張 凱 成臻銘

（湖南省社會科學院，湖南 長沙 410003；吉首大學，湖南 吉首 416000）

明代的西南地區(qū)生活著數(shù)量眾多、部族眾多的族群，就使得該地區(qū)在明代成為中央王朝施行土司制度的重要地區(qū)。明代是土司制度發(fā)展的鼎盛時期，在這一時期，不同土司的統(tǒng)治區(qū)內管轄著各種族群，這也使得土司區(qū)的族群文化多樣，宗教信仰多元。以往研究明代土司制度的學者，往往僅關注土司與中央王朝的政治聯(lián)系、土司族源的追溯以及土司在土司區(qū)內的統(tǒng)治手段等問題，并作出了大量的考證和理論性研究[1][2]，卻大都忽略了土司史料中關于土司社會宗教信仰的豐富內容。以明代永順土司的研究為例，雖然已有學者關注到了永順土司的宗教信仰，但其研究僅說明永順土司區(qū)內所存在的宗教信仰是什么，以及單獨探討某一宗教信仰在永順土司區(qū)的成因與發(fā)展[3]，從而割裂了該地區(qū)多元宗教信仰的內在聯(lián)系，缺乏從總體上剖析各類宗教祭祀場所在某一區(qū)域內的分布特點的視野，進而無法揭示永順土司區(qū)宗教信仰的總體功能。本研究即以永順土司境內所分布的祭祀場所為研究對象，闡釋這些祭祀場所的修建為永順土司建立自身與國家穩(wěn)固的關系所做出的貢獻，借此揭示明代土司與國家進行聯(lián)系的重要手段。

一、“上行下效”：明代土司社會道教信仰的興起

明代時期，道教在全國的發(fā)展有一段漫長但不算艱難的歷史。明朝建國之時，朱元璋就認為佛教、道教已與民俗相互滲透，不能完全廢除，只有嚴加管束使得它不至于大肆蔓延才是良策。由此可以看出，朱元璋對待道教是一種“不禁不揚”的中庸態(tài)度[4]。但是到了明成祖執(zhí)政時期，朱棣自認為能夠奪取天下是道教神玄武大帝庇佑，故而開始崇尚道教，在皇宮內建造道觀，并在武當山興修道觀供奉玄武大帝[5]。而后，明朝歷代皇帝均或多或少地推崇道教，至嘉靖皇帝在位時達到了巔峰[6]。明世宗自從繼位以來，十分寵信本為道士身份的邵元節(jié)和陶仲文，并在他們的勸說下，在皇宮以及全國各地大肆修建道觀[7]。嘉靖二十一年（1542年），明世宗差點在壬寅宮變中被宮女殺死，至此他更加癡迷道教，妄想長生不老[8]。從此以后，明世宗不僅多次花費巨資興修道觀，還對崇尚道教的官員大加封賞，這使得全國的官員之中流行起一片崇道之風[9]。

嘉靖帝的崇道行為深刻影響著當時的各大土司區(qū)。如永順土司區(qū)、容美土司區(qū)、播州土司區(qū)、河湟土司區(qū)等地區(qū)都有道教祭祀系統(tǒng)的遺跡[10]。其中，尤以永順土司區(qū)的道教祭祀系統(tǒng)最為完備。根據(jù)《永順宣慰司志》①所載的明代永順土司區(qū)所存在的宗教祭祀場所中，比較典型的道教祭祀場所有玉極殿、崇圣殿以及城隍廟。其實，在永順土司區(qū)，最具代表意義的道教祭祀場所應為祖師殿。按照地方志的記載和如今的考古報告，祖師殿應該是建于宋代，是永順土司區(qū)眾多祠廟中最為古老的建筑[11][12]。不過，祖師殿在宋代的功能以及供奉的神位已不得而知，只能確定在土司時期這里也一直是祭祀的主要場所。嘉靖十年（1531年），時任永順宣慰使彭宗舜對祖師殿的原建筑物進行了翻新，并在這里開始供奉道教的祖師張道陵[13]。嘉靖三十三年（1554年），彭翼南繼任永順宣慰使，又以祖師殿為原點，在祖師殿中軸線正后方的第五級臺階上修建了玉極殿供奉玉帝，又在玉極殿右邊建造了崇圣殿供奉玄帝[14]。通過這些記載我們可以發(fā)現(xiàn)這樣一個特點，永順土司區(qū)這些與道教相關的祭祀建筑均是在嘉靖年間落成，與嘉靖帝推崇道教的時間背景與社會背景十分吻合。

