姚中秋

(中國(guó)人民大學(xué) 國(guó)際關(guān)系學(xué)院、歷史政治學(xué)研究中心， 北京 100872)

過(guò)去百余年間，中國(guó)致力于構(gòu)建足以應(yīng)對(duì)外部危機(jī)、實(shí)現(xiàn)文明復(fù)興的國(guó)家形態(tài)，相關(guān)歷史性和規(guī)范性研究成為學(xué)界中心議題。中國(guó)是因?yàn)槭《患{入世界體系的，所以學(xué)界常以西方為尺度進(jìn)行歷史性研究、做出規(guī)范性判斷：傳統(tǒng)中國(guó)是天下秩序，應(yīng)轉(zhuǎn)型為西式民族國(guó)家形態(tài)；傳統(tǒng)中國(guó)實(shí)行王權(quán)專(zhuān)制統(tǒng)治，應(yīng)轉(zhuǎn)型為西式自由民主國(guó)家形態(tài)。

進(jìn)入21世紀(jì)，中優(yōu)西劣的治理績(jī)效促使學(xué)界開(kāi)始質(zhì)疑西式國(guó)家形態(tài)的優(yōu)越性，反思轉(zhuǎn)型命題，轉(zhuǎn)而重新認(rèn)識(shí)歷史中國(guó)，再以歷史認(rèn)識(shí)，通常是按照歷史連續(xù)性原則，構(gòu)想可欲的現(xiàn)代國(guó)家形態(tài)。比如徐勇團(tuán)隊(duì)深入研究歷史上的家戶制，提出“家戶制國(guó)家”概念(1)參見(jiàn)黃振華：《家戶制與家戶國(guó)家：中國(guó)國(guó)家形態(tài)的一個(gè)解釋框架》，《東南學(xué)術(shù)》2021年第5期。，并強(qiáng)調(diào)這一核心組織要素使得中國(guó)的國(guó)家形態(tài)保持了歷史連續(xù)性(2)參見(jiàn)徐勇：《歷史延續(xù)性視角下的中國(guó)道路》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2016年第7期。。學(xué)界對(duì)西方民族國(guó)家的反思尤多(3)參見(jiàn)馬德普：《跳出西方民族國(guó)家的話語(yǔ)窠臼》，《政治學(xué)研究》2019年第2期。。趙汀陽(yáng)較早以天下觀念反思民族國(guó)家，進(jìn)而認(rèn)為傳統(tǒng)中國(guó)是“內(nèi)含天下的國(guó)家”、且現(xiàn)代中國(guó)不是西方式民族國(guó)家(4)參見(jiàn)趙汀陽(yáng)：《惠此中國(guó)》，北京：中信出版社，2016年，第32-33頁(yè)。。另有學(xué)者強(qiáng)調(diào)中國(guó)是“文明國(guó)家”，甘陽(yáng)較早提出這一命題，并主張“通三統(tǒng)”(5)參見(jiàn)甘陽(yáng)：《從“民族—國(guó)家”走向“文明—國(guó)家”》，《21世紀(jì)經(jīng)濟(jì)報(bào)道》2003年12月29日，第2版；甘陽(yáng)：《通三統(tǒng)》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2007年。。學(xué)界對(duì)此概念持續(xù)進(jìn)行哲學(xué)討論(6)參見(jiàn)孫向晨：《民族國(guó)家、文明國(guó)家與天下意識(shí)》，《探索與爭(zhēng)鳴》2014年第9期；白彤東：《民族問(wèn)題、國(guó)家認(rèn)同、國(guó)際關(guān)系:儒家的新天下體系及其優(yōu)越性》，《歷史法學(xué)》(第十卷)，北京：法律出版社，2016年。，政治學(xué)界也逐漸接受之(7)參見(jiàn)張維為：《文明型國(guó)家》，上海：上海人民出版社，2017年；張會(huì)龍、朱碧波：《中華國(guó)家范式：民族國(guó)家理論的省思與突破》，《政治學(xué)研究》2021年第2期。。

“文明國(guó)家”相對(duì)準(zhǔn)確地描述了中國(guó)的國(guó)家形態(tài)，不過(guò)“文明”是學(xué)術(shù)上的一般性概念，辨識(shí)度不高。筆者在比較宗教學(xué)視野中將孔子之教或儒教定性為“文教”(8)參見(jiàn)姚中秋：《儒家非宗教論》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2013年第4期。，循此可將中國(guó)的國(guó)家形態(tài)界定為“文教國(guó)家”(9)參見(jiàn)姚中秋：《論政教：另一種政治、政府》，《開(kāi)放時(shí)代》2014年第3期。，似可以構(gòu)成一個(gè)“標(biāo)識(shí)性概念”。更重要的是，文教國(guó)家概念以政、教關(guān)系描述國(guó)家形態(tài)，有利于對(duì)其進(jìn)行結(jié)構(gòu)性刻畫(huà)、歷史性描述，并進(jìn)行跨文明比較。

穩(wěn)定的共同體聯(lián)結(jié)紐帶有三種：血緣、宗教和政治性權(quán)力。第一種是自然形成的，但可聯(lián)結(jié)之共同體規(guī)模極為有限，故文明意義上的國(guó)家聯(lián)結(jié)紐帶主要是后兩者，而其結(jié)合方式?jīng)Q定國(guó)家基本形態(tài)。在政、教兩者之中，宗教的起源早于政府，且深入人心，并程度不等地組織化，從而構(gòu)建出意識(shí)形態(tài)權(quán)力，又以各種機(jī)制塑造多種基礎(chǔ)性社會(huì)組織，從而構(gòu)建出廣泛的社會(huì)性權(quán)力。憑借這些權(quán)力，宗教與政府權(quán)力之間形成復(fù)雜關(guān)系。相比于政治組織和制度的快速變化，宗教長(zhǎng)期保持穩(wěn)定；即便一時(shí)衰敗，也總是通過(guò)原教旨主義運(yùn)動(dòng)，煥發(fā)出強(qiáng)大力量。因此，宗教屬于布羅代爾所說(shuō)的位于底層的長(zhǎng)時(shí)段歷史性力量。尤其是“軸心時(shí)代”形成的普世性宗教，構(gòu)成各文明之“樞軸(axes)”，此后歷史繞此運(yùn)動(dòng)(10)參見(jiàn)卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，李夏菲譯，桂林：漓江出版社，2019年，第73-99頁(yè)。。因而韋伯形容宗教的作用為“扳道工”(11)馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，王容芬譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1995年，第19頁(yè)。，邁克爾·曼謂之“鋪軌車(chē)”(12)邁克爾·曼：《社會(huì)權(quán)力的來(lái)源》(第一卷)，劉北成、李少軍譯，上海：上海人民出版社，2015年，第36頁(yè)。。從歷史制度主義角度看，共同體對(duì)其宗教有強(qiáng)烈“路徑依賴”。研究國(guó)家形態(tài)，必須高度重視宗教的結(jié)構(gòu)性作用。

但是，從治理機(jī)制和功效看，相比于宗教，政治權(quán)力更為一般化，在覆蓋性、穿透性上有明顯優(yōu)勢(shì)，其所管理的國(guó)家在規(guī)模與組織化兩個(gè)維度上均可持續(xù)提高，且可以更高效率地提供更全面的公共品，尤其是關(guān)乎共同體安全者。因而對(duì)國(guó)民幸福而言，政府所能發(fā)揮的功效通常是大于宗教的。據(jù)此，探討、比較國(guó)家形態(tài)，理應(yīng)采取“國(guó)家中心主義(statism)”、對(duì)宗教采取功能主義立場(chǎng)——韋伯的宗教社會(huì)學(xué)也是如此，以各文明之宗教取向解釋其是否具有現(xiàn)代資本主義精神。具體而言，宗教對(duì)政治權(quán)力的功能無(wú)非兩種：支持或者對(duì)抗，這就會(huì)塑造出極為不同的國(guó)家形態(tài)。

