末永高康

佐藤將之 監(jiān)譯

《五行》中提出的“仁”“義”“禮”“智”“圣”這“五行”的內(nèi)容在現(xiàn)行傳世本《孟子》中只保留了一點痕跡。一般認為《孟子》中論及“五行”的部分，只有《盡心下》中的“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也……”[1]991一條而已。且現(xiàn)行本中，對應(yīng)“圣”的部分作“圣人”，“仁”“義”“禮”“智”“圣人”這五者也并非被統(tǒng)稱為“五行”?！八济衔逍袑W(xué)說”的存在，以至于“思孟學(xué)派”的存在受到質(zhì)疑的一大理由便在于此。盡管如此，《孟子》與《五行》之間有著密切關(guān)系這一點，也正如歷來研究指出的那樣，是毋庸置疑的。在用詞方面，《五行》的“經(jīng)”和“說”兩部分都與《孟子》有共通之處。即便只從“經(jīng)”的部分來講，也可以看出《五行》對《孟子》的直接影響。例如《孟子·萬章下》中，以“集大成”“金聲”“玉振”這樣的特殊用語來談?wù)摽鬃拥氖ア賲⒄铡段逍小返诰耪隆敖?jīng)”：“金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也。玉音，圣也。善，人道也。德，天[道][也]。[唯]有德者，然后能金聲而玉振之”（簡一九、二〇，方括號顯示依照帛書本等補充的缺字。以下同），第二十一章“經(jīng)”：“君子集大成。能進之為君子，弗能進也，各止于其里?！保ê喫亩┮约啊睹献印とf章下》：“集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也。玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也。終條理者，圣之事也?！?；《盡心下》中，將歷代圣賢區(qū)分為“聞而知之”與“見而知之”來討論等。盡管如此，“仁義禮智圣”這“五行”在《孟子》中卻只保留了那么一點內(nèi)容。另外，雖說都提到了“聞而知之”“見而知之”，但是《五行》將這兩者再關(guān)聯(lián)到“圣”與“智”，從而展開了特異的“圣智”論，而《孟子》卻沒有這種論述①在《孟子》中以“智”“圣”為一對的部分只限于104頁腳注引用的《孟子·萬章下》討論“集大成”“金聲”“玉振之”的部分。。

其實，漢代時流傳的《孟子》除現(xiàn)行本七篇以外，應(yīng)該還有四篇“外書”，其中或許保留有對“五行”的記載。然而，趙岐認為“外書”四篇“非孟子之本真”因而舍棄不用②參照趙岐《孟子題辭》：“著書七篇，二百六十一章，三萬四千六百八十五字……又有外書四篇，性善、辯文、說孝經(jīng)、為正。其文不能弘深，不與內(nèi)篇相似，似非孟子本真，后世依放而托之者也”。另外，《漢書·藝文志·諸子略·儒家》也有“孟子十一篇”，可知漢代文本比今本七篇多四篇。，如果以他的判斷為準，那么即便“外書”四篇中記載了“五行”，也不能當(dāng)做是構(gòu)成孟子思想的主要部分。而孟子雖然受到了《五行》思想的影響，這種影響卻并非全盤性的。

那么，孟子為何沒有全盤接受《五行》呢？筆者認為這個問題的答案，正是解開孟子“性善說”成立之謎的關(guān)鍵。

一、孟子對《五行》的接受

筆者已在先行論文③本論文中“先行論文”即指拙作：《郭店楚簡〈五行〉的修養(yǎng)論》，《科學(xué)·經(jīng)濟·社會》2021年第1期，第106-116頁。中指出《孟子》中直接受到《五行》“經(jīng)”之思想影響的部分。帶著對《五行》“經(jīng)”的認知去閱讀《孟子》，就能在其中發(fā)現(xiàn)更多可能受《五行》“經(jīng)”影響的內(nèi)容。

就像筆者在先行論文中探討過的那樣，《五行》“經(jīng)”的第二十三章到二十五章中，將朝著“德”前進所需的努力列舉為“目而知之”“譬而知之”“喻而知之”。雖然僅根據(jù)“經(jīng)”的記載無法確定“目”“譬”“喻”的具體內(nèi)容，但通過“說”的內(nèi)容，可知三者意指某種形式上的“比較”。第二十三章“說”之中先比較了“萬物之生”：“草木之生”雖有生命但無好惡之情，“禽獸之生”雖有好惡之情但不知禮義，唯有“人之生”才能“知”有仁義；又比較了“耳目之性”“鼻口之性”“手足之性”以及“心之性”，從而“知道”了“心”喜好的“仁義”最為可貴。觀察比較各種事物樣態(tài)的行為即所謂“目”。第二十四章“說”之中，將自己的“仁義”與舜的“仁義”之間的差異比作丘與山的差異，從而得以“知”前者不及后者的原因，因此所謂“譬”指的應(yīng)該是通過譬喻做比較。另外，第二十五章“說”中將“喻”解釋為“自所小好喻乎所大好”，并舉出關(guān)于“色”與“禮”之中更喜好何者的例子。雖然無法確定這些解釋是否切合“經(jīng)”的本意，但鑒于沒有其他解釋經(jīng)文的資料，姑且只能依從“說”的解說。

