冉魏華

(黔南民族師范學院 文學與傳媒學院,貴州 都勻 558000)

“近代中國思想史的大部分時期，是一個使‘天下’成為‘國家’的過程”。[1]1861年，清政府設立“總理各國事務衙門”，這個“各國”，意味著國人從自設的“天下共主”觀念急遽轉向近現代民族國家觀念，民族主義觀念在列強入侵下應激而生。

所謂民族主義，指以維護本民族的尊嚴與利益作為根本目的的思想或運動。在維護民族尊嚴與利益的過程中，近現代中國對西方文化持既拒斥又接納的矛盾態(tài)度，中國初會在破壞與建設的交織中轉向近現代。接納與建設，將對舊有制度及思維方式產生積極性瓦解；但拒斥與破壞，又對民族尊嚴、領土主權、國民生命財產等產生消極性貶損。當時的學者敏感地體驗到了時代的困頓。俞樾在為孫詒讓《墨子間詁》作序時慨嘆：“嗟乎！今天下一大戰(zhàn)國也”。[2]此時的“天下”顯然已不再是國人固有觀念中四夷賓服、萬邦來朝式的“天下”，而是列國并峙的近現代民族國家。梁啟超既號召人們張燈置酒迎娶泰西文明[3],卻又將當時世界形容為“生存競爭最劇最烈、萬鬼環(huán)瞰，百虎眈視之大舞臺”。[3]陳寅恪在《王觀堂先生挽詞并序》中說：“近數十年來，自道光之季，迄乎今日，社會經濟之制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷?！w今日之赤縣神州值數千年未有之鉅劫奇變”[4]，正道出了清末的實際。民國時期，軍閥割據、內亂頻仍。日本發(fā)動全面侵華戰(zhàn)爭，更將中華民族置于生死存亡的危險境地中。

作為中國傳統文化重要組成部分的楚辭，其蘊含的忠君愛國精神常成為歷代士人抒發(fā)家國情懷、弘揚愛國精神的重要寄托，也成為近現代學人重塑民族自信、弘揚民族主義精神的內在資源?？疾旖F代楚辭研究中的民族主義精神，對于探究人文社會科學的特點，以期更好地開展學術研究，或有重要的參照意義。

一、“同姓無相去之義”——嫁接近現代民族主義思想的內在資源

“同姓無相去之義”，源于漢代《公羊》學家對“《春秋》大義”的闡釋。董仲舒《春秋繁露·玉英》云：

難紀季曰：《春秋》之法，大夫不得用地。又曰：公子無去國之義。又曰：君子不避外難。紀季犯此三者，何以為賢？賢臣故盜地以下敵、棄君以避患乎？[5]

紀季用地之事見于《春秋·莊公三年》：“秋，紀季以酅入于齊。”杜預注：“季,紀侯弟酅，紀邑在齊國東安平縣。齊欲滅紀，故季以邑入齊為附庸,先祀不廢,社稷有奉,故書字貴之”。[6]又，《公羊傳》云：“秋，紀季以酅入于齊。紀季者何？紀侯之弟也。何以不名？賢也。何賢乎紀季？服罪也。其服罪奈何？魯子曰：‘請后五廟以存姑姊妹’”。[6]可見，董仲舒對紀季以酅入齊的評價與杜預、公羊二家有異。后二家認為齊國欲滅紀國，紀季以邑入齊，目的在于保護先祀不廢，社稷有奉，故《春秋》特記此事贊譽紀季。董氏則援引《春秋》中大夫無權擅自處理土地、諸侯公子無離開母國之道義、君子不因國家有難而出外避難作為評判紀季的標準，認為其不賢。董氏旨在強調宗法制度中，同族宗子應以存宗廟、保社稷為務，即使君、父無道，臣、子也不能置其不顧，棄離邦國。

東漢時期，何休注《公羊傳》時繼續(xù)發(fā)揮董仲舒觀點①。(1)①何休《春秋公羊傳解詁》所述《春秋》大義多本于董仲舒，前人曾論述兩者的淵源關系，如清人陳澧《東塾讀書記卷十·春秋》即曾論之?！洞呵铩でf公九年》：“夏，公伐齊，納糾?！薄豆騻鳌罚骸凹{者何？入辭也。其言伐之何？伐而言納者，猶不能納也。糾者何？公子糾也。何以不稱公子？君前臣名也?！焙涡荨洞呵锕蚪庠b》：“《春秋》別嫌明疑，嫌當為齊君，在魯君前不為臣。禮，公子無去國道，臣異國義，故去‘公子’，見臣于魯也”。[6]又，《公羊傳·襄公二十九年》：“(闔廬)使專諸刺僚，而致國乎季子。季子不受：曰：‘爾弒吾君，吾受爾國，是吾與爾為篡也。爾殺吾兄，吾又殺爾，是父子兄弟相殺終身無已也?！ブ恿?，終身不入吳國。故君子以其不受為義，以其不殺為仁。”何休云：“延陵，吳下邑。禮，公子無去國之義，故不越竟。不入吳朝，既不忍討闔廬，義不可留事?！?/p>