西方現(xiàn)代主流國(guó)家理論普遍忽視宗教，也就疏于討論政、教之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)系。韋伯、邁克爾·曼雖然廣泛討論了宗教，卻未將其納入國(guó)家概念之中，這可能是因?yàn)槠湟哉?、教分離原則為預(yù)設(shè)。然而只要宗教存在，必有強(qiáng)大力量，深刻影響政治權(quán)力行使的范圍、方式、方向、力度。在邁克爾·曼的社會(huì)權(quán)力四種來(lái)源分析框架中，意識(shí)形態(tài)權(quán)力排在第一位，主要就是宗教(13)參見(jiàn)邁克爾·曼：《社會(huì)權(quán)力的來(lái)源》(第一卷)，第28-36頁(yè)。，那就應(yīng)當(dāng)將其置入國(guó)家結(jié)構(gòu)之中進(jìn)行分析。事實(shí)上，由宗教的視角，可以最為清楚地透視、也可以最為有效地解釋中西國(guó)家形態(tài)之結(jié)構(gòu)性差異。

本文擬以歷史政治學(xué)方法，從政教關(guān)系角度對(duì)中西國(guó)家形態(tài)進(jìn)行宏觀歷史比較。我們的討論基于如下事實(shí)：軸心突破之后形成的人類(lèi)普世性宗教約有兩大基本類(lèi)型，孔子所創(chuàng)“文教”自成一體，廣義西方各種宗教可歸為一個(gè)類(lèi)型，基督教是其典型，以人格化神靈崇拜為中心，可謂之“神教”。從教義上看，文教是入世的，對(duì)政治權(quán)力采取認(rèn)可、支持態(tài)度；神教是出世的，對(duì)政治權(quán)力采取疏離、對(duì)抗態(tài)度(14)邁克爾·曼分別謂之超越性意識(shí)形態(tài)和振奮性意識(shí)形態(tài)，基督教是前者的典型，儒家是后者的典型，見(jiàn)《社會(huì)權(quán)力的來(lái)源》(第一卷)，第30、274頁(yè)。。兩者構(gòu)成各自政治發(fā)展之“鋪軌車(chē)”。秦漢時(shí)代形成文教國(guó)家，文教協(xié)同政治權(quán)力覆蓋、穿透一切族群、宗教、社會(huì)組織，使之無(wú)從發(fā)育，由此，文教國(guó)家保持了結(jié)構(gòu)穩(wěn)定性和歷史連續(xù)性，現(xiàn)代中國(guó)仍延續(xù)之而予以強(qiáng)化。歐洲則形成強(qiáng)有力的神教統(tǒng)治秩序，神教自我神圣化而抗衡政治權(quán)力，并塑造出各種分立的、自我神圣化的社會(huì)性權(quán)力，在近世歐美各國(guó)的現(xiàn)代國(guó)家構(gòu)建進(jìn)程中抗衡政治權(quán)力，結(jié)果形成了民族國(guó)家和自由主義國(guó)家?？梢?jiàn)，在各自宗教鋪就的軌道上，中西國(guó)家形態(tài)形成明顯的類(lèi)型之別，且有高下之分，本文將對(duì)此略作論述。

一、中國(guó)式文教國(guó)家的形成與結(jié)構(gòu)性特征

面對(duì)全面文明危機(jī)，孔子的策略是：返回歷史，收集先王政典，編纂為六經(jīng)之“文”；興辦學(xué)校，作為教化機(jī)制；弟子學(xué)六經(jīng)之“文”，在既有內(nèi)在品質(zhì)基礎(chǔ)上“文之以禮樂(lè)”( 《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，成為“文質(zhì)彬彬”(《論語(yǔ)·雍也》)的士君子。士君子之志是齊家、治國(guó)、平天下，即改善人間倫理政治秩序，尤其是以政治權(quán)力富民、教民。從世界宗教類(lèi)型學(xué)角度，可將孔子之教定性為“人文化成之教”，簡(jiǎn)稱(chēng)“文教”，其教義可概括為敬天孝親、學(xué)以成人，基本是入世的。

盡管如此，文教與新興的同樣具有普遍性的郡縣制政府之間仍發(fā)生了沖突。法家認(rèn)為，秩序穩(wěn)定的根本在于王權(quán)政府擁有絕對(duì)權(quán)威，為此商君、李斯積極推動(dòng)建立中央集權(quán)的官僚制，以行政性權(quán)力對(duì)民眾進(jìn)行全面的直接統(tǒng)治，也就將其轉(zhuǎn)化為相互平等的國(guó)民(nation)——而這是古今之變的關(guān)鍵。封建制的結(jié)構(gòu)性特征是間接統(tǒng)治(indirect rule)，現(xiàn)代國(guó)家則努力實(shí)現(xiàn)直接統(tǒng)治(direct rule)(15)查爾斯·蒂利：《強(qiáng)制、資本和歐洲國(guó)家(公元990-1992年)》，魏洪鐘譯，上海：上海人民出版社，2012年，第124-129頁(yè)。。秦朝在人類(lèi)歷史上第一次做到這一點(diǎn)，可謂第一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家(16)參見(jiàn)弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：從前人類(lèi)時(shí)代到法國(guó)大革命》，毛俊杰譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2012年，第19-20、109-134頁(yè)。。

基于尊王觀念，儒家對(duì)此并無(wú)太大異議，但認(rèn)為還應(yīng)尊重士人，興起教化禮樂(lè)，以塑造良好社會(huì)風(fēng)氣(17)荀子曾對(duì)秦國(guó)君相闡述過(guò)這一點(diǎn)，見(jiàn)姚中秋：《荀子說(shuō)秦與秦之儒化：〈荀子〉相關(guān)章節(jié)疏解》，《原道》2019年第1期。。法家卻擔(dān)心這將制造出獨(dú)立于政府的社會(huì)性權(quán)力，如李斯提議焚書(shū)時(shí)所說(shuō)，“主勢(shì)降乎上，黨與成乎下” ( 《史記·秦始皇本紀(jì)》)。事實(shí)證明這種認(rèn)識(shí)是短視的，沒(méi)有看到文教支持政治權(quán)力的功能，也忽略了文教安頓國(guó)民生命的功能——從古典秩序中游離出來(lái)的個(gè)體需要教化來(lái)安頓其個(gè)體生命，社會(huì)需要教化體系來(lái)重建和組織。對(duì)無(wú)視、消滅文教的后果，漢初儒者有清楚認(rèn)識(shí)，賈誼說(shuō)，“商君違禮義，棄倫理，并心于進(jìn)取，行之二歲，秦俗日敗。”( 《新書(shū)·時(shí)變》)董仲舒謂秦制“使習(xí)俗薄惡，人民嚚頑，抵冒殊捍” (《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?。另一方面，擯斥文教，官吏同樣缺乏必要的政治道德意識(shí)，其行政司法活動(dòng)反而損害秩序，如張釋之說(shuō)：“且秦以任刀筆之吏，爭(zhēng)以亟疾苛察相高，其敝徒文具，亡惻隱之實(shí)。以故不聞其過(guò)，陵夷至于二世，天下土崩。”( 《漢書(shū)·張馮汲鄭傳》)

漢開(kāi)國(guó)以后，儒生群體推動(dòng)朝廷復(fù)古更化。漢武帝采納儒生建議，表章六經(jīng)，推明孔氏，把文教融入直接統(tǒng)治的郡縣制政府中。其樞紐是選舉制，制度化地吸納儒生進(jìn)入政府，形成“士大夫”和“士人政府”。由此文教國(guó)家初步形成，而后持續(xù)發(fā)展、完善，到宋明達(dá)到成熟狀態(tài)。

在文教國(guó)家中，政、教相互滲透而一體化，政府成為教化主體，文教支持政府，同時(shí)也以各種方式引領(lǐng)政府、矯正其偏失，形成“政教兼體而分用”結(jié)構(gòu)：儒家士人—士大夫群體橫跨文化、社會(huì)、政治領(lǐng)域，教與政在相當(dāng)程度上重疊，此即“兼體”；這個(gè)群體同時(shí)運(yùn)用政和教兩種機(jī)制治理民眾，此即“分用”。文教國(guó)家的政、教兼體分用結(jié)構(gòu)既不同于西方中世紀(jì)之政教合一，也不同于西方現(xiàn)代之政教分離(18)參見(jiàn)姚中秋：《可大可久：中國(guó)政治文明史》，北京：華齡出版社，2021年，第十六、十七章。。

文教國(guó)家形成之后，沒(méi)有發(fā)生李斯所擔(dān)心的情況，事實(shí)正好相反，文教十分有力地支持了郡縣制政府的政治權(quán)力，使之做到了真正的直接統(tǒng)治：