其實，嘉靖年間漢人社會崇尚道教的風氣也引起了一直向化漢文化的永順土司的關注，并開始在永順土司社會模仿諸多道教的祭祀活動②。根據(jù)《歷代稽勛錄》記載，永順宣慰使彭顯英、彭世麒以及彭宗舜都有著自己的道號[15]。而在彭宗舜任職期間，不僅重修了祖師殿，還在祖師殿進行了道教祭祀儀式的祈?；顒?。在現(xiàn)今的永順老司城考古發(fā)掘現(xiàn)場，在祖師殿遺址前懸掛著一口與彭宗舜這次祭祀活動有關的大鐘，鐘上的銘文記錄著這次活動的目的以及主要參與人員：鐘面上的文字分為“法輪常轉”“帝道遐昌”“道日增輝”“皇圖永固”四個部分。在“法輪常轉”一條首先感謝了皇恩浩蕩，蔭封彭氏數(shù)代。然后說出了這次祭祀的主要原因在于祈求永順土司區(qū)祖師殿所奉神靈保佑永順土司區(qū)“康寧俗美、歲豐民安”；“帝道遐昌”一條標明這次祭祀的時間是嘉靖十年（1531年）三月初五；“道日增輝”一條下則是其余參與這次祭祀的主要人員，身份有信士、把總、管家、頭目四類十二人；而“皇圖永固”一條下列舉了這次祭典的主祭人是彭氏三代土司，即已致仕的彭世麒、彭明輔和在任的彭宗舜；陪同主祭人是各高級土官、土舍三人，低級漢官一人[16]。

從這篇銘文的內容來看，這只是一次普通的祈求土司區(qū)風調雨順的祭祀活動，但是銘文透露的另一層信息是，永順土司此時已經在用漢地道教祭祀體系中的某些儀式在進行祈福：

首先是“法輪常轉”“帝道遐昌”“道日增輝”“皇圖永固”的條目號。這四句條目號在漢地諸多祭祀場所的碑刻、銘文上均屢見不鮮，常用作祭祀時作為祭祀念詞開頭的祥瑞之語，可見當時永順土司對漢地的祭祀儀式模仿的相似度較高。不過值得注意的是，這四句話語本屬于佛教祭祀用語[17]，唯一的不同只是把“佛日增輝”改為了“道日增輝”。永順土司這種混淆佛、道用語的做法很可能是受到了漢族社會中佛、道相互滲透合流的影響。在漢族社會中，道教經過長時間的發(fā)展，祭祀體系中借用佛教常用祭祀語言的例子十分常見，而這種行為被永順土司忠實地復制到了永順土司社會的道教祭祀活動中，并直接反映到了這口鐘的銘文上。

其次在于這次祭祀?yún)⑴c的人員基本涵蓋了永順土司社會的所有階層。這次祭祀的主祭人由致仕的兩位永順宣慰使和在任宣慰使組成，土司區(qū)的最高領導悉數(shù)出席證明著他們對這次祭典的重視。陪祭人是在任三位土舍與一位漢人經歷司，漢人低級官員出席竟能列為陪祭人證明永順土司對漢官的尊重，也體現(xiàn)永順土司需要漢官前來參與而體現(xiàn)出這次道教祭祀是由漢人指導，保證了程序的正式性。與主祭人和陪祭人分而列之的是參與人，參與人主要是土目和土民。據(jù)銘文所載，這些土目帶來了千余名土民參與這次祭祀活動。從規(guī)模上看，永順土司十分重視這次道教模式的祭祀。不過這種道教的正規(guī)祭祀活動顯然只停留在永順土司上層社會的模仿之中，未能深入當?shù)赝撩裰?。雖然這次祭祀?yún)⑴c的土民有千人之多，但是其后土目領導或者土民自發(fā)在祖師殿進行祭祀的記載并不多見，這一祭祀場所基本上只限永順土司社會的高層統(tǒng)治者使用[18]。