屈原作為楚之同姓，官至懷王左徒，“入則與王圖議國事，以出號令；出則接遇賓客，應對諸侯”(《史記·屈原列傳》)，兼恩與義，與異姓之卿判然有別，正符合公羊家所推崇的“公子無去國之義”。王逸也承續(xù)董仲舒的觀點，且將其擴展為“同姓無相去之義”。《離騷》“悔相道之不察兮，延佇乎吾將反?；仉捃囈詮吐焚?，及行迷之未遠?！蓖跻葑ⅲ骸把阅诵抑?，以反故道，及己迷誤欲去之路，尚未甚遠也。同姓無相去之義，故屈原遵道行義，欲還歸也”。[7]《九歌·湘君》“恩不甚兮輕絕?！蓖跻葑ⅲ骸把约号c君同姓共祖，無離絕之義也”。[7]《天問》“何試上自予，忠名彌彰?！蓖跻葑ⅲ骸扒? 我何敢嘗試君上，自干忠直之名，以顯彰后世乎？誠以同姓之故，中心懇惻，義不能已也”。[7]又《七諫序》云：“古者人臣三諫不從，退而待放。屈原與楚同姓，無相去之義，故加為《七諫》。殷勤之意，忠厚之節(jié)也”。[7]較之董仲舒所說的“公子”，王逸說的“同姓”更為寬泛，與國君的宗法血緣關系更遠，兩者雖有差異，但都與國君同姓共祖。王逸改“公子”為“同姓”，當是據《史記·屈原列傳》立說。據《后漢書·文苑傳》,王逸在安帝元初年間曾舉上計吏，順帝時曾官至侍中，活動年代稍早于何休，王逸是否受何休注《公羊傳》的影響，不得而知，但認為其說法由董仲舒的“公子無去國之義”推衍而出，當屬定讞。

洪興祖繼承并闡發(fā)王逸說法：“屈原，楚同姓也。為人臣者，三諫不從則去之，同姓無可去之義，有死而已?！o人焉，原去則國從而亡，故雖身被放逐，猶徘徊而不忍去。生不得力爭而強諫，死猶冀其感發(fā)而改行，使百世之下聞其風者，雖流放廢斥，猶知愛其君，眷眷而不忘，臣子之義盡矣”。[7]洪氏認為，異姓之臣三諫不從則可去之，但屈原作為楚之同姓，無可去之義，只有以死感發(fā)懷王，以行臣子之義。至此，屈原至死不忍離開楚國的原因在學理上得以確立。明末清初，王夫之飽含曠世之同情撰《楚辭通釋》，具有抒發(fā)個人悲怨與社稷淪亡之痛的雙重目的，而尤重后者。他在書末附以自己所作的《九昭》，其自序云：“有明王夫之，生于屈子之鄉(xiāng)，而遘閔戢志，有過于屈者……聊為《九昭》，以旌三閭之志”。[8]他在該書《序例》中說：“蔽屈子以一言，曰：‘忠’”[8]，注解各篇時特別強調這一貫穿全書的主旨。如對于《離騷》“忽反顧以游目”以下八句，王夫之云：“言己非不可引身歸隱，而恩則同姓，分則君臣?！邑懼?，處無可如何之世，置心澹定，以隱伏自處。而一念忽從中起，思古悲今，孤憤不能自已”。[8]對于《離騷》“欲從靈氛之吉占兮，心猶豫而狐疑”句，王夫之云：“原不忍背宗國，且嘗受王之寵任，尤不忍絕君臣之義，故靈氛告以他適而不欲從”。[8]這分明就是作者“孤心尚相仿佛”，以思古之幽情，澆己心中之塊壘。

即使是對屈原持部分批評意見者，也高度肯定了屈原對君國的忠誠之情。如朱熹雖批評屈原志行過于中庸，但仍肯定了他的忠君愛國之情，并首次將“忠君”提升到“忠君愛國”的高度：“原之為人，其志行雖或過于中庸而不可以為法，然皆出于忠君愛國之誠心”。[9]李贄批評屈原“雖忠亦癡”，但認為其對國君之忠誠，其心可鑒：“張儀侮弄楚懷，直似兒戲，屈原乃欲托之為元首，望之如堯、舜、三王，雖忠亦癡。觀者但取其心可矣”。[10]又說：“宗國顛覆，姑且勿論，彼見其主日夕愚弄于賊臣之手，安忍坐視乎？勢之所不能活者，情之所不忍活也！其與顧名義而死者異矣。雖同在節(jié)義之列，初非有見于節(jié)義之重，而欲博一死以成名也，其屈大夫之謂歟”？[11]李贄認為，屈原不忍坐視懷王被賊臣玩弄?？陀^上，屈原既不能茍活于世；主觀上，屈原也不忍茍活于世，這是屈子赴死與他人珍視自己名節(jié)而死的本質區(qū)別。

王逸、洪興祖、朱熹、李贄、王夫之等人旨在強調士人在君國事務中的主體責任感，這種主體責任感不僅指涉屈原作為楚之同姓對君王不可離去之道義，而且涵蓋了全體民眾對國家共同體的體認與維護。這種觀念在近代中國從“天下共主”觀念轉向民族國家觀念的過程中，成為民族主義思想的內在資源。