《孟子》中，這種“通過比較的方法來得知更重要事物”的思維方式集中出現(xiàn)在《告子上》的第十章到第十五章。在其第十章的“魚，我所欲也。熊掌，亦我所欲也”中[1]783，孟子以“魚”與“熊掌”為喻，討論“生”與“義”之間究竟何者更令人喜好；第十一章中說到“哀哉，人有雞犬放則知求之，有放心而不知求”[1]786，即舉逃走的雞與狗為例，慨嘆世人不知事情的輕重；第十二章對比“指不若人”與“心不若人”；第十三章質(zhì)問“桐梓”與“身”的輕重；第十四章、第十五章以個人的“貴賤”與“大小”為議論對象。這些章節(jié)固然是領(lǐng)悟了“心”的重要性、“心”所喜好的“仁義”的重要性之后，對孟子之言的記載。但同時也給人一種感覺：孟子自身也正是通過對“目”“譬”“喻”等方法的運用，在比較各種事物的過程中，逐漸加深了對“心”與“仁義”之重要性的確信。筆者認為，在《告子上》第十章到第十五章之中尋求孟子實踐《五行》之教的蹤跡并不為過。

雖說如此，下例中孟子對《五行》“經(jīng)”思想的接納采取了與“說”不同的方向。《五行》“經(jīng)”的第十章到十二章分別指出了達成“仁”“義”“禮”的過程：

“戀”→“悅”→“戚”→“親”→“愛”→“仁”

“直”→“肆”→“果”→“簡”→“行”→“義”

“遠”→“敬”→“嚴”→“尊”→“恭”→“禮”

這里沒有出現(xiàn)“智”，但第六章“經(jīng)”里可見與上述達成“仁”的過程相似的部分：“長”→“得”→“不忘”→“明”→“見賢人”→“玉色”→“形”→“智”。此類表述中便可以看出孟子“四端”學(xué)說的先驅(qū)所在。

值得注意的是，在《五行》“說”的敘述之中，“將“仁”“義”“禮”的端緒“戀”“直”“遠”，替換為“仁氣”“義氣”“禮氣”。孟子的“四端”論則以“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”等與“心”相關(guān)的詞語來論述。筆者先行論文中已有論及：《五行》“經(jīng)”中雖未見“氣”字，但其思想與“性即氣”的思考緊密關(guān)聯(lián)。因此，像“說”那樣使用“仁氣”“義氣”等詞來解釋仁義禮智的端緒，可以說是再自然不過的展開方式。孟子討論“四端”的時候本可以將“仁氣”“義氣”等視為端緒，往擴充感應(yīng)的方向討論；然而，實際上孟子并沒有談及“仁氣”“義氣”等。為何沒有談及呢？此處就得想到他的關(guān)于“不動心”的體驗。因為在“不動心”的思維模式中，孟子明確地將“心”放在了“氣”的地位之上。

二、“不動心”

《孟子·公孫丑上》中說：“我四十不動心?！雹俳寡骸睹献诱x（上）》，沈文倬點校，北京：中華書局，1987 年，第188 頁。以下，本論文中未明示出處的孟子之言都出自《公孫丑上》的此一章。關(guān)于“不動心”，孟子回應(yīng)了公孫丑的一系列提問：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！盵2]199他的回答中包含了“知言”，這就意味著孟子的“不動心”體驗并非單止于行動層面，還涉及言論層面。關(guān)于“知言”，孟子認為應(yīng)該知道“诐辭”“淫辭”等的不正之處?！峨墓隆分信袟钅难哉摃r也使用了類似的描述，由此可知：“诐辭”等所指對象為以楊墨為主的、在孟子看來“不正當(dāng)”的言論②參照吉永慎二郎：《戰(zhàn)國思想史研究——儒家と墨家の思想史的交渉——》（京都：朋友書店，2004年）第五部第六章《孟子の不動心論》。。孟子聲稱知道“诐辭”等的所有不正之處，反過來說，此時孟子心中已經(jīng)有了對所謂“正當(dāng)”言論的定義。于此，孟子還接著說道：“圣人復(fù)起，必從吾言矣?！盵2]212這一句正顯示了他對自己能夠“知言”的堅信。朱熹“新注”以孔子的“不惑”來對應(yīng)孟子的“不動心”，據(jù)此，人對言論有所惑的時候，便是他不知何為“正當(dāng)”言論的時候。孟子認為，知道了“正當(dāng)”言論，就可以達到“不惑”之“不動心”的境界。而在這樣的思想脈絡(luò)下，保證其言論“正當(dāng)性”的不外乎“心”而已。