再次是在參與這次祭祀的人員中，有位身份為“信士”的人。銘文顯示他名叫彭世俊，按照字輩應該為致仕土司彭世麒的族兄弟[19]?！靶攀俊睂Ｖ感欧罘鸾讨?，不過在漢人百姓之中佛道經常混用專有名詞，故信士也會表示信奉道教之人。由此可見，當時的永順土司社會引入道教系統(tǒng)時，一些流行于民間的專有詞匯也會一同引入，雖然這些專有詞匯從理論意義上來說不甚準確，但是在永順土司的認知里面，只要是漢人社會流行的并與道教信仰相關的信息都會被其忠實地保留下來。

最后是這口銘文鐘的構造。這口銘文鐘的提梁為蒲牢獸紐，蒲牢雙面四爪，抓住鐘頂。蒲牢是傳說“龍生九子”中的一子，由于喜煙好坐，一般被用于漢族地區(qū)的寺院、道觀的洪鐘之上。提梁之下為蓮瓣紋、六道旋紋以及四個十六瓣葵紋，均是漢族地區(qū)洪鐘之上常見紋飾[20]。可見，永順土司為此次祭祀而鑄的洪鐘也高仿了漢族地區(qū)的相關器物，其向化漢人禮制之心表露無遺。

由此可知，在嘉靖初年永順土司區(qū)的道教祭祀活動已初具規(guī)模，而祖師殿便是這種祭祀活動的主要場所。但是由于此時的祖師殿是宋代的建筑，而且規(guī)模和設施均不能和明朝的禮制相匹配，所以為了應對永順土司在此處日益繁多的祭祀活動，永順宣慰使彭宗舜于嘉靖十年（1531年）對祖師殿舊址進行了重新翻修，重修后的祖師殿開始正式供奉道教祖師張道陵。供奉張道陵的原因恐怕是永順彭氏一直宣揚自己為江西彭氏遷徙而來，所以供奉江西龍虎山的張道陵更能說明自己來源江西的可靠性。并且，從祖師殿舊址建成的年代來看，也與永順彭氏傳說從江西遷來的時間吻合。如此一來，祖師殿即成為了永順土司今后進行模擬漢人進行道教祭祀的主場所，也成為了自己是漢人后裔的證據(jù)。

與祖師殿重修同時間進行的是玉極殿和崇圣殿的興建。玉極殿供奉的玉皇大帝又稱為昊天上帝，是道教里最高的神，而且是明朝法律規(guī)定皇帝百官必須定期統(tǒng)一祭祀的神仙[21]。所以彭翼南在修建玉極殿時不但把它修建在了正對祖師殿中軸線的正上方，并且按照典章規(guī)定讓玉極殿坐北朝南，更便于與天下官員統(tǒng)一祭祀。

崇圣殿供奉的玄武大帝本不是朝廷常祭的主神，但是由于朱棣的個人喜好，全國開始跟風祭祀玄武大帝。到了嘉靖三十一年（1552年），明世宗甚至撥出帑銀十一萬兩翻新太和山的玄帝宮[22]。并且在此期間，永順土司區(qū)附近的永定衛(wèi)城內也修建了起了供奉玄武大帝的“真武堂”[23]，為永順土司修建這一祭祀場所提供了借鑒。所以到了彭翼南任職期間，便趁著翻新祖師殿，興修玉極殿的機會一并興修了崇圣殿供奉玄帝，以迎合嘉靖皇帝的心意。這樣，明朝嘉靖年間在永順土司區(qū)的玄武山上便相繼落成了祖師殿、玉極殿和崇圣殿三座道教祭祀場所，三位一體的道教祭祀建筑群就此在永順土司區(qū)形成。