第一，文教以敬天為本，通過(guò)“天命論”，把王者關(guān)聯(lián)于天，為皇帝、進(jìn)而為政府的統(tǒng)治權(quán)提供了排他性的、超驗(yàn)的正當(dāng)性，更易為人民普遍認(rèn)同。

第二，文教改造了權(quán)力主體。秦制刑名吏是專(zhuān)業(yè)化官僚，遵循利益最大化的行為邏輯，如韓非子所說(shuō)：“君以計(jì)畜臣，臣以計(jì)事君，君臣之交，計(jì)也?！? 《韓非子·飾邪》)這導(dǎo)致政府監(jiān)督成本過(guò)高。士大夫則“志于道”，具有忠誠(chéng)、公共精神、責(zé)任心等政治品德，內(nèi)在的激勵(lì)—約束機(jī)制使之更為認(rèn)真地行使政治權(quán)力(19)參見(jiàn)姚中秋：《領(lǐng)導(dǎo)性治理者：對(duì)士大夫的歷史政治學(xué)分析》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2021年第2期。。

第三，文教國(guó)家豐富了政府的治理工具箱，至少有三個(gè)：首先，政府擁有了教化權(quán)，教化民眾以國(guó)家認(rèn)同；教化與行政、司法相輔相成，提高治理效率。其次，創(chuàng)造了政治審議機(jī)制。用政治、行政兩分法來(lái)考察，秦制政府僅有行政；士大夫則有政治主體性意識(shí)和創(chuàng)造性精神，也即有政治意識(shí)；政府內(nèi)部也發(fā)展出審議性政治機(jī)制。由此，政府提高了其權(quán)力適應(yīng)性，能夠及時(shí)回應(yīng)民眾訴求，構(gòu)建民眾的政治認(rèn)同。再次，政府與社會(huì)建立合作關(guān)系，事實(shí)上是政府權(quán)力統(tǒng)攝社會(huì)性權(quán)力。大量士人確實(shí)以教化、領(lǐng)導(dǎo)宗族、興辦公益事業(yè)等方式構(gòu)建社會(huì)性權(quán)力，但其與士大夫同在一個(gè)文化—政治領(lǐng)導(dǎo)者群體中，故其所教化于民眾的價(jià)值首先是認(rèn)同國(guó)家，其所建立的社會(huì)性權(quán)力自覺(jué)對(duì)接于政府權(quán)力。借用邁克爾·曼的分析性概念，秦制政府僅有“專(zhuān)制性權(quán)力”，對(duì)民眾，其直接統(tǒng)治權(quán)力實(shí)際上難以近身、入心；士人政府則構(gòu)建了“基礎(chǔ)性權(quán)力”，即通過(guò)構(gòu)建社會(huì)的組織基礎(chǔ)，政府權(quán)力低成本地彌散于民眾之中，實(shí)現(xiàn)了權(quán)力的“在場(chǎng)化”，進(jìn)行更有效的“歸化”，尤其是在精神上塑造其國(guó)民身份認(rèn)同(20)這里引用的概念，參見(jiàn)邁克爾·曼：《社會(huì)權(quán)力的來(lái)源》(第二卷)，陳海宏等譯，上海：上海人民出版社，2015年，第68-69頁(yè)。。

文教結(jié)構(gòu)性地?cái)U(kuò)展了政府的權(quán)力，更為重要的是，文教賦予政府權(quán)力以比較充足的道德正當(dāng)性，政府得以構(gòu)建出高水平自主性(state autonomy)，能夠全面控制軍事權(quán)力和經(jīng)濟(jì)權(quán)力，對(duì)全體民眾進(jìn)行廣泛覆蓋與深度穿透。也就是說(shuō)，文教反而提高了直接統(tǒng)治的效率，實(shí)現(xiàn)了高水平的國(guó)家整合，有效地建立了民眾的國(guó)家認(rèn)同，將其塑造為國(guó)民(21)參見(jiàn)趙鼎新：《東周戰(zhàn)爭(zhēng)與儒法國(guó)家的誕生》，夏江旗譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2006年，第159-164頁(yè)；周光輝、趙德昊：《教化：大一統(tǒng)國(guó)家韌性的形成路徑》，《探索與爭(zhēng)鳴》2021年第4期。。文教與政治權(quán)力協(xié)同實(shí)現(xiàn)了直接統(tǒng)治和普遍的國(guó)民身份認(rèn)同，這兩點(diǎn)至關(guān)重要。至于其他特征，我們將在以下的比較性考察中再行討論。

19世紀(jì)中期以來(lái)，中國(guó)遭遇外部猛烈沖擊，尤其是西方國(guó)家和自由主義國(guó)家理念廣為流傳，各方提出的現(xiàn)代國(guó)家構(gòu)建方案疊經(jīng)變換，但最終，經(jīng)由中國(guó)共產(chǎn)黨的實(shí)踐，仍定型于文教國(guó)家。從結(jié)構(gòu)上看，其識(shí)別性特征有：第一，從政治主體來(lái)看，中國(guó)共產(chǎn)黨與其干部群體在精神氣質(zhì)上與士人—士大夫群體之間存在明顯連續(xù)性，均有比較明顯的知識(shí)、政治和道德先進(jìn)性，積極發(fā)揮“身教”、模范帶頭作用；第二，從權(quán)力形態(tài)看，中國(guó)共產(chǎn)黨與士人—士大夫群體一樣，自我構(gòu)建了全方位的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，以之為中心構(gòu)建了復(fù)合的權(quán)力體系，對(duì)全體民眾進(jìn)行高水平的直接統(tǒng)治；第三，從職能上看，與士人政府一樣，中國(guó)共產(chǎn)黨及其所領(lǐng)導(dǎo)的政府對(duì)全體國(guó)民進(jìn)行人文教化，憲法第二十四條明確規(guī)定了這一權(quán)力(22)關(guān)于中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與干部特質(zhì)的分析，參見(jiàn)姚中秋：《領(lǐng)導(dǎo)權(quán)：基于中國(guó)實(shí)踐的權(quán)力類(lèi)型學(xué)研究》，《政治學(xué)研究》2022年第1期；姚中秋：《干部作為政治能動(dòng)者的一種類(lèi)型：一個(gè)初步的分析框架》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2022年第2期。。

當(dāng)然，當(dāng)代文教國(guó)家中的政、教，相比于古代，都得到大幅度強(qiáng)化：首先，現(xiàn)代文教是融合中西的，既有中國(guó)化馬克思主義，也有以儒家為主干的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，而前者本身就是馬克思主義與后者相結(jié)合的產(chǎn)物。其次，黨具有高度組織性、紀(jì)律性，其所支持的政治直接統(tǒng)治權(quán)力得到明顯加強(qiáng)，更為廣泛地覆蓋，更為深入地穿透。因此，當(dāng)代中國(guó)是一個(gè)強(qiáng)化版文教國(guó)家，既非西式自由主義國(guó)家，這一點(diǎn)無(wú)須贅論；亦非西方式民族國(guó)家，下文將予詳論。

二、從文教國(guó)家反思西方古代神教統(tǒng)治秩序

現(xiàn)代歐美思想學(xué)術(shù)界，以民族國(guó)家和自由主義國(guó)家為國(guó)家基本形態(tài)。世界上大多數(shù)國(guó)家也確實(shí)轉(zhuǎn)型為這兩種形態(tài)。中國(guó)為什么自成一格，沒(méi)有“轉(zhuǎn)型”，而保持了文教國(guó)家的歷史連續(xù)性？這就一方面需要辨析文教國(guó)家保持連續(xù)之機(jī)理，另一方面需要弄清西方何以形成民族國(guó)家、自由主義國(guó)家。為得到真相，我們暫時(shí)撇開(kāi)西方既有理論，重返其歷史，從中可見(jiàn)民族國(guó)家與自由主義國(guó)家均生成于西方神教秩序的土壤中，因而并不具有普遍性，亦非現(xiàn)代國(guó)家之可欲狀態(tài)。

廣義西方的普世宗教基本上是出世的會(huì)眾神教。首先有出世之志，三大一神教最為典型，教其信眾追尋另一世界的真正家園；其次，信眾在既有人倫、政治組織之外構(gòu)造了高度內(nèi)聚的精神團(tuán)契，經(jīng)常制度化為教會(huì)。這樣，神教在精神和組織上裂解了國(guó)家，造成信仰與政治的分裂，教會(huì)治理與政府統(tǒng)治的分裂，教民身份與國(guó)民身份的分裂。這一點(diǎn)在舊約時(shí)代就基本定型。