雖然不知道告子在主張“不得于言，勿求于心”時想表達的具體含義是什么[2]194，但可以推測孟子在斷定其為“不可”時，他對告子這句話的理解方向應(yīng)該是：要是言論上的“正當(dāng)性”不受肯定，則不可往內(nèi)心尋求“正當(dāng)性”，也就是說，首先得在言論上獲得“正當(dāng)性”，之后才能往內(nèi)心尋求其“正當(dāng)性”。言論上的“正當(dāng)性”究竟如何獲得筆者不得而知，但可以想象：比如在言論上訴之于世人慣常認同的“義”，就會從世人那里獲得言論“正當(dāng)”的評價，這樣的評價可視為在言論上受到肯定的“正當(dāng)性”。此時雖然確實在言論上贏得了“正當(dāng)性”，但是其言論所主張的內(nèi)容未必能夠說服論者自己的心。因為即便是不符合自己心意的內(nèi)容，只要辯論的技術(shù)夠巧妙，論者也能夠說服觀眾相信其言論的“正當(dāng)性”。孟子所關(guān)注的問題癥結(jié)恐怕正是此處。

訴之于世人慣常認同的“義”而贏取言論“正當(dāng)性”的時候，“義”在自己的心之外。孟子將告子的主張視為“義外”的一大理由便在于此。與此相對，孟子所追求的是往自己內(nèi)心去尋求“正當(dāng)性”的終極根據(jù)。即便贏得與他者的論爭，若其言論無法滿足自己的心，就無法將其認定為“正當(dāng)”言論。對于告子的“不動心”，孟子之所以斷言“不難”，是因為孟子認為告子的“不動心”止于言論“正當(dāng)性”的獲得，而未及問于自己的內(nèi)心。

就像上面所說的，在判定“正當(dāng)”的問題上，孟子主張“心”相對于“言”的優(yōu)越性。另外，他還主張“心”相對于“氣”的優(yōu)越性。孟子針對“浩然之氣”所說的“行有不慊于心，則餒矣”[2]202即是此例。除非“心”覺得行為是“正當(dāng)”的，否則來自“心”的糧食斷絕，“氣”就會因此凋萎。筆者認為告子在討論“不得于心，勿求于氣”[2]194時，主張的恐怕是“氣”相對于“心”的優(yōu)越性。然而孟子將此主張評判為“可”時，他的理解方向則為：“要是‘正當(dāng)性’在心上不受肯定，則不可往‘氣’上尋求”。雖然人在行“正當(dāng)”行為時，就會感受到身體充滿著力量，但是保證其“正當(dāng)性”的卻并非“充體”的“氣”，而是感覺此行為“正當(dāng)”的“心”。如果“心”不覺得這行為是“正當(dāng)”的，充滿的力量也將失去。孟子應(yīng)該是注意到這種體驗，才會把曾子的“自反而縮，雖千萬人，吾往矣”[2]193，亦即曾子的“守約”（實質(zhì)上亦可說為“守心”）置于孟施舍的“守氣”之上。

三、“氣”與“心”

孟子如此主張“心”相對于“氣”的優(yōu)越性，但“心”與“氣”之間比“言”與“心”之間更加難以分開思考。口中能夠說出有別于“心”之感受的話語，因而“言”與“心”的分離是很容易的；相比之下，“心”的感受與“氣”的狀態(tài)能否明確分開討論呢？趙岐“古注”中舉“辭氣”之例來注解“勿求于氣”。若用趙岐之說，以“辭氣”來思考“心”與“氣”得以分離的原因，就可以想象如下情形：對著虐待自己的父母，心中雖然想著“即便如此、盡孝仍還是為子之道”而施以行動，但無法愛父母的心情卻不可避免地表現(xiàn)在“辭氣”或“臉色”上。雖如此說，此時若將“無法愛父母的心情”視為“心”的感受，那么“心”與“氣”就會變得無法區(qū)分。對于這種情況，我們可以將之理解為以“心”之狀態(tài)為主，“氣”伴隨于心；也可以理解為以“氣”之狀態(tài)為主，“心”之狀態(tài)被消解于“氣”之中。