作為近現代最主要的啟蒙思想家之一，梁啟超對國家和民族的高度關注，當時鮮有能出其右者。許紀霖甚至斷言：“在現代中國，許多思想家對民族主義都有論述，但至今為止，沒有一個在對問題的敏感和思想的豐富性上比得上梁啟超”。[12]梁氏的民族主義思想堪稱近代中國從“天下共主”走向民族國家的縮影。 1901年，梁啟超在《中國史敘論》中率先使用“中國民族”一詞。1902年，梁氏在《論中國學術思想變遷之大勢》中率先使用“中華民族”一詞。同年，又在《民族競爭之大勢》中力倡“民族主義”，認為民族主義已成為不能違逆的歷史大趨勢：“近四百年來，民族主義，日漸發(fā)生，日漸發(fā)達，遂至磅礴郁積，為近世史之中心點。順茲者興，逆茲者亡”，原因在于“民族主義者，實制造近世國家之原動力也”。[3]基于此，他明確主張：“今日欲救中國，無他術焉，亦先建設一民族主義國家而已?！钡瑫r期的梁氏還存在著傳統意義上的“天下”觀，如他在作于1902年的《中國地理大勢論》中說：“亞洲者，全地球之宗主也；中國者，亞洲之宗主也”[3]，頗有以“天下共主”自居的意味。他在多篇文章中飽含感情地盛贊中國，或對中國的現實處境深表憂慮，也隱含此意。如在《中國地理大勢論》中盛贊“美哉中國之山河”，在《憂國與愛國》中說：“今天下之可憂者莫中國若；今天下之可愛者亦莫中國若”[3]，在《愛國論》中說：“我支那人，非無愛國之性質，其不知愛國者，由不自知其為國也”。[3]基于這一思維路徑，他指出舊史學存在四大弊端，其第一條即“知有朝廷而不知有國家”，“吾國史家，以為天下者君主一人之天下。故其為史也，不過敘某朝以何而得之，以何而治理之，以何而失之而已，舍此則非所聞也”。[3]他在《呵旁觀者文》中疾呼：“國之興也，我輩實躬享其榮；國之亡也，我輩實親嘗其慘。欲避無可避，欲逃無可逃，其榮也非他人之所得攘，其慘也非他人之所得代。言及于此，夫寧可旁觀耶”？[3]這種竭力強調國家、民族的前途與個人命運休戚相關的做法，與王逸等人引公羊家學闡釋“同姓無相去之義”的做法正相符節(jié)。梁氏是否深入考察過“同姓無相去之義”這一楚辭研究的重要命題，尚不得知，但誠如他所說：“今文學之中心在《公羊》”[3]，而“對于‘今文學派’為猛烈的宣傳運動者，則新會梁啟超也”[3]，因此他呼吁人們積極參與國家事務，呵斥無血性之旁觀者，當是應有之義。這樣，梁啟超首次將“同姓無可去之義”提升到了民族主義的新高度。

二、民族主義精神在近現代楚辭研究著作中的呈現

梁啟超既是近現代民族主義的發(fā)軔者和深切關注者，也堪稱以民族主義思想闡釋楚辭的第一人。梁氏在《要籍解題及其讀法》中說：“吾以為凡為中國人者，須獲有欣賞《楚辭》之能力，乃為不虛生此國也”[3]，認為具有鑒賞楚辭的能力才不枉作一名中國人。他在《屈原研究》中著意將楚辭篇目與西方文學名篇進行比較，更是其民族主義思想使然。如他說《遠游》篇，“他的思想，正和葛得的《浮士特》(Goethe Faust)(引者按：今譯作歌德《浮士德》)劇上本一樣；《遠游》便是那劇的下本”。[3]又說：“《九歌》十篇，每篇寫一神，便把這神的身分和意識都寫出來。想象力豐富瑰偉到這樣，何止中國，在世界文學作品中，除了但丁《神曲》外，恐怕還沒有幾家彀得上比較哩”！[3]在在可見在西學洶涌而來的時代大潮中，梁氏著力挖掘民族文化資源以與西學對話的努力。

梁氏認為屈原“是一位有潔癖的人，為情而死。他是極誠專慮的愛戀一個人，定要和他結婚……然而他的戀人老不理會他！……他的戀人是誰？是那時候的社會”。[3]屈原“對于社會的同情心既如此其富，同情心刺戟最烈者，當然是祖國?！焙檎亢钪骶幍摹冻o要籍解題》對此評論說：“不少屈原研究者常常以自己的生活和斗爭經驗去推想屈原當年的生活和斗爭經歷，以自己對社會的理解和認識去推斷屈原的思想。這種‘代圣人立言’的做法，必然會引起某種曲解和誤失。梁氏的弱點也在于此。”洪著舉例說，“梁氏以為屈原脫離政治生活專做文學生活約有二十來年的日月，論述屈原改革社會最初從政治入手，并培植同志協助改革等，其實這都是梁氏資產階級維新派改革社會的夫子自道”。[13]其所謂“夫子自道”，即梁氏以近現代民族主義思想重新構建屈原精神，使之為啟蒙國人這個政治理想服務。

隨著國事日窘，之后的楚辭研究著作中的民族主義色彩更為明顯。游國恩在寫于1933年的《楚辭講疏長編序》中感嘆懷襄二世時“強寇鴟張，國亡無日”，屈原“哀故都之日遠，痛喪敗之時聞”，“未嘗不可以其言其志，喚起人心。復我故國于數十百年之后”，“今觀其辭，宗國之念至切，發(fā)揚蹈厲，深入人心，足以鼓舞其遺民志士報仇雪恥之義氣，真天地間不可少之文也”。[14]游氏在1946年出版的《屈原》一書“題記”中說；“回憶十年前，在一個島上教書，講授《楚辭》。那時候正是日本加緊侵略華北的時候?！夷菚r講《楚辭》，的確是有意在做宣傳工作，宣傳‘三戶亡秦’的民族主義”。[15]其所說的十年前，指他1931年8月至1936年7月任教于青島大學，從中可見游氏借楚辭研究闡發(fā)其民族主義精神的用意。