除了官方經常祭祀的三大道教場所，民間社會祭祀最為頻繁的道教場所當屬城隍祠，亦是永順土司社會引入模仿祭祀的對象。城隍祠供奉的是城隍爺，是守護城池之神。城隍爺并沒有特指哪位具體的神祇來擔任，而是由有功于各地方的民眾精英來充當。城隍祭祀起源于南北朝，滋盛于隋唐，宋朝將其列為了國家祭典的一部分，元代還將全國城隍統(tǒng)封為佑圣王[24]。明朝建國后，延續(xù)了前代祭祀城隍的傳統(tǒng)，并對各地城隍神按照州縣的等級分別賜予王、公、侯、伯四等爵位[25]，并在法律上規(guī)定了每年祭祀城隍的時間以及祭祀的標準[26][27]。萬斯同就認為，朱元璋這么做的目的在于“以監(jiān)察民之善惡而禍福之，俾幽明舉不得幸免”[28]通過明初政府這一系列的規(guī)定，使得漢地的民間信仰和國家主導的儀式進行了重新整合，繼而形成了一個紛繁但又有序的城隍祭祀系統(tǒng)。基于此，城隍的神性由帝國中央逐步向著全國各地擴散，使得城隍的祭祀成為了一種將國家意識強加于民眾的政治運作。但是由于城隍身份的不統(tǒng)一性和地方性，地方民眾極易將國家這種貌似隔絕于廣大民眾的“大傳統(tǒng)”與地方信仰層面的“小傳統(tǒng)”進行對接，這就使得國家的思想意識借此滲透進了地方民眾之中，明朝各地的城隍祭祀行為深受其影響。如此一來，對城隍的祭祀行為便成為了地方恭順中央的參照標準之一，朱元璋的目的由此得到了實現(xiàn)。

明代的城隍祭祀是國家對漢人社會的一種教化行為，是一種帶有政治目的的地方控制手段，這種行為帶有濃烈的強制色彩。但是對于土司社會來說，這種強制性并不存在。不過，永順土司卻自發(fā)地在土司區(qū)建立起了城隍祭祀系統(tǒng)。因為他們的目的不僅僅是區(qū)別于自己轄內所管土民的蠻夷身份，更在于與漢人社會無縫對接后，自己的政治權威能無所顧忌地在永順土司區(qū)施行。所以，這造成他們對于國家在漢地推行的神明體系一向采取著主動擁抱的態(tài)度，寄希望于通過對國家制度化神明的迎合，來體現(xiàn)出自己與漢人的一體性，這就為國家流行的城隍祭祀體系在永順土司區(qū)扎根提供了條件。

值得一提的是，根據(jù)《永順宣慰司志》記載，永順土司區(qū)的城隍祠祭祀的是城隍大王[29]。上文已述，明代的城隍爵位分為四等，“王”是最高的爵位。但是被封為“王”一級爵位的城隍神只存在于明代北京、南京等大型城市所在地區(qū)[30][31]，并不存在于湖廣地區(qū)，所以永順土司所供奉的城隍大王實際上是一種違制行為。不過永順土司的這種行為并沒有受到周邊流官的檢舉，當然也不可能受到國家的任何處罰?？梢?，中央王朝對待土司社會主動吸納漢文化的行為采取一種較為開明的姿態(tài)。即便在這一過程中，土司做出了某些越軌行為，只要不造成大的影響，中央王朝都不會對這種行為進行追究。對于永順土司來說，在追求與漢人社會宗教信仰相契合的行為中，除了盡可能地保持與漢人社會祭祀行為的相似性之外，能夠使得自己在所模仿的漢人宗教體系中達到盡可能較高的等級也是永順土司的目的之一。而中央王朝這種行為的“放任”態(tài)度，也給了永順土司游走在制度之外，達到自己對漢人宗教信仰一種盡善盡美的模仿。

由此可見，明代道教祭祀系統(tǒng)在各大土司區(qū)的流行與國家的推動有著密不可分的關系。政治敏感度極高的各地土司，也在國家大力推廣道教的同時，感覺到了這是與國家建立良好關系的契機，并開始在土司區(qū)內大肆建構道家祭祀系統(tǒng)。而對于國家來說，雖然土司社會對內地道教祭祀系統(tǒng)的模仿顯得十分青澀，甚至有越制行為，但是作為“異族蠻夷之地”，有這樣的向化行為，國家還是給予了極大的肯定與寬容，以換取“國家在場”的社會效應。