若將筆者先行論文中闡述的《五行》的思考方式應(yīng)用至上述情況中，那么，心中認為盡孝是為“正當(dāng)”而實行被視為“孝”的行為，就相當(dāng)于“不形于內(nèi)”的“行”（只留在外在的行為而已）；相對而言，對父母之愛涌出來而呈現(xiàn)為行為，就相當(dāng)于“形于內(nèi)”的“德之行”。由于“孝”與“五行”的“仁”有深切的關(guān)系，如果使用“仁氣”一詞重新說明的話，前者就是“仁氣”尚未感應(yīng)的狀態(tài)，而后者則是感應(yīng)能夠以完整形態(tài)被付諸實行的狀態(tài)。只要沒有阻礙感應(yīng)的事物，“仁氣”就一定會自動感應(yīng)。因此隔開“行”與“德之行”的，就是阻礙感應(yīng)的、處于某種狀態(tài)的事物?！段逍小分胁⑽磳Υ恕笆挛铩边M行說明，但是考慮到《五行》與“性即氣”思考的緊密性，將它視作《性自命出》中的〈心〉①筆者對《性自命出》中“心”的概念已有闡述。用譬喻的方式來說，“心”就是夾在“性”與“物”之間的“眼鏡片”?！靶摹边@個眼鏡片若有了污濁或歪曲，就會阻礙或扭曲“性”與“物”之間的感應(yīng)。為了區(qū)別于我們一般所說的“心”，對這種夾在“性”與“物”之間影響兩者感應(yīng)的“心”將用篇名號的〈心〉來表示。關(guān)于此〈心〉的詳細探討參照末永高康：《〈孟子〉和郭店楚簡〈性自命出〉的性論》（《科學(xué)·經(jīng)濟·社會》2020年第4期，第11頁）。也并無不可。如此一來，從“行”到“德之行”的移動，就是使〈心〉達到不妨礙“仁氣”感應(yīng)的狀態(tài)才能夠?qū)崿F(xiàn)的。如同筆者在先行論文中譬喻的那樣，這樣的〈心〉宛如鏡片?！叭蕷狻庇龅綉?yīng)該行“仁”的情境，就會與此情境感應(yīng)而呈現(xiàn)出“仁”的舉動?！葱摹稻屯鹑珑R片一般被夾在“氣”與情境之間。是因為〈心〉的鏡片有歪曲或污濁，才使得“氣”與情境之間應(yīng)有的感應(yīng)受到了阻礙。這種情況下，實行“仁”的原動力勢必是“仁氣”而不是〈心〉，〈心〉不過是具有調(diào)整感應(yīng)方式的作用而已。然而，這樣的〈心〉卻并非孟子所設(shè)想的“心”。

如果像孟子一樣，以滿足自己“心”的事物為“正當(dāng)”，那么此“正當(dāng)”之物就是“心”所希望的，或者說是“心”的喜好?！陡孀由稀分械摹靶闹徽吆我?。謂理也義也”“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”[1]765所表明的正是這個意思。基于此，上述例子中，在想到以盡“孝”為“正當(dāng)”時，“心”就已經(jīng)開始察覺到自己的喜好了。只不過，此階段的察覺不僅稱不上充分，順從這樣的“心”實行的“孝”也是笨拙而欠缺調(diào)和的。然而若固守其“心”繼續(xù)行“孝”，就會加深行“孝”即是“心”之所望的信心。最后對實行“心”之所望感到喜悅，而“辭氣”與“臉色”都會自然而然地和緩。這種情況下，即使“辭氣”或“臉色”是“氣”的表現(xiàn)，那也是通過實行“心”之所望而衍生出來的“氣”，因而行“孝”（仁）的原動力仍然在“心”上。根據(jù)孟子對“不動心”的論述，他心中的“心”與“氣”的關(guān)系正該是如此。對孟子而言，實行“仁義”等的原動力就是“心”，即使處在端緒的狀態(tài)，也必須借由“心”來描述，而且“心”無法用“氣”來取代。孟子沒有像《五行》“說”中那樣，將“仁氣”和“義氣”看作“仁”和“義”的端緒，這是由孟子的“心”優(yōu)先于“氣”的想法所致。

四、拋棄《五行》的圖式

我們知道，要是像這樣以“心”為中心思考，就已經(jīng)沒有必要如《五行》那般區(qū)分“形于內(nèi)”的“德之行”與“不形于內(nèi)”的單純的“行”。因為在“心”欲行“仁”且付諸實行的階段中，“心”就已經(jīng)察覺到自己所希求的東西。亦即可以說“仁”已開始在心中（“于內(nèi)”）萌芽?；蛟S有人會認為實行單純的、僅外表合乎“仁”的行為稱不上心內(nèi)之“仁”的萌芽。但是，即使是被強迫的行為，除非行為者的手足被束縛而無法運動身體，否則他的行為就應(yīng)該還是他的“心”自己選擇的。因為按照孟子的想法，譬如：“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，嘑爾而與之，行道之人弗受”（《告子上》[1]784）所示，即使有生命危險，人也不會選擇“心”不能接受的行為。因此，一旦選擇實行“仁”，就代表行為者已經(jīng)開始察覺到“心”所希求的事物。以后只要擴充此“心”即可。在孟子的想法中，不必刻意區(qū)分出“行”與“德之行”①《孟子》中見不到連結(jié)“德”與“天”的描述（除了《告子上》中《詩·大雅·烝民》的引文），這或許是孟子拋棄以“德”為“天道”的《五行》圖式的結(jié)果。順帶一提，《孟子》沒有連結(jié)“德”與“天”的觀點參考了佐藤將之：《荀子禮治思想的淵源與戰(zhàn)國諸子之研究》，臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2013年，第79頁。。