《舊約》開(kāi)篇記載神以其言辭創(chuàng)造天地萬(wàn)物與人，又通過(guò)先知對(duì)人頒布神律，全面規(guī)范人的行為；先知、士師以神律裁判人間是非曲直，因而最早的猶太國(guó)家是教權(quán)政府。但教權(quán)缺乏軍事能力，不足以保護(hù)人民，以色列人要求建立王權(quán)。《舊約·撒母耳記上》詳記其形成過(guò)程：士師撒母耳年老之時(shí)，按成例立其子為士師，為長(zhǎng)老拒絕，他們請(qǐng)求撒母耳“為我們立一個(gè)王治理我們，像列國(guó)一樣”，撒母耳雖對(duì)此“不喜悅”，卻不能不讓步。然而，先在而強(qiáng)大的教權(quán)對(duì)王權(quán)施加了各種約束：第一，撒母耳選定掃羅并“膏掃羅作王”，顯示王權(quán)缺乏獨(dú)立的正當(dāng)性來(lái)源，反需教權(quán)賦予神意合法性；第二，立王之后，撒母耳憑借教權(quán)，與之分立；第三，在對(duì)亞瑪力人的戰(zhàn)爭(zhēng)前，撒母耳以宗教理由要求掃羅滅絕該族群，掃羅基于世俗意識(shí)，貪戀其財(cái)富而予以保護(hù)，可見(jiàn)教權(quán)與王權(quán)目標(biāo)完全不同；第四，掃羅未遵撒母耳之意，遭其廢黜，顯示教權(quán)在位格上高于王權(quán)。沃格林評(píng)論此事之深刻含義說(shuō)：“掃羅王權(quán)統(tǒng)治的這個(gè)反王國(guó)傳統(tǒng)的版本已經(jīng)創(chuàng)造了西方政治最重要的符號(hào)體系之一。通過(guò)把希伯來(lái)《圣經(jīng)》(the Bible)吸收到基督教的《圣經(jīng)》(the Scripture)之中，撒母耳與掃羅之間的關(guān)系已經(jīng)變成了對(duì)世俗統(tǒng)治進(jìn)行精神控制的范式?！?23)埃里克·沃格林：《以色列與啟示：秩序與歷史 卷一》，霍偉岸、葉穎譯，南京：譯林出版社2010年，第349頁(yè)。

基督教形成于羅馬帝國(guó)內(nèi)，兩者關(guān)系更為復(fù)雜?；浇淌堑湫偷膫€(gè)人救贖性宗教，信眾欲超出現(xiàn)有人倫政治組織，在宇宙中尋找家園；基督教“把神圣和世俗、精神和物質(zhì)融為一體，旨在創(chuàng)造出一種超越性社會(huì)……它們是和帝國(guó)相競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)組織”(24)邁克爾·曼：《社會(huì)權(quán)力的來(lái)源》(第一卷)，第401頁(yè)。。會(huì)眾活動(dòng)逐漸制度化，形成教會(huì)。教會(huì)建立奉獻(xiàn)制、執(zhí)行神律，權(quán)力日益擴(kuò)張，類(lèi)似于政府。帝國(guó)感受到威脅，先是對(duì)其進(jìn)行鎮(zhèn)壓，最終不得不承認(rèn)其為國(guó)教。但教會(huì)終究有其獨(dú)立政治意志，帝國(guó)又為其提供了擴(kuò)張權(quán)力的現(xiàn)成模式——基督教在組織上模仿帝國(guó)，進(jìn)行地域整合，建立科層教階制，最終形成教會(huì)官僚制，越來(lái)越像一個(gè)政府，最終導(dǎo)致帝國(guó)解體。人文主義通常把帝國(guó)的衰亡歸咎于基督教：“既然宗教的偉大目標(biāo)是求得來(lái)世生活的幸福，如果有人說(shuō)基督教的介入，或者至少對(duì)它的濫用，對(duì)羅馬的衰亡具有某種影響，我們也完全可以不必驚愕或氣惱。”(25)愛(ài)德華·吉本：《羅馬帝國(guó)衰亡史》(下冊(cè))，黃宜思、黃雨石譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第144頁(yè)。

帝國(guó)解體后，教會(huì)成為權(quán)力覆蓋西歐的“準(zhǔn)帝國(guó)”。依楊慶堃的宗教分類(lèi)學(xué)，基督教是最典型的“制度性宗教”(26)楊慶堃：《中國(guó)社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，范麗珠等譯，上海：上海人民出版社，2007年，第35頁(yè)。，事實(shí)上它建立了一個(gè)帝國(guó)式宗教政府，盡管其權(quán)力殘缺不全，已足以阻止北方蠻族建立統(tǒng)一的、高水平整合的政治體。破碎的世俗政治版圖又讓其長(zhǎng)期保持強(qiáng)大權(quán)力，以至于格里高利七世頒布《教皇敕令》(二十七條)，從法律上確立了教權(quán)對(duì)世俗王公的統(tǒng)治權(quán)，形成比較完整的神教統(tǒng)治秩序。

總之，古代西方一神教的強(qiáng)大權(quán)力，造成其文明內(nèi)部深刻的、全方位的結(jié)構(gòu)性分裂，產(chǎn)生一系列長(zhǎng)遠(yuǎn)后果，其中兩點(diǎn)強(qiáng)有力地約束了西歐后來(lái)的現(xiàn)代國(guó)家構(gòu)建。

首先，人民有教民、國(guó)民兩重身份，且兩者極不均衡。世俗君主統(tǒng)治人民的肉體，塑造出“國(guó)民”身份；教會(huì)統(tǒng)治人民的靈魂，塑造出“教民”身份。相比較而言，后者更為直接、切身，居于支配地位，教民經(jīng)常無(wú)視、否定政府權(quán)威，甚至分裂國(guó)家。直到今天，教民與國(guó)民身份的兩分、沖突，仍是各種神教文明面臨的根本挑戰(zhàn)。西式民族意識(shí)就與其教民意識(shí)有密切關(guān)系。

其次，世俗權(quán)力軟弱而缺乏道德正當(dāng)性和政治自主性。宗教壟斷了道德解釋權(quán)，但其所倡導(dǎo)的道德是出世的，經(jīng)常是反政治的；政治被劃歸世俗領(lǐng)域——西方社會(huì)科學(xué)所倡導(dǎo)的國(guó)家價(jià)值中立、道德與法律分立、善與權(quán)利分立之類(lèi)觀念，均由此發(fā)展而來(lái)。由此，政府權(quán)力缺乏道德正當(dāng)性，要么歸順于教權(quán)，淪為其工具，這是中世紀(jì)西方政治的基本形態(tài)；要么停留在純粹暴力、利益層面，淪為權(quán)力政治和利益政治，這是現(xiàn)代國(guó)家和國(guó)家間關(guān)系的基本狀態(tài)。政府缺乏道德自主性的結(jié)果是缺乏政治自主性，也就缺乏必要的覆蓋和穿透能力：首先，無(wú)法覆蓋和穿透教會(huì)，對(duì)教民進(jìn)行直接統(tǒng)治；其次，教會(huì)、政府的分立又制造了一個(gè)廣闊的權(quán)力縫隙地帶，各種社會(huì)、經(jīng)濟(jì)力量滋生于其中，政府同樣無(wú)法覆蓋和穿透，只能以利益與之進(jìn)行交換。這些力量持續(xù)發(fā)育，擠壓政府權(quán)力。這就是形成現(xiàn)代自由主義國(guó)家的社會(huì)基礎(chǔ)。

總之，西方一神教是“厚的”宗教，其人格化神靈不僅是超越的(transcendent)也是臨在的 (immanent)且無(wú)所不在的(omnipresence)，故神教對(duì)其信眾進(jìn)行全方位的深度控制，使之脫離人倫、政治秩序，形成堅(jiān)固的教民意識(shí)。相比較而言，孔子文教則是“薄的”宗教，大體上滿足于教化人民以基礎(chǔ)性人倫規(guī)范和公共道德，即教人“成人”——既成為好人，積極承擔(dān)倫理責(zé)任，又成為好國(guó)民，忠君愛(ài)國(guó)。因此，文教近似于盧梭意義上的公民宗教，旨在培養(yǎng)人民普遍的“社會(huì)性的感情”(27)盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年，第181頁(yè)。。作為公民宗教，文教構(gòu)建了民眾共識(shí)性的道德倫理觀念和統(tǒng)一的國(guó)民身份意識(shí)(28)參見(jiàn)陳明：《公民宗教：儒教之歷史解讀與現(xiàn)實(shí)展開(kāi)的新視野》，《中國(guó)儒學(xué)》第九輯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014年。。