1935年“滬難三周年紀念日”，流亡日本的郭沫若完成了他的第一篇楚辭研究成果——《屈原》。文中說：“屈原又根本是一位愛國者，他的作品這樣告白著，他的行為也這樣告白著?！惫显凇肚?日文版，巖波文庫)的《作者的話》中說：“根據我自己現實生活的經歷，我具體地體驗了屈原流放生活的滋味及其熱愛祖國的心情”[16]，郭氏甚至說：“我就是屈原”。①(2)①按：許多論著都曾提及郭沫若說過"我就是屈原"，但均未注明出處，筆者暫未尋見，存以待考。郭氏特別強調了屈原研究的時代意義：“正當屈原的紀念在民間逐漸在失掉它的本意的時候，整個中國的局面又處到了二千多年前楚國所遭遇的境遇，外有比虎狼之秦更橫暴的日寇，內有比上官大夫令尹子蘭楚懷王和鄭袖等等更壞蛋的賣國君臣，因此屈原的影響又特別放大了鏡頭”。[17]屈原的影響被特別放大了鏡頭，表明在內憂外患的處境下重構屈原精神具有重要意義，而郭氏用十天就創(chuàng)作而成的大型歷史劇《屈原》在重慶公映后取得了轟動性效果，堪稱時勢呼喚屈原精神的具體體現。

1936年，衛(wèi)喻章在《離騷集釋·自序》中說：“夫屈子雖罹否塞，歷百憂，一往沈冥，以思夫邅道昆侖，容與流沙，而卒不忍恝置君國以遠遁，靄然忠愛，是足亙百世而不敝。今天下益多故矣，盱衡關東，永淪異域，彼雅負天下望者，乃去宗國其如遺，甘心媚仇恬不恥，曷為其終無臨睨舊鄉(xiāng)時乎”？[18]衛(wèi)氏以注楚辭寄寓了對關東地區(qū)“永淪異域”的深沉憂慮，表達了對甘心媚仇之人的憤慨。朱季海在《楚辭解故·后記》中說：“予治《楚辭》，歲在甲申，時倭禍方亟，實有哀郢之志”[19]，可見朱氏也以注解楚辭寄托其家國情懷。湯炳正研究楚辭直接源于艱難的家國處境：“我跟《楚辭》產生不解之緣，是在抗戰(zhàn)時期，尤其是家鄉(xiāng)淪陷、逃亡西南的年代。這也許是我的流亡生活與屈子產生了共鳴”。[20]據湯序波《湯炳正先生年譜初編》一文載，湯氏云：“抗戰(zhàn)事起，轉徙流浪，自受民族危亡之苦，遂與屈原思想感情產生共鳴。在貴陽，曾以《楚辭》教諸生于上庠。由此研習屈賦至今未嘗輟”。[21]

聞一多研究楚辭過程中的民族主義思想最具典型性。聞氏是渴求探求客觀知識但在時代困境下又渴望建構主觀意義的矛盾結合體。聞一多充分吸收了傳統考據學和西方人類學的知識和方法，發(fā)表了《楚辭校補》《天問疏證》《端午考》等考證類的專著或論文，在現代楚辭學史上影響甚大。但“把眼鏡一摘，換換衣服，上臺就是屈原，化妝都不必，從他面部到靈魂深處都是屈原[22]”的聞一多充分認識到了屈原的愛國精神對建構民族精神的重要意義，他為此撰寫了《端節(jié)的歷史教育》《人民的詩人——屈原》等文章。他考證出端午節(jié)只是龍的節(jié)日，其起源遠在屈原以前，與屈原自沉無關，因此端午節(jié)只是人們?yōu)榧o念屈原而撒的“謊”。但他同時認為，“謊有它的教育價值”“如果我們還要讓這節(jié)日存在，就得給他裝進一個我們時代所需要的意義”[23]“中國人民愿意把他們這樣一個重要的節(jié)日轉讓給屈原，足見屈原的人格，在他們的生活中，起著如何重大的作用”。[23]所謂“我們時代所需要的意義”，即某一歷史事件或許不盡真實，但可古為今用地使之為現實需要服務。

當讀了學生鄭臨川否定屈原存在的期末作業(yè)后，聞一多告誡說：

屈原的詩篇為我們樹立了多么崇高的愛國文學傳統，鼓舞了幾千年來民族的自豪感情和獻身精神，使我們今天還能生活在祖國的大地上，作自己文化的主人，成為世界聞名古國的奇跡，我們今天的浴血抗戰(zhàn)，也正是屈原精神繼續(xù)存在的活見證。否認屈原的存在，對于抗戰(zhàn)會有什么好處呢？要記??！做學問絕不是為了自我表現，是要為國家民族的生存和進步作出有益的貢獻呵[24]！

聞一多認為否定屈原存在對抗戰(zhàn)沒有好處，做學問要有益于國家民族的生存與進步，表明重塑屈原的愛國精神成為時代亟需。透過這番告誡，我們能隱約感受到聞氏在一定程度上對“屈原否定論”持認可態(tài)度，只是這種說法有悖于現實需要罷了。作為一位“學術救國”者，聞一多不得不在現實困境中適當偏向“民族情感”而偏離“事實真相”。