“行”與“德之行”的區(qū)分若無必要，那么與這區(qū)分緊密關(guān)聯(lián)的《五行》“圣智”論亦是不必要的。究其根本，對“不動心”之后的孟子來說，將“中心之憂”放置于“圣”“智”的端緒之中這樣的想法是很難接受的?！段逍小分性O(shè)想了如下過程：因“未嘗見賢人”“未嘗聞君子之道”而發(fā)起的“憂心”成為端緒，內(nèi)在的“智”“圣”因此而被喚醒，進而開始實踐“仁”“義”“禮”；然而在孟子看來，將這種模糊的“憂心”當(dāng)作是朝向“德”的端緒，這樣的想法必定是無法令人信服的。另外，《五行》中的“知而安之，仁也”（第十八章、十九章“經(jīng)”），表明以“知”“君子之道”為行“仁”的前提，這應(yīng)該也與孟子的實際經(jīng)驗不相容。親眼見到將要墜井的嬰兒而“心”為之動搖，孟子正是從此“心”之中看到了“仁”的端緒。我們無法想象，此種“惻隱之心”（《孟子·公孫丑上》［2］233-234、《告子上》[1]757）的發(fā)動之前需要“知”“君子之道”那樣悠長的過程。

在《五行》中，“智”是通過見到“賢人”而間接得知“君子之道”的能力，“圣”則是通過聽到“君子之道”而直接得知“君子之道”的能力。此處“君子之道”當(dāng)然被設(shè)定為“正當(dāng)?shù)摹笔挛?，因而完全覺醒“智”“圣”認知能力的人也就知道什么是“正當(dāng)?shù)摹薄Ｈ欢?，這種認知能力在接觸到“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷”（《孟子·公孫丑上》[2]209）等“不正當(dāng)”言論時，是否具有能力分辨其之所以為“不正當(dāng)”的原因，在此處不能確定。從《五行》的思路來說，不知道什么是“正當(dāng)”言論的狀態(tài)意味著“智”“圣”尚未完全覺醒，若想要知道什么是“正當(dāng)”，就必須喚醒內(nèi)在的“智”“圣”?！段逍小分袑拘褍烧叩呐φf明為“智之思也長”“圣之思也輕”（第六章“經(jīng)”）。對于在《五行》的架構(gòu)內(nèi)思考的人而言，苦苦思索“什么是正當(dāng)?shù)摹?，這種行為便是喚醒“智”與“圣”的一種努力，可以理解為自己當(dāng)下以或“長”或“輕”的形式進行了“思”，但這與孟子的實際經(jīng)驗應(yīng)該也是不兼容的。對論述“不動心”的孟子來說，苦思何為“正當(dāng)”，即是在向自己的“心”追問其“正當(dāng)性”，亦即追問“心”所希求者為何、以何物為“然”。然后回答這個問題的當(dāng)然也是“心”。然而，《五行》中卻并未明示回答此問題的主體。這種思路就像是《管子·心術(shù)下》中所述的“思之思之，不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精氣之極也?！盵3]780也就是說，《五行》的想法是：只要反復(fù)思索，“智”“圣”逐漸覺醒，那么要思索的答案似乎不知從哪里就會降下來?！段逍小分胁]有說清楚，提問的對象亦即回答的主體是什么。相比之下，在何為“正當(dāng)性”的提問中，孟子明確地將“心”設(shè)定為提問的對象亦即回答的主體。為了對此提問賦予意義，勢必以“心”知道何為“正當(dāng)”為前提。發(fā)現(xiàn)這個知道“正當(dāng)性”（可能會包含“仁”“義”“禮”“智”）的“心”就是孟子“不動心”體驗的基礎(chǔ)，同時恐怕也是使孟子脫離《五行》思考架構(gòu)的原因。

五、拋棄“性即氣”的思考

此處，筆者將更加深入地剖析孟子經(jīng)過“不動心”體驗之后所拋棄的東西。上述以《孟子》與《五行》的關(guān)系為中心，因而在描述孟子拋棄的內(nèi)容時，利用了以“圣”“智”為主軸的《五行》的思考架構(gòu)。其實，其根本上被拋棄的就是“性即氣”的思考，以及在其思考下設(shè)想的〈心〉。這是不容忽略的一點。也就是說，正因為拋棄了“性即氣”的思考，才會也拋棄與它緊密關(guān)聯(lián)的《五行》的思考架構(gòu)。

其實，《性自命出》的思維模式中也將“性”排除于視野之外。舉例論之，在“性即氣”的思考中，“悲哀”是“哀氣”對應(yīng)該哀戚的“物”有所感應(yīng)而呈現(xiàn)出來的，但是只要〈心〉沒有處在能夠接受其感應(yīng)的狀態(tài)，這感應(yīng)就不會呈現(xiàn)出來。在這個脈絡(luò)下，若將〈心〉接受“哀氣”感應(yīng)的狀態(tài)視同為心在哀悼的狀態(tài)，則不必刻意涉及“性”來討論。不過，依筆者所見，《性自命出》中本來就是通過設(shè)定“哀氣”來討論“悲哀”，所以才有必要將“哀氣”的狀態(tài)與哀悼視同。反之，如果單純地將“悲哀”的表露視為心在哀悼的狀態(tài)，就不需要采取這種東折西繞的視同觀點。