文教之“薄”又使其可以兼容、統(tǒng)攝神教，形成“一個(gè)文教、多種神教、眾神教統(tǒng)于文教”的中國(guó)式復(fù)合宗教結(jié)構(gòu)(29)參見(jiàn)姚中秋：《一個(gè)文教，多種宗教》，《天府新論》2014年第1期。。人民可以各信其教，本土神教或外來(lái)神教，皇權(quán)士人政府和文教對(duì)此都是寬容的，但也對(duì)其加以引導(dǎo)、施加壓力，使之接受孝親、忠君價(jià)值(30)參見(jiàn)范麗珠、陳納：《論政治倫理與信仰教化的耦合關(guān)系——中華本土宗教的社會(huì)學(xué)理論建構(gòu)之芻議》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2021年第5期。。人民普遍有雙層精神生活：私人性質(zhì)的神靈崇拜，公共性質(zhì)的文教，后者持續(xù)滲透前者。這樣，文教自身沒(méi)有創(chuàng)造分立的教民意識(shí)，還協(xié)同政治權(quán)力遏制其他各種宗教的教民意識(shí)，樹(shù)立和持續(xù)強(qiáng)化普遍的國(guó)民意識(shí)。因此，文教國(guó)家是一個(gè)統(tǒng)治沒(méi)有身份標(biāo)簽的普遍國(guó)民的政治性國(guó)家，具有極高水平的國(guó)家整合，在其中很難形成對(duì)抗性經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化組織。

三、從文教國(guó)家反思西式民族國(guó)家

西歐的現(xiàn)代國(guó)家構(gòu)建進(jìn)程與中國(guó)的戰(zhàn)國(guó)秦漢之大變頗為相似，歷史社會(huì)學(xué)常作此類(lèi)比較性研究。但兩者初始條件不同，最后結(jié)果也大相徑庭：中國(guó)定型于文教國(guó)家，西方神權(quán)統(tǒng)治秩序框定了現(xiàn)代國(guó)家起源、發(fā)展的路徑，定型于民族國(guó)家和自由主義國(guó)家。這是西式現(xiàn)代國(guó)家的兩個(gè)高度相關(guān)的面相——前者形成于早期現(xiàn)代，構(gòu)成其現(xiàn)代國(guó)家之“體”；后者形成于19世紀(jì)以來(lái)，呈現(xiàn)其現(xiàn)代國(guó)家之“形”。我們先來(lái)考察前者。

格林菲爾德曾精辟地指出西式民族國(guó)家理念、形態(tài)與西方一神教傳統(tǒng)之間的歷史、精神聯(lián)系：“盡管民族主義在本質(zhì)上是世俗主義的，但我們應(yīng)該懂得，它只能在某種宗教環(huán)境中產(chǎn)生出來(lái)。它是某種特殊文明的產(chǎn)物。這種文明是一種獨(dú)特的、自我封閉的、自足的和自生的文化變體……造就民族主義的那種文明是由猶太教的一神教論宗教傳統(tǒng)為之奠定基礎(chǔ)的?！彼裁鞔_指出，“很顯然，多神論文化顯然就不可能有這種概念”(31)里亞·格林菲爾德：《民族主義：走向現(xiàn)代的五條道路》，王春華等譯，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2010年，“中譯本前言”，第3頁(yè)。。趙鼎新也指出，現(xiàn)代西方的民族認(rèn)同觀念的精神淵源是猶太教的“選民”觀念(32)參見(jiàn)趙鼎新：《帝國(guó)政治和主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)——民族運(yùn)動(dòng)起源、發(fā)展和未來(lái)》，《二十一世紀(jì)》(香港)2021年第6期。。

猶太先知?jiǎng)?chuàng)造一神教，旨在整合分立的各部為統(tǒng)一的猶太民族。先知宣告，神“揀選”了猶太人，并與之訂立盟約：“你們要?dú)w我為圣，因?yàn)槲乙腿A是圣的，并叫你們與萬(wàn)民有分別，使你們作我的民。”( 《舊約·利未記》)這里出現(xiàn)了明確的分別意識(shí)，有學(xué)者解釋?zhuān)骸斑@種分離是某種意義上的上升，是由普通民族上升為特殊民族，由世俗民族上升為神圣民族。”(33)傅有德：《猶太教中的選民概念及其嬗變》，《文史哲》1995年第1期。猶太人通過(guò)自我神圣化，成為自我封閉的民族，與他者區(qū)隔，此即“尚異性”，即拒絕與他者兼容、融合的傾向(34)參見(jiàn)傅有德：《論猶太人的尚異性》，《世界宗教文化》2010年第2期。。據(jù)此可以說(shuō)，猶太教構(gòu)建了第一個(gè)西方類(lèi)型的“民族”，其構(gòu)成要素是：一群人基于“選民”意識(shí)而自我神圣化，形成族群等級(jí)制意識(shí)，貶抑他者；自我封閉，竭力保持內(nèi)部同質(zhì)化，排斥他者。孫硯菲將此概括為“零和性”(35)參見(jiàn)孫硯菲：《零和擴(kuò)張思維與前現(xiàn)代帝國(guó)的宗教政策——一個(gè)以政教關(guān)系為中心的分析框架》，《社會(huì)學(xué)研究》2019年第1期。。

基督教突破了猶太民族的封閉性，從而成為普世性宗教。帝國(guó)崩潰后，羅馬教會(huì)享有普遍統(tǒng)治權(quán)，塑造出統(tǒng)合眾多邦國(guó)、族群的基督教世界(Christendom)，民眾首先具有教民意識(shí)，這是超越國(guó)界的，因而當(dāng)時(shí)的歐洲是有普遍主義精神的。但是，一神教又內(nèi)在地、持續(xù)地滋生宗派，且各派基于獨(dú)斷意識(shí)而彼此難以兼容，基督教世界也就周期性地出現(xiàn)制度性分裂、敵對(duì)。16世紀(jì)的宗教改革是非常重要的一次，與當(dāng)時(shí)西歐的戰(zhàn)爭(zhēng)、資本主義在大西洋世界體系內(nèi)的發(fā)育發(fā)生共振，形成了民族和民族國(guó)家。

宗派化神教對(duì)西歐各民族的構(gòu)建發(fā)揮了決定性作用。宗教改革沖擊波之后，世俗君權(quán)擴(kuò)展、深化其權(quán)力。威斯特伐利亞體系確認(rèn)其疆域性“主權(quán)”，絕對(duì)主義王權(quán)尋求整合其治下人民，實(shí)現(xiàn)直接統(tǒng)治，這就需要培育民眾的國(guó)家認(rèn)同。而人民普遍信仰神教，王權(quán)不能不以之構(gòu)建人民的身份認(rèn)同。威斯特伐利亞體系確立了“教隨君定”原則，各國(guó)陸續(xù)確立某個(gè)新教宗派為國(guó)教，以其為中心展開(kāi)特殊主義的民族構(gòu)建，比如：以本國(guó)文字翻譯《圣經(jīng)》，構(gòu)建國(guó)語(yǔ)、國(guó)文體系，且自夸為神的語(yǔ)言文字；建立國(guó)教神學(xué)；追溯本國(guó)教會(huì)歷史，借以構(gòu)建國(guó)家的神圣歷史敘事(36)參見(jiàn)王晴佳、李隆國(guó)：《外國(guó)史學(xué)史》，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第168-180頁(yè)。；基于神教禮儀建立獨(dú)特的國(guó)家、民眾日常生活儀節(jié)等。