聞一多對“文學弄臣論”的態(tài)度也體現出他在學術真實與民族情感間的兩難抉擇。1940年6月10日(端午節(jié))，文藝界成立“詩人節(jié)”悼念屈原。1944年端午節(jié)(6月25日)，文藝界40余人在成都舉辦第四屆詩人節(jié)茶話會，孫次舟在演講中說屈原只是楚懷王身邊的“文學弄臣”，因與子蘭爭寵，未得歡心而投江自盡。此說立即引起與會者公憤，幾天之后，成都幾家報刊雜志紛紛撰文批評孫氏，劉開揚、陳思苓等學者撰文批評孫氏“污蔑賢者”(劉開揚只是聽說此事，并未在詩人節(jié)現場)。孫氏本來只是在詩人節(jié)上小范圍地口頭表達自己的觀點，不料被報刊和學者公開撰文批評，便將演講稿整理成《屈原是“文學弄臣”的發(fā)疑——兼答屈原的崇拜者》公開發(fā)表。文藝界于是對孫氏又展開了更猛烈的批評，孫氏又發(fā)表了《屈原討論的最后申辯》，并在該文中附錄了李長之寫給孫氏本人的信，信中說“昔聞一多先生亦有類似之說，以屈原與梅蘭芳相比?！睂O氏在附白中還說：“聞一多先生大作如寫成，定勝拙文遠甚。”聞氏感到李長之把自己的底細揭穿了，而孫次舟有“硬拖人下水的樣子”，于是發(fā)表《屈原問題——敬質孫次舟先生》一文。聞氏說：“讓孫先生這樣一個人挨打，道義上是否說得過去呢？”聞氏認為孫次舟“闖了一個禍”，但又認為孫次舟以屈原為弄臣，是“完全正確的指出了一樁歷史事實”，“如果不是在戰(zhàn)時，我想它定能吸引更廣大的，甚而全國性的熱烈的注意。然而即使是戰(zhàn)時，在適當的角度下問題還是值得注目的”。[23]充分體現其既想堅持學術真實，但又不能違背當時抗戰(zhàn)大局的矛盾心態(tài)。

其他反對“屈原否定論”的激烈言辭也表現出維護民族自尊的強烈訴求。1934年，梁宗岱發(fā)表《談詩》一文，嚴厲批評“文化破壞主義”(Vandalisme)。他說：“三四十年前，歐洲曾經有不少的無聊學者，想把過去文藝史上的巨人(giants)一一破壞毀滅?！涣衔覈孜幕I袖，不務本探源，但拾他人余唾，回來驚世駭俗：人家否認荷馬，我們也來一個否認屈原；人家懷疑莎翁底作品，我們也來一個懷疑屈原底作品等等。亦步亦趨固不必說，所仿效的又只是第三四流甚至不入流的人物。如果長此下去，文化運動底結果焉得不等于零”！[25]從文中“掇拾一二膚淺美國人牙慧的稗販博士”等說法來看，此文明顯針對胡適《讀楚辭》而發(fā)。1941年，梁氏又發(fā)表了《屈原》一文，嚴厲批評“一種以科學方法自命的繁瑣的考證”，認為“二十年來的文壇甚或一般學術界差不多全給這種考證所壟斷”，而且點明“胡適之先生底《讀楚辭》和《蘆山游記》都是這類批評方法或態(tài)度所產生的杰作”[25]，不無譏諷之意。梁氏站在文學作品本身的角度(即他主張的“內線”)探究文學自身的藝術價值，反對專注于作家、種族、環(huán)境和時代等的“外線”考證，既反映了唯美思潮對文本至上的批評原則的踐行，也傳達出對懷疑、否定民族文化將會導致其沉淪的深切憂慮。

徐英在《楚辭札記》(1935)中痛斥“屈原否定論”。他認為廖平“佹妄不學”，而“邇日江湖下士，競拾廖氏之唾余，淺見寡聞，勇于疑古，其無恥之尤者，更竊其說，沒其名，而自矜創(chuàng)獲，不知其說之不可通也”，又說：“今之鄙陋孅兒，粗識書目，即勇于疑古，數典忘祖。皆此輩作之俑也”。[26]所謂“鄙陋孅兒”，徐氏雖未點名，但明顯指胡適、顧頡剛等疑古學者。徐氏的激烈言辭在在可見其對“屈原否定論”的強烈不滿，故他說：“予悲夫后生小子之陰受其惑，直辟其妄，又不獨理屈大夫之沉冤于千歲之后已。”

可以看出，在近現代楚辭研究著作中，學者們或對屈原精神作現代建構，或在注楚辭時直接抒發(fā)家國情懷，或強調屈原精神的教育意義，或極力維護屈原的崇高的形象，都表現出維護民族自尊的強烈訴求。

三、民族主義對近現代楚辭研究的雙重影響

眾所周知，民族主義是一把雙刃劍，它既有維護民族團結、爭取民族國家獨立等積極意義，但也有屏蔽真實、阻礙學術研究的消極影響。近現代民族主義思想對楚辭研究也產生了積極與消極兩方面的影響。

一方面，在楚辭著作中傾注民族主義思想，具有凝聚國民精神、維護民族自尊、激勵國人的積極意義。根據《屈原列傳》的記載，屈原確有忠君愛國的精神。《離騷》《哀郢》等作品中，屈原表達了他對楚國的熱愛，體現出他作為楚之同姓對楚國命運的深切憂慮。這種主體責任意識與公羊家所說的“同姓無相去之義”頗為相合，故王逸以公羊學闡釋之。屈原對楚國的感情，經過歷代學者的不斷闡釋，逐漸凝聚為中華民族寶貴的精神遺產。不管是王逸解以“同姓無相去之義”，還是朱熹解以“愛國之誠心”；不管是王夫之以注楚辭抒發(fā)社稷淪亡之痛，或附作己作《九昭》以旌三閭之志，還是梁啟超著意將楚辭與西方文學名篇進行對比；不管是郭沫若高喊“我就是屈原”，還是聞一多從“面部到靈魂深處都是屈原”，都深刻再現了屈原精神在維護中華民族自尊方面的積極意義。這種精神已成為我們民族文化的重要內核，給炎黃子孫提供了豐富的精神養(yǎng)分。因此，在國家內憂外患的近現代，屈原精神被樹為一面宣揚愛國精神的旗幟，具有凝聚民族精神、激勵國民保家衛(wèi)國的積極意義。