另外，如果單純地將“悲哀”的表露視為心在哀悼的狀態(tài)，就得涉及《性自命出》中尚未明說的、作為哀悼主體的心。也就是得注意到，是心感受到了悲哀。孟子強調(diào)“不忍人之心”（《孟子·公孫丑上》[2]232-233），這也是在說“心”感受到了“不忍”。若在“性即氣”的圖式下，以“仁氣”感應(yīng)來解釋“不忍人之心”的狀態(tài)，就會漏掉感受“不忍”的“心”的部分。將“不忍”換作“善”或者“正當(dāng)”，也會是同樣的情況。

在《性自命出》的圖式中，“物”（的“勢”）善不善的判定是由“性”主導(dǎo)的，因此在判定“正當(dāng)性”時就漏掉了感受某“物”（的“勢”）為“正當(dāng)”的“心”的部分。相較之下，在孟子思想中，正是這顆“心”感受到了“正當(dāng)”。先在所謂“正當(dāng)”的復(fù)數(shù)候選之間苦思煩惱，最終由“心”覺得“正當(dāng)”的東西──在孟子看來不外乎“心”之喜好──才是“正當(dāng)”的。若像這樣在“正當(dāng)”的復(fù)數(shù)候選中煩惱，再由“心”感覺并最終選出最“正當(dāng)”的事物，那么面對“正當(dāng)”的主體也應(yīng)該是“心”。孟子拋棄了“性即氣”的思考，才能夠?qū)ⅰ缎宰悦觥分形茨苷f明、但實際上主觀感受“悲哀”的器官、亦即主觀志向“正當(dāng)”的器官，闡明為“心”。

同時，孟子又將《性自命出》中、與“性”一起作為“正當(dāng)”之標準的“義”編入“心”中，使“正當(dāng)”之標準得以一體化。如果“義”也是“心”之喜好、被“心”認定為“正當(dāng)?shù)摹?，那么就沒有必要再去設(shè)想其他器官來接受以“義”為標準的“正當(dāng)性”。因此，“義”并非因其“正當(dāng)”而被接受，而是因為它本身亦是“心”所認定的“正當(dāng)”之中的一部分。除此之外，并無其他標準。

綜上言之，孟子拋棄了“性即氣”的思考以及此思考模式中所設(shè)定的〈心〉，而發(fā)現(xiàn)了判定“正當(dāng)性”的“心”，并把它放置在“氣”的上位①補充考察：與孟子恰恰相反，主張“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”的告子應(yīng)該是把“氣”置于“心”的上位的。雖然無法確定引文的精確含義，但可以看出此段發(fā)言認為“心”比“言”重要，“氣”比“心”重要。告子可能是想通過“言”（語言）層次的認知→“心”層次的認知→“氣”層次的認知，這樣的次序來展示認知深化的過程。關(guān)于最后的“氣”層次的認知，可以參考《莊子》等中描述的借由“氣”而達成的認知。石田秀實《氣·流れる身體》（平河出版社，1987年，第二章“透過氣的認識”）中有相關(guān)論述。筆者認為上述告子之言的意思是：認知層次是根據(jù)“言”→“心”→“氣”的次序逐漸加深的，所以應(yīng)該先確立淺層次的認知，進而進入深化層次的認知。然而，孟子并非將此當(dāng)作是認知層次的順序，而是理解為獲得“正當(dāng)性”的手續(xù)的順序。結(jié)果，告子中的“不得于心，勿求于氣”原本看似在討論“氣”相對于“心”的重要性，卻被孟子轉(zhuǎn)換成“心”相對于“氣”的優(yōu)越性的討論。順帶一提，前揭吉永著作亦以告子為“以氣為本體（日語原文中為‘主題’）的思想家”。。 以此為由，孟子又拋棄了《五行》的圖示：即將“仁氣”表露區(qū)分為“德之行”與僅外表合乎“仁”的“行”，并將“圣”“智”聯(lián)結(jié)于“德之行”和“行”的圖式。拋棄“性即氣”的思考，亦即對判定“正當(dāng)性”之“心”的發(fā)現(xiàn)，將直接導(dǎo)生出“四端說”“義內(nèi)說”，甚至“性善說”，可以說這一拋棄正是使孟子成為獨特思想家的契機之所在?！睹献印分械倪@些思想特色是作為“不動心”的體驗被敘述了出來。反過來說，“不動心”體驗以前的孟子，亦即四十歲以前的孟子，他的思想還在《五行》或“性即氣”的領(lǐng)域中?！缎宰悦觥返淖髡唠m然不明，但《五行》“經(jīng)”的作者可認定為子思。因而以上考察表明，四十歲以前的孟子尚在子思思想的架構(gòu)中，其后，孟子以“不動心”體驗為契機跳出了此一架構(gòu)。

六、《五行》的“說”與孟子

以上對孟子“不動心”體驗的理解，為《五行》“說”作者的考察提供了重要的線索。我們已經(jīng)確定，“不動心”以后的孟子應(yīng)該不會將“仁義”等的端緒置換成“仁氣”“義氣”等來思考。然而，《五行》“說”中卻正好使用了這樣的置換。這就意味著，“說”的作者尚未完全理解孟子“不動心”的意思，或者說比起孟子，他更傾向于從《五行》“經(jīng)”本身的想法出發(fā)，并采取合適的形式加以解說。另一方面，就像歷來研究指出的那樣，《五行》的“說”在語句方面也與《孟子》有許多重復(fù)，毋庸置疑兩者之間具有密切的關(guān)系。如此一來，關(guān)于“說”的作者至少可以考慮以下兩種可能性：一是可能為“不動心”以前、即四十歲以前的孟子所作；另一可能則是深受孟子的影響，卻不完全接受其思想，反而試圖回歸到《五行》“經(jīng)”之思想的人所作。