早期現(xiàn)代各國(guó)政府進(jìn)行這些努力，其用意是政治性的，旨在塑造統(tǒng)一的國(guó)民意識(shí)。但是，此時(shí)的神教已弱化了普遍主義精神，尤其是新教復(fù)活、強(qiáng)化了《舊約》的“選民”意識(shí)。選民意識(shí)滲入國(guó)民意識(shí)之中，形成了民族意識(shí)，其根本特征是自我神圣化，貶抑、排斥他者(37)關(guān)于英格蘭循此構(gòu)建民族意識(shí)的過(guò)程，參見(jiàn)里亞·格林菲爾德：《民族主義：走向現(xiàn)代化的五條道路》第一章《上帝的長(zhǎng)子：英格蘭》。。新教屬于基督教的原教旨主義，加爾文主義更是激進(jìn)的原教旨主義宗派，零和性民族意識(shí)在英美民族那里表現(xiàn)得最為明顯(38)邁克爾·曼也指出，“新教國(guó)家的民族認(rèn)同發(fā)展得比天主教國(guó)家快”，近世的力量強(qiáng)大又強(qiáng)化了這一點(diǎn)，見(jiàn)《社會(huì)權(quán)力的來(lái)源》(第一卷)，第575頁(yè)。?？评麛⑹觥坝?guó)人意識(shí)”形成的過(guò)程，把新教列為第一，并特別強(qiáng)調(diào)新教對(duì)天主教的神圣戰(zhàn)斗所發(fā)揮的重大作用(39)參見(jiàn)琳達(dá)·科利：《英國(guó)人：國(guó)家的形成，1707-1837年》，周玉鵬、劉耀輝譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2017年，第一章《新教》。。至于美國(guó)人，更是通過(guò)清教信仰構(gòu)建其認(rèn)同的，清教徒基于選民意識(shí)與土著嚴(yán)格區(qū)隔，且視之為敵人(40)參見(jiàn)羅伯特·貝拉：《背棄圣約》，鄭莉譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2016年，第一章《美國(guó)的起源神話》，第二章《作為被上帝揀選民族的美國(guó)》。。

也就是說(shuō)，教民意識(shí)的“死人之手”緊緊地拉住了歐美的國(guó)民意識(shí)塑造進(jìn)程，使之半途而廢，從而形成了民族意識(shí)，因而，西方式民族其實(shí)是停留在從教民通往國(guó)民的半路上的未完成物(41)關(guān)于國(guó)民與民族、族群間的關(guān)系，參見(jiàn)周平：《國(guó)民對(duì)現(xiàn)代國(guó)家的意義》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2021年第2期。。一神教的選民意識(shí)、自我神圣化、零和排他性等精神傾向，構(gòu)成西方民族主義之精神基底。民族國(guó)家(nation-state)也就帶有強(qiáng)烈宗教性，與生俱來(lái)地帶有選民意識(shí)、自我神圣化、排外性。這一點(diǎn)在美國(guó)最為明顯。

當(dāng)然，相比于中世紀(jì)教權(quán)的廣泛支配，民族意識(shí)、民族國(guó)家形態(tài)畢竟增加了國(guó)民認(rèn)同的程度，西歐國(guó)家的政治組織化水平還是有所提高，民族的自我神圣化甚至可以憑借同質(zhì)化，形成組織優(yōu)勢(shì)。但我們必須看到，西歐的現(xiàn)代國(guó)家構(gòu)建其實(shí)沒(méi)有達(dá)成博丹、霍布斯等哲人所設(shè)定的目標(biāo)，民族國(guó)家難說(shuō)是完整意義上的現(xiàn)代政治性國(guó)家。它也存在與生俱來(lái)的結(jié)構(gòu)性缺陷，既有反思性研究對(duì)此已有很多討論。第一，高度同質(zhì)化且自我神圣化的民族觀念導(dǎo)致政府不能同等接納其疆域內(nèi)所有人民，而是以宗教和以宗教為中心的種族等理由進(jìn)行區(qū)別、清洗。歐美各國(guó)在現(xiàn)代國(guó)家構(gòu)建過(guò)程中普遍以驅(qū)逐或屠殺方式進(jìn)行種族清洗，西方觀念所驅(qū)動(dòng)的世界各地民主化與國(guó)家構(gòu)建進(jìn)程，也幾乎總是伴隨著大規(guī)模的種族清洗(42)參見(jiàn)邁克爾·曼：《民主的陰暗面：解釋種族清洗》，嚴(yán)春松譯，北京：中央編譯出版社，2017年。。第二，一神教的選民意識(shí)很容易誘發(fā)種族主義。猶太人已經(jīng)顯示了這一點(diǎn)，新教傳統(tǒng)中形成的英國(guó)、美國(guó)民族同樣有明顯種族主義傾向。英美在近世的力量強(qiáng)大又強(qiáng)化了這一點(diǎn)(43)參見(jiàn)彼得·J.卡贊斯坦主編：《英美文明及其不滿者：超越東西方的文明身份》，魏玲等譯，上海：上海人民出版社，2018年，第二章《新盎格魯世紀(jì)計(jì)劃：種族、空間與全球秩序》。。后冷戰(zhàn)時(shí)代，美國(guó)一度有普遍主義精神，但近些年來(lái)，對(duì)于“我們是誰(shuí)”的焦慮日趨嚴(yán)重(44)參見(jiàn)塞繆爾·亨廷頓：《誰(shuí)是美國(guó)人？——美國(guó)國(guó)民特性面臨的挑戰(zhàn)》，程克雄譯，北京：新華出版社,2010年。；清教白人種族主義正在成為其主流意識(shí)形態(tài)。第三，相互排斥的民族意識(shí)造成既有大規(guī)模政治體持續(xù)裂解。西歐的民族國(guó)家構(gòu)建瓦解了普遍的基督教世界，進(jìn)而瓦解了神圣羅馬帝國(guó)、奧匈帝國(guó)、蘇聯(lián)等。歐洲各國(guó)內(nèi)部目前都存在二次甚至三次分裂的危險(xiǎn)。西方式民族主義觀念在世界各地都制造了大規(guī)模政治體的分裂和解體。第四，民族的自我神圣化把民族國(guó)家組成的威斯特伐利亞式國(guó)際社會(huì)鎖定在永恒戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，現(xiàn)代歐洲更深地陷入霍布斯式“叢林狀態(tài)”，歐美列強(qiáng)也習(xí)慣于對(duì)外征服、掠奪。近代中國(guó)就是西方式民族國(guó)家零和擴(kuò)張性的受害者。

基于以上理由我們可以說(shuō)，扎根于一神教零和性精神的西方式民族觀念和民族國(guó)家形態(tài)并不可取。但中國(guó)接連失敗于歐美之后，知識(shí)分子不能不“師夷長(zhǎng)技以制夷”，梁?jiǎn)⒊摹缎旅裾f(shuō)》就闡述了建立民族國(guó)家的明確意愿。但這些思考立刻面臨如下難題：在中國(guó)，作為國(guó)家主體的“民族”是誰(shuí)？如何構(gòu)建這個(gè)“民族”？學(xué)界爭(zhēng)論不休，其中的明智者逐漸認(rèn)識(shí)到，西式民族概念不足以解釋中國(guó)歷史(45)比如梁?jiǎn)⒊P(guān)于中華民族的論述《歷史上中華民族之觀察》、《中國(guó)歷史上民族之研究》，作為專(zhuān)集之四十一、四十二，收入《飲冰室合集》(專(zhuān)集第11冊(cè))，北京：中華書(shū)局,1936年。。在社會(huì)政治實(shí)踐領(lǐng)域，現(xiàn)代國(guó)家構(gòu)建也沒(méi)有走向西式民族國(guó)家，因?yàn)樵诔笠?guī)模文教國(guó)家形態(tài)中，難以形成西方式民族。

秦漢以降，文教支持的政治權(quán)力就有力地塑造了國(guó)民共同體，其構(gòu)造性原理是“柔遠(yuǎn)能邇”：王者對(duì)于臣民，不分其種族、族群、宗教信仰，只看其是否服從王政、接受文教(46)語(yǔ)出《尚書(shū)·舜典》。參見(jiàn)姚中秋：《堯舜之道：中國(guó)文明的誕生》，北京：中國(guó)文聯(lián)出版社,2016年，第257-258頁(yè)。。文教國(guó)家是相對(duì)純粹的政治性國(guó)家，人民是相對(duì)純粹的政治性國(guó)民，比如“漢人”僅僅意謂漢朝政府治下之人(47)參見(jiàn)費(fèi)孝通主編：《中華民族多元一體格局》(修訂本)，北京：中央民族大學(xué)出版社，1999年，第169-170頁(yè)。。在漫長(zhǎng)的歷史中，文教協(xié)同政治權(quán)力遏制各種族群、宗教、地方的隔閡，熔鑄政治性國(guó)民共同體，在其中不可能形成自我神圣化的、排他性的民族。