二、“典重明禋”：明代土司社會對農耕神明宗教系統(tǒng)的引入

明朝是一個以農耕文化為本的傳統(tǒng)型國家，所以供奉保佑五谷豐登的神明祠廟系統(tǒng)在當時深受統(tǒng)治階層和基層人民的共同關注。為了突出農耕文化神靈的重要性，明朝政府將與之相關的幾大祠廟的祭祀方式寫入了明中葉編修的國家行政法典《明會典》之中，名為“正祀”[32]。這就更加帶動了明代百姓對這些神靈的追捧，供奉這些神靈的祠廟也成為當時漢地十分流行的祭祀系統(tǒng)，帶有強烈的漢文化色彩。這種漢文化色彩濃烈的國家祭祀系統(tǒng)也必然成為了欲與中央王朝有所聯(lián)系的土司們的模仿對象。如在廣西土司地區(qū)，就有土司以建設農業(yè)祭祀系統(tǒng)為手段，通過國家賦予的權力，來獲取地方控制權的事例[33]。而在永順土司區(qū)，也坐落著福民廟、稷神壇以及社令壇三大農耕文化神靈的祭祀場所。在明代，它們也是一心向化漢文化的永順土司重點建設的祭祀系統(tǒng)。

根據(jù)《永順宣慰司志》的記載，福民廟供奉的是五谷神[34]，那么它的職能就和漢人地區(qū)的五谷廟類似。而五谷神在明代中央王朝的官方稱謂中，本來稱為稷神。明代稷神被國家定為大祀，祭祀儀式十分正式，祭祀活動必須皇帝親躬，并由文武百官陪祭[35]。后來，由于稷神是掌管農業(yè)的神祇，地方民眾對其供奉祭祀亦十分頻繁，五谷神祭祀開始從稷神祭祀中脫離出來，變?yōu)槊耖g自發(fā)的一種祭祀活動?；诖耍醒胪醭_始對各地的五谷神祭祀活動統(tǒng)一規(guī)范，并深入到基層的村社之中：

凡各處鄉(xiāng)村人民，每里一百戶內立壇一所，祀五土、五谷之神，專為祈禱雨時。若五谷豐登，毎歲一戶輪當會首，常川潔凈壇。遇春秋二社，預期率辦祭物。至日，約聚祭祀，其祭用一羊、一豕、酒、果、香燭隨用。祭畢，就行會飲。會中先令一人讀抑強扶弱之誓，其詞曰：凡我同里之人，各遵守禮法，毋恃力凌弱，違者先共制之，然后經官。或貧無可贍，周給其家，三年不立，不使與會，其婚姻喪葬有乏，隨力相助。如不從眾，及犯奸盜詐偽，一切非為之人，并不許入會。讀誓詞畢，長幼以次就坐，盡歡而退。務在恭敬神明，和睦鄉(xiāng)里，以厚風俗。[36]

由此可見，明代地方祭祀五谷神不但隨處可見，并且有了成套的規(guī)約，這些規(guī)約使得祭祀五谷神的行為不僅僅在于對神明的恭敬，更在于維護了鄉(xiāng)村的和睦，達到了維持地方社會穩(wěn)定的目的。國家對五谷神在民間祭祀的規(guī)定，在民間得到了很好地執(zhí)行。究其原因，在于以農耕生計方式為主的漢人社會對糧食豐收的愿望十分強烈，所以五谷神在漢人社會的信仰空間中占據(jù)著十分重要的地位。離永順土司區(qū)不遠的沅陵縣在明代對五谷神的祭祀活動，便是基本按照國家規(guī)定所進行：

五谷壇：各鄉(xiāng)村每里一百戶可立壇一所，以歲仲春、仲秋月上戊日致祭。祀五谷神，五土神，風云雷雨之神。每位：帛一，爵三，铏二，簠一，簋一，籩八，豆八，羊豕各一。祭畢，會飲讀誓等儀，從制。[37]

沅陵縣的基層村社對五谷神的祭祀活動除了對祭品有些許改變之外，基本與國家典章制度的規(guī)定相同。可見，明代五谷神的基層祭祀活動在全國范圍內基本沒有什么大的改變。沅陵縣在明代是辰州府的府治，該地的儒學曾有一段時間為永順土司應襲舍人的就讀場所[38]。那么永順土司的這些繼承人在就讀期間就有可能接觸到與五谷神相關的祭祀內容，這就給五谷神的祭祀在永順土司區(qū)的開展提供了契機，福民廟也相應在永順土司區(qū)落成。