王國維自沉極富象征意義。陳寅恪在《王觀堂先生挽詞并序》中說：“凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現此文化之程量愈宏，則其受之苦痛愈甚；迨既達極深之度，殆非出于自殺無以求一己之心安而義盡也?！痹凇俺嗫h神州值數千年未有之鉅劫奇變”之際，“此文化精神所凝聚之人，安得不與之共命而同盡，此觀堂先生所以不得不死，遂為天下后世所極哀而深惜者也”。[4]王國維作為中國傳統文化所化之人(當然，并不是說王國維只受傳統文化影響，他也是西學的重要傳播者和踐行者)，在從自設的“天下共主”急遽蛻變?yōu)榻F代民族國家的過程中，困頓落寞，最終選擇效法屈原水死。從這個意義上說，王國維之死既讓人們無限嘆惋，但也具有維護傳統文化尊嚴的積極意義，故陳寅恪認為其不得不死①(3)①當然，不能將王氏自沉完全歸結于"家國情懷"，其自身敏感、抑郁的氣質或許也是導致自沉的重要誘因。。

十多年后，另一個知識分子家庭也面臨著類似的抉擇。1940年，為了躲避日軍轟炸，梁思成一家遷徙到四川宜賓李莊居住?？箲?zhàn)勝利后，其子梁從誡問母親林徽因：“如果當時日本人真的打進四川，你們打算怎么辦？”林氏說：“中國念書人總還有一條后路嘛，我們家門口不就是揚子江嗎”？[27]林氏表示在特別情況下選擇像屈原一樣水死，是民族文化維護自身尊嚴的最后選擇。中華民族正因具備寧為玉碎、不為瓦全的決絕性格，才在歷史長河中雖步履蹣跚，但無畏向前。

另一方面，民族主義話語下的楚辭書寫具有屏蔽真理、阻礙學術研究的消極意義。民族主義高懸“意義”之鵠，學術研究需為“意義”服務。學術研究不排斥意義建構，但如果先懸置“意義”而罔顧事實，結論就常不可靠。梁啟超曾批評“我國人無論治何種學問，皆含有主觀的作用”，如治史，“從不肯為歷史而治歷史，而必侈懸一更高更美之目的——如‘明道’‘經世’等；一切史跡，則以供吾目的之芻狗而已。其結果必至強史就我，而史家之信用乃墜地。”因此梁氏號召建設“近于客觀性質的歷史”。[3]梁氏所謂“必侈懸一更高更美之目的”，即先懸置了“意義”。梁氏作為新史學的重要開創(chuàng)者，其倡導建設客觀性質的歷史，表達了新史學注重實證、探究真相的內在訴求。但梁氏在《屈原研究》中并未嚴格踐行其新史學主張，他著力發(fā)掘屈原的愛國精神，并比對楚辭與西方名著，很大程度上是其民族情懷使然。如前所述，洪湛侯評價梁啟超《屈原研究》以自己的生活和斗爭經歷去推想屈原，正道出了意義懸置會引起某種曲解和失誤的實質。因此，就建設客觀性質的新史學來說，其《屈原研究》尚無太大的建樹。

楚辭學史上，大凡以自己的生活和斗爭經驗去推想屈原的生活和斗爭經歷，以自己對社會的理解和認識去推斷屈原的思想，多會與“事實”產生巨大偏差。如王夫之以注楚辭寄寓社稷淪亡之痛，但他一旦只注重主觀感受，結論就多不可靠。如對《懷沙》篇的解題，歷來有兩種解釋，一種采自史遷意見，認為指屈原懷抱沙石而自投汨羅①(4)①按：《屈原列傳》云：“乃作《懷沙》之賦。于是懷石，遂自投汨羅以死?！贝愤w意，并未說“懷沙”即懷石，因此將“懷沙”理解為“懷石”，恐出于后人誤解。東方朔《七諫》云：“懷沙礫而自沉兮，不忍見君之蔽壅”，蓋開此風者。，一種認為“沙”指長沙，“懷沙”即懷念長沙，與“哀郢”同類。后一說首倡于明人汪瑗，之后經蔣驥等人的考證，成為最主要的觀點。但王夫之說：“《懷沙》者，自述其沈湘而陳尸于沙磧之懷，所謂不畏死而勿讓也。原不忍與世同污而立視宗國之亡，決意于死，故明其志以告君子”。[8]將“懷沙”理解為自沉之后陳尸于沙磧，既與《屈傳》相悖，也與主流觀點有別，原因或在于王夫之懷抱亡國之痛，思接千載，孤心仿佛，以屈原之死抒發(fā)其曠世之同情。