這構(gòu)成現(xiàn)代國(guó)家構(gòu)建的引領(lǐng)性、約束性“軌道”。晚清短暫出現(xiàn)過(guò)反滿種族主義，但只是曇花一現(xiàn)，很快就歸于政治性國(guó)民主義。梁?jiǎn)⒊渤搅恕缎旅裾f(shuō)》的論述，提出“中華民族”概念，似有建立西式民族國(guó)家之意，其取向卻與之完全相反：西式民族主義傾向于自我封閉與排斥，中華民族觀念卻致力于合與和(48)參見(jiàn)馬戎：《中華文明的基本特質(zhì)》，《學(xué)術(shù)月刊》2018年第1期。?！肚宓圻d位詔書(shū)》明確表達(dá)了這一觀念：“仍合滿、漢、蒙、回、藏五族完全領(lǐng)土為一大中華民國(guó)?！毙梁ジ锩鼊倮?，孫中山也轉(zhuǎn)而主張“五族共和”。正是在這種觀念下，多族群的帝制清朝轉(zhuǎn)換為共和的中華民國(guó)的過(guò)程中沒(méi)有發(fā)生大規(guī)模種族排斥和清洗——而這廣泛存在于廣義西方諸古代帝國(guó)崩解的過(guò)程中?，F(xiàn)代中國(guó)因此基本保持了清朝的疆域和人口，各種力量持續(xù)對(duì)統(tǒng)合性的文教和政治權(quán)力進(jìn)行強(qiáng)化(49)李懷印詳盡分析了這一歷程并對(duì)民族國(guó)家觀念在中國(guó)的適用性有所反思，參見(jiàn)李懷印：《現(xiàn)代中國(guó)的形成(1600-1949)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2022年。。中國(guó)共產(chǎn)黨雖然引入蘇聯(lián)民族觀念，卻始終堅(jiān)持培育、筑牢中華民族共同體意識(shí)：政府維度上實(shí)行民族區(qū)域自治制度，黨的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)全面覆蓋、深入穿透，具有強(qiáng)大整合能力；在文教方面，積極傳播中國(guó)化馬克思主義和中華文化，推動(dòng)宗教中國(guó)化，以國(guó)家政治意識(shí)馴服地方意識(shí)和教民意識(shí)，以構(gòu)建各族人民普遍的國(guó)民意識(shí)。

當(dāng)然，中國(guó)式文教國(guó)家也沒(méi)有對(duì)外擴(kuò)張意識(shí)，對(duì)此學(xué)界已有很多討論，無(wú)須贅述(50)參見(jiàn)康燦雄：《中國(guó)影響下的文明與國(guó)家的形成》，彼得·J.卡贊斯坦主編：《世界政治中的文明：多元多維的視角》，秦亞青等譯，上海：上海人民出版社，2018年。。文教中國(guó)塑造了一個(gè)和而不同、共生互惠的普遍世界秩序，人類(lèi)命運(yùn)共同體理念是其當(dāng)代表達(dá)。

四、從文教國(guó)家反思自由主義國(guó)家

19世紀(jì)中期以降，自由主義國(guó)家在歐美逐漸形成。西方主流意識(shí)形態(tài)和社會(huì)科學(xué)將其確立為唯一正當(dāng)?shù)默F(xiàn)代國(guó)家形態(tài)，尤其是美國(guó)進(jìn)入世界舞臺(tái)中央以后，積極推廣這種國(guó)家形態(tài)，冷戰(zhàn)結(jié)束后，這種國(guó)家形態(tài)似乎成為世界主流。然而短短二三十年后，這種國(guó)家形態(tài)陷入全面危機(jī)。由文教國(guó)家的視角可以洞見(jiàn)其結(jié)構(gòu)性根本缺陷，并且同樣可溯源于神教統(tǒng)治秩序的歷史路徑約束。

早期現(xiàn)代西歐各國(guó)積極推進(jìn)教會(huì)的國(guó)家化，政府權(quán)力擴(kuò)張，教會(huì)的組織化、制度化程度則持續(xù)下降，后退、轉(zhuǎn)化為“社會(huì)”，主要關(guān)涉民眾私人生活和基層公共事務(wù)。同一時(shí)期，大西洋世界體系中的遠(yuǎn)距離貿(mào)易推動(dòng)資本主義發(fā)育，各城市形成“市民社會(huì)”。靈魂與金錢(qián)緊密結(jié)合的結(jié)果是形成了一個(gè)強(qiáng)大而神圣的社會(huì)，中世紀(jì)教權(quán)與王權(quán)的分立逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)與政府(西方術(shù)語(yǔ)中的國(guó)家state)之分立。社會(huì)仍以宗教作為主要組織機(jī)制，英國(guó)如是(51)邁克爾·曼說(shuō)，“教會(huì)在家庭、郊區(qū)和廣泛權(quán)力的活動(dòng)場(chǎng)所中有長(zhǎng)期占統(tǒng)治地位的聯(lián)系”，見(jiàn)《社會(huì)權(quán)力的來(lái)源》(第二卷·上)，第249頁(yè)。，美國(guó)尤其如此，托克維爾對(duì)此有所描述(52)托克維爾：《論美國(guó)的民主》(上卷)，董國(guó)良譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1988年，第333-349頁(yè)。。

西方現(xiàn)代政治思想就奠基于這一分立，并將其正當(dāng)化、神圣化?；舨妓?、洛克等人構(gòu)造社會(huì)契約論，預(yù)設(shè)人最初在自然狀態(tài)中，其在邏輯上先于政府、先于文明，并由此出發(fā)，以個(gè)人意志共同構(gòu)造政府(國(guó)家)。且人在自然狀態(tài)中是自由的，為建立政府交出部分自由。這一預(yù)設(shè)賦予自然狀態(tài)以價(jià)值上的優(yōu)越性——盧梭后來(lái)突出了這一點(diǎn)。洛克還想象，人在自然社會(huì)中擁有財(cái)產(chǎn)權(quán)，建立政府的唯一目的是保障這個(gè)先在的財(cái)產(chǎn)權(quán)。在這里，政府是工具化的，隱含了社會(huì)在價(jià)值上高于政府的命題，這一點(diǎn)后來(lái)日趨明顯且具體化：18世紀(jì)的蘇格蘭道德哲學(xué)論證了市民社會(huì)的價(jià)值優(yōu)先性，亞當(dāng)·斯密論證了市場(chǎng)機(jī)制相對(duì)于政府權(quán)力的優(yōu)先性，托克維爾論證了社會(huì)自治相對(duì)于政府統(tǒng)治的優(yōu)先性?？梢?jiàn)，推動(dòng)形形色色的“社會(huì)”的神圣化，構(gòu)成現(xiàn)代西方政治思想發(fā)展的一條重要線索。

到1800年前后，整體性社會(huì)逐漸裂解為利益集團(tuán)，并同樣自我神圣化。美國(guó)制憲者最早表達(dá)了這一認(rèn)識(shí)——利益、意見(jiàn)和情感讓人們分化成為不同利益集團(tuán)(53)參見(jiàn)漢密爾頓等：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1980年，第十篇。，“野心必須用野心來(lái)對(duì)抗”(54)漢密爾頓等：《聯(lián)邦黨人文集》，第264頁(yè)。。他們據(jù)此設(shè)計(jì)了權(quán)力分割、裝配、相互制衡的分裂型政治機(jī)制。工業(yè)化、城市化推動(dòng)階級(jí)的分立，政治上逐漸形成兩種制度，各種社會(huì)群體以之進(jìn)行政治博弈：一個(gè)是政黨，作為社會(huì)與政府之間的中介；另一個(gè)是代議制政府，分立的社會(huì)集團(tuán)各自派遣其代表進(jìn)入政府，表達(dá)自身利益。這兩者是自由主義國(guó)家的柱石，自由主義意識(shí)形態(tài)也逐漸在價(jià)值上把各種分立的社會(huì)群體的意見(jiàn)、訴求神圣化。多元民主論者相信，民主制的優(yōu)越性就在于每個(gè)集團(tuán)都有權(quán)利表達(dá)其訴求(55)參見(jiàn)達(dá)爾：《民主理論的前言》，顧昕、朱丹譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2000年。《譯者后記》將其理論概括為“以社會(huì)制約權(quán)力”。。