對于有心模仿漢人祭祀活動的永順土司來說，五谷神的祭祀活動也起到了祭祀神明以外的功能?！队理樞克局尽穼⒂理樛了驹诟Ｃ駨R進行祭祀五谷神活動的過程詳細地記載了下來，為我們對比永順土司祭祀過程與漢人祭祀過程的異同提供了依據(jù)，也揭露了永順土司怎樣通過五谷神的祭祀活動達到凝聚永順土司社會人心的目的：

福民廟在白砂溪內，原祖建祠以祀五谷神。每年正月十五日傳調合屬軍民于魚渡街州上擺列隊伍，以伺親臨點閱后，躬諸本廟參謁。令巫人卜筶，一以祈當年之豐熟，一以祈合屬之清安。至十月十一仍照前例報答本年豐稔寧謐，歲以為常。[39]

從永順土司的祭祀過程中可以看出與漢人祭祀五谷神的三大相似點。其一是在祭祀的時間上，漢人的祭祀時間是在春秋兩季，這也是農作物播種和收割的兩個節(jié)點。而永順土司的祭祀也分為正月十五與十月十一兩季，正月向神明祈求豐收，十月報答神明所帶來的豐稔寧謐。雖然兩者祭祀的具體時間可能不盡相同，但是祭祀的目的和禱告的內容應該是大同小異的；其二是在祭祀?yún)⑴c的人員上。漢人社會以里社作為單位，祭祀之時如約相聚，進行祭祀。永順土司社會以土司轄下軍民為單位，聚于漁渡街，由土司親自點閱后集體前往福民廟祭祀；最后是在祭祀過程中均會有人執(zhí)行祈禱的儀式，并宣讀禱文、誓約。

不過，永順土司社會在進行五谷神祭祀時并不是完全生搬硬套漢人社會那套祭祀方法，也將自身的某些民俗特點融入了祭祀體系之中。首先在禱告的人員以及禱告的內容上，漢人社會派出的是普通的里社成員，所宣讀的內容更像是鄉(xiāng)里規(guī)約，而不是神仙咒文。這體現(xiàn)了漢人社會對五谷神的祭祀目的著重點在于通過對神明的恭敬來維持里社成員之間的關系。反觀永順土司社會的禱告人員卻具有神秘身份，是被廣大民眾認為能溝通人的世界與神仙世界的巫人完成。其禱告的內容也只是簡單地祈求五谷神能夠賜福于永順土司社會，將永順土司區(qū)一年的風調雨順、社會安寧寄托在神仙的庇佑之上。這體現(xiàn)了永順土司社會的農業(yè)生產水平較漢地還十分落后，農業(yè)生產技術還不足以戰(zhàn)勝某些自然災害而達到旱澇保收的效果，只能在精神上寄托于神仙的保佑。

永順土司社會的五谷神祭祀不同于漢人社會的另一特點是在參與民眾的動員形式上。漢人社會祭祀之時是“約”聚祭祀，是一種自愿參與的形式。當然，祭祀活動的參與人即是祭祀誓言的盟約人，雖然要承擔一定的責任，但也能夠獲得一定的利益，故而基本上一里社成員均能到場參與祭祀。而永順土司社會卻是土司傳調合屬軍民于漁渡街等候土司點閱，點閱完畢未有缺額之后一并前往福民廟祭祀?！皞髡{”是一種帶有軍事性質的用語，這源于永順土民的軍事性質。這也說明了永順土司社會的五谷神祭祀的參與是一種帶有軍事強制性質的活動，土司通過這一活動將宗教信仰儀式和軍事閱兵儀式有機地結合在了一起。所以說，五谷神祭祀活動的進行不僅使永順土司控制了永順土民的精神世界，也使得永順土司在土司社會中樹立了自己的權威?？梢姡理樛了驹谀M漢人社會的祭祀行為時，會有意識地加入土司區(qū)的民俗和政治要素，以求使祭祀過程在基本維持漢人社會的特點之上擁有一定的本土化效果，以便達到永順土司通過祭祀活動掌控永順土民的目的。