聞一多的《端節(jié)的歷史教育》《屈原問題——敬質孫次舟先生》《人民的詩人——屈原》等文亦深有此弊。就學術研究來說，聞氏此類文章的價值遠不及其《楚辭校補》《天問疏證》《端午考》等考證類著作。如其《屈原問題——敬質孫次舟先生》一文為反對孫次舟的“文學弄臣論”而作。聞氏既肯定孫氏“以屈原為弄臣，是完全正確的指出了一樁歷史事實”，但又認為孫氏“沒有將這事實在歷史發(fā)展過程中所代表的意義，充分的予以說明?！甭勈鲜窃趺础俺浞终f明”的呢？他說：奴隸在得以解放的過程中，農業(yè)奴隸最先，工商業(yè)奴隸次之，而解放得最晚的，是在主人“內廷幫閑的奴隸集團”，而屈原正是這樣的集團成員，是集團內“眉清目秀，舉止嫻雅，而知識水平也相當高”的“家內奴隸”。[23]可見，聞氏既想贊同孫次舟的觀點，但又怕引起“集體沖動”下眾人的口誅筆伐，故力圖兼顧雙方感受。這樣，《屈傳》中明確記載的身為楚同姓貴族的屈原被其解讀為楚懷王身邊的“家內奴隸”，顯然已背離了歷史的真實。就連曾撰文批評孫次舟的劉開揚也對聞氏持不同意見：“這種鼓勵向上的好心誰都感覺得到，誰都敬佩的，但他的論點也大有商榷的余地。”劉氏提出兩點理由，一是《離騷》以及其他篇章，“都沒有提到他自己曾作過什么‘鄙事’，操筑、鼓刀、謳歌都沒有他的分”，二是“實在找不出任何一點屈原曾經由貴族沒落的跡象”。[28]劉氏所說的第一點，不能成為反對的理由，因為聞氏并未說“家內奴隸”一定要作“鄙事”。但劉氏的第二點理由較有說服力，史料只記載屈原被疏、被絀、被放流，并未記載屈原從貴族淪為奴隸。劉氏肯定聞氏“鼓勵向上的好心”，即肯定聞氏肩負民族情懷進行學術救國的美好愿望。

郭沫若也發(fā)表過《屈原不會是弄臣》等文章反對“文學弄臣論”，他認為能證明屈原是弄臣的“唯一的內證就是《離騷》上以男子的身份而講到女飾的一點?！比纭氨娕涤嘀鹈假?，謠諑謂余以善淫”中用了“蛾眉”一詞，《詩經》用“螓首蛾眉”形容莊姜之美，郭氏說：“后代文人便把它專門作為形容女性美的慣用語去了。但在屈原時代，應該還沒有這樣固定。只要一個人的眉毛真像蛾子的眉毛那樣秀，無論是男是女，應該一律都可以稱為蛾眉的。”郭氏連續(xù)兩用“應該”，其商榷之意甚為明顯，頗有“丐詞”之嫌②(5)②按：丐詞即當我們論證某一問題時，“以真實性尚待檢證的判斷作為論據進行論證?！眳㈤啞哆壿媽W辭典》編委會：《邏輯學小辭典》，吉林人民出版社1983年版，第27頁。，他并無可靠證據證明屈原時代用“蛾眉”形容男人或女人的眉毛。郭氏甚至猜想：“眾女的謠諑，與其說是恨屈原這位龍陽君把楚懷王的寵愛奪去了，要中傷他，無寧是追求屈原不遂的一些女子，尤其像懷王的寵姬鄭袖，惱羞成怒而加以反噬。要這樣才可以離間屈原，而屈原在事實上也就遭到了離間”。[29]猜測眾女因心生醋意而嫉恨屈原，甚至猜測鄭袖因愛生恨而中傷屈原，與史實明顯不符，原因在于郭氏懷抱極力維護屈原崇高形象的美好愿望。

四、人文社會科學研究者應具之學術態(tài)度

在未來相當長時間內，國家仍將主要表現為民族國家，這使得民族主義思想也將長期存在。民族主義思想是一把雙刃劍，因此在此時代開展人文社會科學研究也應充分注意其積極與消極影響。

一方面，應充分理解和尊重民族文化，而不宜手術刀式解剖、切割傳統文化。馬克斯·韋伯曾將人的社會行動分為工具理性、價值理性、情緒、傳統四類[30]。他認為，工具理性“決定于對客體在環(huán)境中的表現和他人的表現的預期；行動者會把這些預期用作‘條件’或者‘手段’，以實現自身的理性追求和特定目標。”即主體在實踐中為了作用于客體，以達到某種實踐目的所運用的具有工具效應的中介手段。也就是說，工具理性必須漠視人的情感和精神價值，只有通過客觀描述和實證分析才能抵達實踐目的。自然科學研究的根本對象是外在于人的自在之物(研究人類自身時也是如此，如人體解剖學)，具有客觀性、普遍性和可量化性等特點，因此，工具理性主要對應于自然科學研究。

價值理性“決定于對某種包含在特定行為方式中的無條件的內在價值的自覺信仰，無論該價值是倫理的、美學的、宗教的還是其他的什么東西，只追求這種行為本身，而不管其成敗與否?！币簿褪钦f，人們無條件地賦予自己選定的行為以某種“絕對價值”，不管它們出于什么目的。所謂“無條件”“自覺信仰”，強調了價值理性不注重實驗論證、科學推理的特點。“情緒”“決定于行動者的具體情感和情緒狀態(tài)”，“傳統”則“決定于根深蒂固的習慣”。[31]可見，價值理性、情感、傳統三個方面尤其是價值理性主要針對“工具理性”而言，它們與“工具理性”共同構成了人類理性認知的兩翼。價值理性不是外在于人的冰冷的客觀實體，而是主體與客體混然為一的具有豐富“意義”的世界。因此，是否注重價值理性應是人文社會科學研究區(qū)別于自然科學研究的重要標志——它除了具有探尋真實等工具理性外，還有形塑國民品格、凝聚國民精神等形上功用。