由此更進(jìn)一步，整體性社會(huì)裂解為原子化個(gè)體，自由主義則確立了個(gè)體的神圣性。密爾的《論自由》不僅要求政府，而且要求社會(huì)尊重個(gè)體的自由。在美國(guó)的特殊環(huán)境中，個(gè)體的權(quán)利甚至發(fā)展成為一種強(qiáng)大的權(quán)力——其典型體現(xiàn)是所謂公民持槍權(quán)，政府被想象成個(gè)體的敵人。

總之，自由主義國(guó)家的結(jié)構(gòu)性特征是以原子化個(gè)體為基本要素的社會(huì)—政府二元分立，社會(huì)從宗教轉(zhuǎn)化而來(lái)，且在很大程度上由宗教組織，因而是神圣的，與之相對(duì)的政府則是鄙俗的。個(gè)體、社會(huì)先于政府，在價(jià)值上高于政府，人在社會(huì)中享受自由，價(jià)值的再生產(chǎn)也在社會(huì)中進(jìn)行。就治理而言，個(gè)體與其自愿建立的組織之自我治理在價(jià)值上是優(yōu)先的，政府的權(quán)力統(tǒng)治只是輔助性的。因此自由主義主張，政府必須保持價(jià)值中立，不可涉入道德事務(wù)。極端自由主義者更將政府權(quán)力視為“必要之惡”，對(duì)其嚴(yán)加防范。

因此，自由主義國(guó)家中的政府沒(méi)有道德正當(dāng)性，也就缺乏足夠政治自主性和能力，僅為多元的社會(huì)性價(jià)值和利益進(jìn)行博弈之平臺(tái)。各種社會(huì)性權(quán)力快速發(fā)育且離散化。到20世紀(jì)中期，以權(quán)利政治的名義，歐美各國(guó)興起文化政治、身份政治，各種亞文化群體自我神圣化，形成一系列“政治正確”教條。政府不能不滿足各種身份提出的個(gè)別要求，國(guó)家趨于離散化、部落化，包括排他性種族主義逐漸發(fā)育、泛濫——凡此種種，其實(shí)是人類(lèi)生存狀態(tài)的返祖。

米格代爾概括第三世界國(guó)家的結(jié)構(gòu)性特征為“強(qiáng)社會(huì)、弱國(guó)家”(56)參見(jiàn)喬爾·米格代爾：《強(qiáng)社會(huì)與弱國(guó)家：第三世界的國(guó)家社會(huì)關(guān)系及國(guó)家能力》，張長(zhǎng)東等譯，南京：江蘇人民出版社，2009年。，但實(shí)際上，這是歐美自由主義國(guó)家的結(jié)構(gòu)性原則，只是由于其資源豐裕，公共品供應(yīng)尚較充分，因而尚能維持正常國(guó)家秩序。在廣大第三世界，自由主義國(guó)家形態(tài)始終未能正常運(yùn)轉(zhuǎn)。有些學(xué)者認(rèn)識(shí)到這一結(jié)構(gòu)性缺陷，試圖予以矯正，提出“國(guó)家(政府)自主性”理論和“國(guó)家能力”議題(57)參見(jiàn)弗朗西斯·福山：《政治秩序與政治衰?。簭墓I(yè)革命到民主全球化》，毛俊杰譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015年。，但未能觸及結(jié)構(gòu)性問(wèn)題，因而無(wú)濟(jì)于事。

國(guó)民必因地域、族群、宗教、階層、習(xí)俗等因素分化成不同群體，社會(huì)天然是多元的，問(wèn)題在于如何處理。從邏輯和歷史的二重角度看，唯有擁有政治自主性且高度組織化的政府，具有整合多元社會(huì)之意愿和能力。西方一神教把政府矮化為沒(méi)有頭腦的侏儒，致其無(wú)力統(tǒng)攝多元社會(huì)。中國(guó)文教賦予直接統(tǒng)治的郡縣制政府以健全的靈魂，使之有能力整合多元社會(huì)為一體；社會(huì)仍然保持活力，但無(wú)從自我神圣化、對(duì)抗政治權(quán)力，也難以分立到相互排斥的程度。因此，文教國(guó)家在結(jié)構(gòu)上是“多元一體”的。

總之，通過(guò)統(tǒng)合政教，文教國(guó)家能夠持續(xù)構(gòu)建、積累其神圣性。在西方國(guó)家，圣、俗始終處在結(jié)構(gòu)性分立狀態(tài)——教會(huì)、民族、社會(huì)是神圣的，政府則是凡俗、低劣的。但教會(huì)壟斷權(quán)力，必然走向腐?。灰?yàn)榕潘?，民族意識(shí)極易墮入自然化的種族主義；因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)的離散化，社會(huì)難免墮入文化相對(duì)主義和虛無(wú)主義。文教的孝親、敬天有適度的神圣性，政府與之分享。以此為基礎(chǔ)，文教國(guó)家憑其對(duì)國(guó)民生活的全方位滲透，在歷史過(guò)程中持續(xù)積累其神圣性，成為“即凡而圣”的超大規(guī)模精神團(tuán)契(58)參見(jiàn)趙汀陽(yáng)：《惠此中國(guó)》，第65-68頁(yè)。，這是國(guó)家所能達(dá)到的最善狀態(tài)。

結(jié) 語(yǔ)

西式民族國(guó)家和自由主義國(guó)家形態(tài)在后冷戰(zhàn)時(shí)代都有過(guò)大擴(kuò)張，常見(jiàn)模式是以民族主義運(yùn)動(dòng)進(jìn)行分裂、建立自由主義國(guó)家，蘇聯(lián)、東歐最為典型。俄烏沖突表明，這一“轉(zhuǎn)型”沒(méi)有帶來(lái)可欲后果。近些年來(lái)，歐美發(fā)達(dá)國(guó)家也陷入結(jié)構(gòu)離散化危機(jī)，種族主義洶涌興起。人群高度多樣的超大規(guī)模中國(guó)，卻風(fēng)景獨(dú)好，創(chuàng)造了人類(lèi)文明新形態(tài)。如此差異，原因何在？對(duì)此既要進(jìn)行現(xiàn)實(shí)的分析，也要進(jìn)行歷史溯源分析。

本文從宗教類(lèi)型之別出發(fā)，歷史地、宏觀地比較中西國(guó)家形態(tài)，發(fā)現(xiàn)中西宗教作為“鋪軌車(chē)”，塑造了其大不相同的國(guó)家形態(tài)。中外學(xué)者對(duì)西方式民族國(guó)家、自由主義國(guó)家的價(jià)值、制度已有不少反思性研究，本文通過(guò)歷史溯源，揭示了其長(zhǎng)時(shí)段的結(jié)構(gòu)性缺陷?，F(xiàn)代國(guó)家的標(biāo)識(shí)性特征是直接統(tǒng)治和普遍的國(guó)民身份認(rèn)同，中國(guó)式文教國(guó)家在古代就逐漸做到了這兩點(diǎn)，當(dāng)代又予以強(qiáng)化；西方的現(xiàn)代國(guó)家構(gòu)建同樣追求這兩者，但受其神教統(tǒng)治秩序的路徑約束終未達(dá)到，停留在民族國(guó)家和自由主義國(guó)家形態(tài)，因此，它們不是現(xiàn)代國(guó)家的成熟狀態(tài)，歷史已充分證明，它們也不是現(xiàn)代國(guó)家的可欲狀態(tài)。

據(jù)此認(rèn)知，本文得出如下規(guī)范性結(jié)論：中國(guó)不必向西式民族國(guó)家或自由主義國(guó)家“轉(zhuǎn)型”；作為一種國(guó)家類(lèi)型，文教國(guó)家既是自家傳統(tǒng)，從政治科學(xué)角度看也更為可取。從學(xué)術(shù)角度看，對(duì)文教國(guó)家進(jìn)行研究，有助于更好把握現(xiàn)代國(guó)家、直接統(tǒng)治、國(guó)民、國(guó)家教化等概念，構(gòu)建更為可取、普遍的理論體系。從實(shí)踐角度看，西式國(guó)家形態(tài)已普遍陷入失靈狀態(tài)，當(dāng)今世界亟需一場(chǎng)新的國(guó)家構(gòu)建運(yùn)動(dòng)，中國(guó)式文教國(guó)家形態(tài)完全有理由、也有條件成為新的典范。