永順土司這種對漢人祭祀活動的模擬與改變也體現(xiàn)在了稷神壇和社令壇的祭祀行為之上。從上文可以得知，稷神壇和福民廟的祭祀對象是一致的，五谷神就是明朝官方所說的稷神，而社令壇祭祀的是掌管土地的社神。土地種植五谷，五谷豐登方能國泰民安，這使得社神與稷神是歷朝歷代地方政府祭祀活動的重要對象之一。明朝建國，統(tǒng)治者對社、稷二神的祭祀活動十分重視，洪武元年（1368年）十二月頒布了社稷壇制昭告天下，各州、府、縣城內必須設立一定規(guī)制的社稷壇，并于春秋二仲月由地方最高長官率轄下官員百姓前去祭祀。如此一來，國家將對社稷二神祭祀制度化，在民間有了不小的推動。

正是在政府推動和民間流行的雙重作用下，永順土司也開始在土司區(qū)內修建社令壇和稷神壇對社稷二神進行大規(guī)模的祭祀活動，不過祭祀過程卻透著強烈的民族風味：

社令壇，在司治東南那乃浦岸，每年遇春秋二社稚牛以祀，原無祠；稷神壇，在錫帽山前，原有壇，每年祈祀其神，常有人見穿紅袍戴烏幞頭。[40]

根據(jù)這段材料我們可以知道，永順土司也是按照國家的規(guī)定在春秋兩季對社稷壇進行祭祀，不過在祭祀的祭品與主祭人上與漢地有明顯的區(qū)別。明朝在社稷壇制中規(guī)定的地方政府進行祭祀所應陳列的祭品中牲口只有羊和豬，并沒有規(guī)定牛，牛作為祭品只存在于國家級的祭祀活動中，而永順土司祭祀時是“稚牛以祭”。漢人地方社會不用牛作為祭品的原因在于其農業(yè)組織化程度較高，牛是相當重要的生產資料，在明代如若私自宰牛，甚至要受到法律的制裁[41]。而對于生活在山區(qū)的永順土民來說，豬、羊不是易于飼養(yǎng)的牲畜，再加上土司區(qū)農業(yè)組織化程度較低，牛對于永順土民來說并不是必備的生產資料，故而在祭祀時使用了牛來代替豬羊作為祭品來進行祭祀。另外在祭祀的人員上，常人所見的“穿紅袍烏幞頭”之人恐怕身份與福民廟祭祀時的“巫人”類似，也體現(xiàn)了永順土司社會生產力在明代還較為低下，依然有巫人崇拜的現(xiàn)象，所以由巫人把控著主祭的身份。

值得注意的是，社令壇的祭祀活動和福民廟的祭祀活動均在春秋兩季，很有可能這兩項祭祀活動是同時進行的，這也是漢人社會的常例。這使得福民廟的祭祀功能逐漸代替了稷神壇的功能，所以造成了上面史料所述的稷神壇“原有壇”，而后來由于在福民廟進行稷神的祭祀而荒廢無壇的結果。

綜上所述，明代土司制度的建立，使得土司區(qū)與中央王朝的關系在制度上更近一步。土司們只有加強與中央王朝的關系，才能擁有地方管制的“合法權”。在這一背景下，中央王朝意識形態(tài)所主推的信仰體系會成為諸土司主動引入土司社會的對象。尤其是在農耕社會中，農耕文化神靈的祭祀顯得尤其重要，也是諸土司重點引入模仿的對象。在這一過程中，土司們嘗試著將宗教象征體系與自身權力體系融為一體，就此使得自己的權力空間達到最大范圍。不過與之相對的是，以國家意識形態(tài)為基礎的祭祀系統(tǒng)在土民中流行，實則加強了國家在土司區(qū)的支配力。

三、“漸染風化”：明代土司社會對內地其它宗教系統(tǒng)的模仿

在明代，除了道教祭祀系統(tǒng)和農耕文化系統(tǒng)在內地民間十分流行之外，佛教系統(tǒng)以及諸多地方神系統(tǒng)也有一定的推廣空間，國家對這些宗教祭祀系統(tǒng)的態(tài)度是，只要不擾亂社會穩(wěn)定，依然給予十分寬松的發(fā)展空間。土司社會是一個多元族群文化并生的地方社會，在這些文化多樣性的區(qū)域，必定孕育了多種地方信仰體系。這些地方信仰體系，有些是對周邊漢地民間信仰的模仿，有些則是自身傳統(tǒng)信仰的國家化。如在廣西潯州府地區(qū)以及湖北的容美土司區(qū)均出現(xiàn)了漢地信仰“土司化”以及地方信仰“國家化”的案例[42]。而對于永順土司社會來說，土司區(qū)內有觀音閣和伏波廟兩座祠廟獨立于道教祭祀場所和農耕文化神靈祭祀場所之外。觀音閣是典型的佛教祭祀場所；而伏波廟則是一個極具地方色彩的祠廟，并且供奉的神主身上透露出了儒家文化一點或者多點的優(yōu)良品質，深受永順周邊的漢人社會推崇。