第一個可能性的優(yōu)勢，也就是陳來所強調(diào)的[4]，在于最能符合《荀子》中的記載：“子思唱之，孟軻和之”[5]94。雖說是四十歲以前的作品，但當(dāng)然也作為孟子的著作流通，因而荀子看到《五行》“說”時會評論“孟軻和之”。這樣的想法雖然過于簡明，但也因為簡明而相當(dāng)具有說服力。如果采用第二個可能性，就必須另外說明荀子為何這么說。就我們所能掌握的有限資料來看，雖然兩種可能性中的任何一種都無法被完全排除，但如果看重時代接近的荀子的證言，或許就應(yīng)當(dāng)采用第一個可能性。而采用了第一種可能性，就意味著獲得了認識孟子早年思想的珍貴資料。

那么，假設(shè)《五行》的“說”確為孟子年輕時候的作品，我們再去看其中的內(nèi)容就會發(fā)現(xiàn)有趣的事情：“說”之中已經(jīng)有了“心的天秤說”。反之，《五行》的“經(jīng)”之中卻尚未明確指出“心的天秤說”。本來，《五行》的“說”應(yīng)該是忠實于“經(jīng)”內(nèi)容的人所作，因此，雖然“經(jīng)”文表面上沒有直接的記敘，但只要出現(xiàn)于“說”文之中，也就代表“經(jīng)”的作者有可能是立足于“心的天秤說”而展開的論述。在“說”中，“心的天秤說”主要出現(xiàn)在第二十二章到第二十五章?；蛟S“經(jīng)”的作者在對弟子說明“耳目鼻口手足六者，心之役也”（第二十二章“經(jīng)”，簡四五）的時候，所講到的是與“說”相似的內(nèi)容。尤其是第二十三章到第二十五章的“經(jīng)”，單只記載了“目而知之，謂之進之”“譬而知之，謂之進之”“喻而知之，謂之進之”（以上簡四七）這樣簡潔的語句，我們難以想象聽者只通過這些就能夠立刻理解“目”“譬”“喻”的內(nèi)容。講述這些內(nèi)容時，勢必要搭配對“目”“譬”“喻”的解說①井ノ口哲也的《「経」とその解説——戦國秦漢期における形成過程——》（《中國出土資料研究》第二號，1998年，第52-57頁）中也分析了先秦文獻中“經(jīng)─說”的構(gòu)造，針對一篇之內(nèi)的“經(jīng)”“說”：“我們可以認為：在其學(xué)派、集團、后學(xué)對‘經(jīng)’文解讀時，現(xiàn)行‘說’前身，也即‘說’的原型內(nèi)容因有助于‘經(jīng)’的理解，在當(dāng)時與‘經(jīng)’組合起來在其學(xué)派內(nèi)流傳?！?，或許這些解說就恰好是近似于“說”的內(nèi)容。因此，雖然我們無法斷言“心的天秤說”在何種程度上是“說”的作者（孟子）的原創(chuàng)想法，但是正如上述所示，我們知道孟子對這種想法產(chǎn)生了共鳴，并往相同的方向進行了持續(xù)的探索。

另一方面，鑒于“說”中論及“仁氣”“義氣”“禮氣”，可以明確知道“說”的作者完全處于“性即氣”的思考架構(gòu)之內(nèi)。在“性即氣”之中，對“好惡”的理解也要通過“性”與“物”的感應(yīng)圖式，因此，即便作者根據(jù)“心的天秤說”認識到心傾向于喜好“仁義”，這種認知也必定會被轉(zhuǎn)換成“仁氣”“義氣”存在于“性”之內(nèi)（或者以“仁義”為“喜好”而有所感應(yīng)的事物存在于“性”之內(nèi)）的認知。轉(zhuǎn)化到這個認知，也就意味著“智”或者“圣”的進一步覺醒，故而才能被論說為（向“德”）“前進”。不過，順著這樣的思考方式，則無法發(fā)現(xiàn)能夠判知“正當(dāng)性”的“心”。

其實，在“說”中，并非沒有與后來的四端說相似的描述。第二十一章“經(jīng)”文有“能進之，為君子。弗能進也，各止于其里”（簡四二），對此句解釋的“說”文如下：

