主體，因此訂正為具格助詞。)

?MMK XXIV 19:apratītyasamutpannona vidyate|yasmāt tasmādna vidyate||漢譯安中論》卷四：“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無(wú)不是空者?！?T30,33b13-14)(漢譯者注)

?宗喀巴在《安緣起贊》第15頌中表述了與《安根本中論頌》第24品第9頌完全相符的觀點(diǎn)。

?此處日文作“事智、道智、一切相智の三智”，但嘉木樣協(xié)巴原文中此處的是指三智的認(rèn)識(shí)對(duì)象——事、道、相三者。(漢譯者注)

?以上的說(shuō)法是基于《安中觀莊嚴(yán)論》第15頌，但須注意的則是嘉木樣協(xié)巴用自己獨(dú)特的方法解讀了寂護(hù)之說(shuō)，而寂護(hù)的本意在于：極微無(wú)自性故，極微所持有的德(與極微的同()無(wú)自性。此處其批判對(duì)象是毘婆沙師和勝論派的存在論。而嘉木樣協(xié)巴大膽的解讀了這段偈頌后，得出了“諸存在是作為客體的要素(此點(diǎn)在《中觀莊嚴(yán)論》中未言)、義總之要素(用“義總”替換了數(shù)論學(xué)派的“同”之義)、持有德的要素，故有支分”的結(jié)論。Rin chen sgron me 48b5f:(《中觀莊嚴(yán)論》云“其性彼所造，彼之德彼業(yè)，亦彼之總別，彼等與彼聚”故。周遍成立，以由此遣除自他宗許十八界與虛空等一切法無(wú)分故。)另外，貢唐·丹貝準(zhǔn)美按字面含義理解《中觀莊嚴(yán)論》的本文后，對(duì)嘉木樣協(xié)巴的解釋提出了疑問。Phar phyin mchan'grel 29a3:(《中觀莊嚴(yán)論釋》與安釋難》二皆配釋“若極微非諦實(shí)有，彼等亦非實(shí)有”，然此處配釋“有分”，是否意在同理？尚待觀察。)

?Bang mdzod 16a2f.(citing C D 207a4f):梵文中缺少相當(dāng)于藏語(yǔ)的詞，卻包含藏語(yǔ)中沒有的nipādana(實(shí)現(xiàn))一詞。502.22.f.(cf.Tillemans.vol.1,196;vol.2,114f.):yan […]ghaādaya ca svakāraāt tattvānyatvena vicāryamāā na sambhavanti tathāpy upādāya prajaptyāmadhūdakādīnā sandhāraāharaādikriyānipādanayogyā bhavanti|(“且瓶等從自因生，為一為異觀察雖皆非有，然依緣假立而能盛取蜜及水乳，實(shí)現(xiàn)作用皆成，寧非希有)