就楚辭研究而言，探尋屈原的真實事跡是一種工具理性，但“屈原”這個文化符號又具有振奮國民士氣、形塑民族情懷的價值理性，尤其在“赤縣神州值數千年未有之鉅劫奇變”時更是如此。記載屈原其人的《屈原列傳》等史傳文獻不可盡信，但屈原的忠君愛國精神經過歷代學者的闡釋，已凝聚成中華民族共有的傳統理性，成為全民族“群體沖動”的力量源泉。如，蘇軾經過忠州時作《屈原塔》一詩，他在詩前自序說：“在忠州。原不當有塔于此，意者，后人追思，故為作之”，在詩中又說：“楚人悲屈原，千歲意未歇?！耸码m無憑，此意固已切。古人誰不死，何必較考折？”此事雖無憑，此意固已切，正道出了古史的實情。因此，對于“屈原”這個重要的民族文化符號，不宜純粹以工具理性對待。

胡適說：“科學精神在于尋求事實，尋求真理?？茖W態(tài)度在于撇開成見，擱起感情，只認得事實，只跟著證據走”。[32]強調了主要植根于近現代西方自然科學的工具理性原則。他雖在多篇文章中主張“平心靜氣”作學問，在《讀楚辭》中也盼望人們“平心”考察他的意見，“修正他或反證他”，但又在文中多次使用“全無”“斷定”“必須”“推翻”“打破”等情感色彩強烈之詞，使部分學者難以接受，成為廣受批評的重要原因?？箲?zhàn)時期，學界設立“詩人節(jié)”的目的就是弘揚屈原的忠君愛國思想，鼓舞抗日士氣，但孫次舟卻在“詩人節(jié)”上說：既然“要我報告這位汨羅水鬼”的事情，就大膽地講了，這是由于“我是從來不把任何一個古代‘偶像’放在眼里的”，明顯觸碰了民族情感的紅線。郭沫若對孫次舟曾有過客觀的評價：“孫先生是一位學者，他是以一位史學家的立場來發(fā)表他的新說，也和十幾年前胡適發(fā)表他的屈原是虛構人物說一樣，在孫先生本人可能沒有什么政治的意義”。[29]孫氏遭到學界的廣泛聲討，就是因為沒考慮價值理性等因素。顧頡剛等過度懷疑古史，受到了部分學者的抵制，甚至其著作被國民政府明令禁止，亦源于此。如顧頡剛1929年所編的《現代初中本國史教科書》，因不承認古史記載中的三皇五帝等事實，被國民政府禁止發(fā)行。葛兆光對此評論說：“‘疑古’這種充滿現代意味的歷史學概念，在當時不止是‘改革’，其實頗有‘革命’的味道，它背靠西方的理性審察中國的傳統，有時甚至激烈得連同樣處在革命中的人也擔心，如果它成了教育青年的教材，是否會瓦解民族認同的歷史依據”？[33]瓦解了民族認同的歷史依據，中華民族也將面臨被瓦解的危險，胡適、傅斯年后來與顧頡剛分道揚鑣，走上古史重建之路，原因之一或在于此。①(6)①按：顧頡剛也明確表達過破壞之后有新建設的構想，但綜觀顧氏一生，其破遠超過立。胡、傅走上古史重建之路，既源于對顧頡剛學理缺失的理性審視，也有構建民族文化的現實需要。具體可參閱杜正勝《從疑古到重建--傅斯年的史學革命及其與胡適、顧頡剛的關系》(《中國文化》1995年第2輯)一文。

另一方面，我們亦應寬容對待學術爭鳴的積極意義。史書的首要目的是“記述人類社會賡續(xù)活動之體相”，學術研究尤其是史學研究也應植根于此。因此，只要以探究古史真相為目的，哪怕其結論不盡可靠，都不能成為被攻擊的理由。陳漱渝在為劉炎生著《中國現代文學論爭史》作序時說：“論爭可以為學術文藝的發(fā)展注入活力，提供動力”，但必須遵循一定的規(guī)則，“其中最基本的一條就是文學爭論不要引入文學以外的勢力，筆墨官司不要依仗筆墨以外的力量解決”。[34]倘若憑借民族主義這一群體心理黨同伐異，將對學術研究產生嚴重危害。

誠如羊列榮說：“屈原是否具有‘愛國’精神的問題，最終必須在歷史主義的層面上加以解決”。[35]對于屈原是否存在、屈原是否文學弄臣等問題亦應作如是觀。所謂“歷史主義的層面”，應包含兩方面的內容：一、史學研究應遵循“實事求是”的原則。具體來說，就是探究楚辭作品中是否有對楚國的熱愛和對君王的眷戀，這種熱愛和眷戀之情在后世是如何被學者們闡釋和弘揚的，與后世的民族主義、愛國主義有何區(qū)別與聯系；孫次舟認為屈原有娘們兒氣息，是否有其合理性，與游國恩“楚辭女性中心說”是否有共通之處。二是作動態(tài)考察。歷史本身就意味著一個線性、動態(tài)的過程，屈原這個歷史人物是否有“傳說”的成分，如果有，哪些是摻入的。同理，胡適在達爾文演化史觀的指引下，力辨“真實的屈原”與“傳說的屈原”的區(qū)別，是否有其合理性。作為漢代方才見諸文獻的《離騷》等文本是否有屈原初創(chuàng)、劉安等人增損的可能。