能進端，能終②《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》（以下簡稱《集成》）將以下所有“終”字解釋為“充”的假借字，本論文則解釋為“終”。端，則為君子耳矣。弗[能]進，各③原文重復(fù)“各”字，本書則刪除其中一字。止于其里。不藏尤害人，仁之里④原文將“仁之里”“義之里”中兩個“里”字作“理”。本論文依據(jù)池田知久《馬王堆漢墓帛書五行篇研究》（汲古書院，2000年）第469頁注三六，將其視作“里”的假借字。也；不受吁嗟者，義之里也。弗能進也，則各止于其里耳矣。充其不藏尤害人之心，而仁覆四海，終其不受吁嗟之心，而義襄天下。仁覆四海，義襄天下，而誠由中心行之⑤這部分的句讀，依據(jù)龐樸《竹帛〈五行〉篇校注》（《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，臺北：萬卷樓，2000 年），并且參考《集成》注在句末補充“也”字。[也]，亦君子已。（三〇六～三一〇行）⑥由于引文比較長，也附上筆者理解的此段大意：“如果能夠?qū)ⅲㄈ柿x的）端緒推廣到極限，就能為君子。（相反地，）如果不能夠?qū)ⅲㄆ洌┒司w推廣到極限，則止于每個人各自的里（相對于“天下”的“村里”階段）。不會懷怨而害人，這就是仁之里；不接受嗟來之食（被蔑視而拿到的食物），這就是義之里；如果無法推廣（這些）則止于每個人各自的里。要是將不懷怨而害人的心推廣到極限，（其）仁就會覆蓋四海；要是將不接受嗟來之食的心推廣到極限，（其）義會包覆天下。如果（其）仁覆蓋四海，（其）義包覆天下，（其仁義）實際地由內(nèi)心來付諸實行，這也就是君子。

正如各家指出的那樣，在本段引文中出現(xiàn)的“端”的概念與四端的“端”概念相通。后半部分的討論會讓我們想起《孟子·盡心下》的“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也”[1]1007以及“人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也”[1]1008等句子。 而且此文段中一貫地以“心”來描述仁義之“端”。雖然沒有論及“禮”“智”，但其內(nèi)容幾乎就可以稱之為“四端”論。只不過，“說”對“端”的論述從屬于《五行》思維架構(gòu)之內(nèi)（“說”就是對“經(jīng)”的解說，所以這也是理所當(dāng)然的）?！罢f”尚未如后來的孟子，達到只要擴充此仁義之“端”就足以論述的程度。

令人聯(lián)想起四端說的這一論述，與“心的天秤說”的例子一樣，也無法確定有多少是孟子的原創(chuàng)。但是如同后來的孟子所示，此一論述蘊含著足以瓦解《五行》思想架構(gòu)的潛力，與其說是“經(jīng)”的作者已經(jīng)擁有的，不如說是“說”的作者創(chuàng)作的可能性更大。若果真如此，我們便可以從此處讀取出導(dǎo)致“不動心”體驗的萌蘗⑦關(guān)于“經(jīng)”“說”的異同，先行研究中已有指出“經(jīng)”重視“圣”“智”，而“說”傾向于重視“仁”“義”等的論說。參照陳麗桂《從郭店竹簡〈五行〉檢視帛書〈五行〉說文對經(jīng)文的依違情況》（《本世紀出土思想文獻與中國古典哲學(xué)研究論文集（上冊）》，臺北：輔仁大學(xué)出版社，1999年）、《再論簡帛〈五行〉經(jīng)、說文之歧異》（《簡帛》第六輯，上海古籍出版社，2011 年），兩篇后來收錄于《近四十年出土簡帛文獻思想研究》，臺北：五南圖書出版，2013 年。后者依據(jù)經(jīng)、說的歧異推論出“說”為孟子后學(xué)之作，然而這樣的“經(jīng)”“說”之異同反而應(yīng)該聯(lián)系到孟子思想的發(fā)展而思考。。但這只不過是萌蘗而已。孟子得以脫離“性即氣”的思考或子思思想的架構(gòu)，從而樹立自己的思想立場，這個過程中必然存在著更多的思想奮斗。

遺憾的是，我們尚未掌握能夠追溯孟子思想奮斗過程的資料。不過，《五行》“說”時代的孟子姑且不論，“不動心”以后的孟子并沒有全盤接受子思思想這一點，筆者相信，經(jīng)過本文的論述已得以闡明。從子思思想到孟子思想之間的發(fā)展，與其說是連續(xù)的，不如說是經(jīng)歷了跳躍和不連續(xù)性。而這意味著孟子對子思思想的接納是具有選擇性的。

孟子對子思思想的接納具有選擇性，這樣的觀點將會促使我們重新檢討子思相關(guān)的傳世資料與孟子思想之間的關(guān)系。例如，《中庸》（被稱為“新本”的后半部分）中“誠”的思想等亦見于《孟子》，歷來研究都認為，《中庸》的內(nèi)容較為完備，因而《中庸》是基于《孟子》編出來的。然而，假設(shè)孟子選擇性地接納了“誠”相關(guān)的子思思想，那么就無法只因為《孟子》中“誠”的思想比《中庸》的論述零碎，就判定《中庸》晚出于《孟子》。我們必須基于新出土資料的見解重新檢討《中庸》與子思、孟子的關(guān)系。筆者將在下一篇再探討包括《中庸》在內(nèi)的《子思子》的內(nèi)容。