永順土司區(qū)的觀音閣為彭翼南所修，供奉的主神為觀音大士[43]，根據(jù)現(xiàn)今的考古報告確為明代建筑[44]。佛教本不是明朝歷代皇帝所喜好的宗教，但是在漢人民間地區(qū)十分流行。明代的永順土司區(qū)離漢地較近，一些漢地流行的宗教信仰較容易傳入土司區(qū)，如明代永順土司區(qū)周邊的九溪衛(wèi)麻寮所便興修了一些寺院[45]，這也從另一個方面促使著永順土司修建了一些佛教祭祀場所，故而在永順土司社會尤其是統(tǒng)治階層應該也有一定數(shù)量的人崇尚佛教。雖然佛教信仰與皇家流行的道教信仰并不契合，但是它也是漢人社會重要的宗教信仰之一，建立佛教的祭祀場所并且模仿漢人祭祀行為也是貼近漢人精神世界的一種方式。如此一來，在永順土司區(qū)修建一座擁有佛教祭祀功能的建筑就成了必然之舉。雖然沒有直接史料證實當時永順土司社會的某些人群在觀音閣進行過大規(guī)模的佛教祭祀活動，不過從現(xiàn)今的考古報告來看，這座高達兩層，占地約兩千平方米的巨大建筑絕對不可能修建之后在當?shù)貤壷挥肹46]?？梢韵胂?，當時觀音閣香客眾多、香火鼎盛的場景。

值得一提的是，觀音閣并未和老司城其他類型的祭祀祠廟建筑群修建在一起，而是修建在距離這些祠廟群三里之隔的另一座小山包之上，這座山包也由于觀音閣的修建而改名為“石佛大士”[47]。可見明代永順土司在修建這些祠廟之時并不是簡單地模仿內地的宗教祭祀系統(tǒng)，而是能夠分辨不同宗教系統(tǒng)的區(qū)別，從而劃區(qū)建設這些祭祀場所。

伏波廟在永順土司區(qū)的修建亦有深刻的社會背景。伏波廟祭祀的是東漢名將馬援，因被東漢光武帝封為伏波將軍，故其祠廟被稱為伏波廟。其實，東漢時期，馬援就是死于南征五溪蠻的途中，才被人以忠烈為名，立祠廟祭祀。也就是說，馬援本是征討永順土司區(qū)先民的將領，應該算是永順土民的“仇人”，但是永順土司亦能接受對他的信仰崇拜并修建廟宇對他進行祭祀。這其中展現(xiàn)了明代永順土司急于洗清自身蠻夷血統(tǒng)，向化中央王朝的渴望。

明初，朱元璋將祭祀活動分為大、中、小三級祭祀。大祀必須皇帝親力親為，中祀和小祀才由地方官員帶頭致祭[48]。而對前代功臣、忠義以及名儒的祭祀屬于小祀，理應由各府州縣地方政府承祀[49]。不過，由于前代的名人數(shù)量實在太過龐大，如全部由地方統(tǒng)一祭祀，經濟壓力實在太大，所以在正德年間根據(jù)各名人的籍貫以及所立功勛的地點，將他們的祭祀劃歸各自地區(qū)分而祭祀，以減輕祭祀的財政壓力。而明代馬援的祭祀地區(qū)正是永順土司區(qū)所在的湖廣地區(qū)[50]。

按照明朝法律的規(guī)定，各司在進行祭祀活動時，其下屬的州縣文官必定到場一同祭祀，但是武官不再要求之列[51]。永順土司在明代由湖廣都司統(tǒng)領，所以每年湖廣布政使帶領相關官員進行祭祀活動之時不一定要前往參與。不過，由于永順土司對漢文化的向往之心，使得他們不止一次自發(fā)前往祭祀活動現(xiàn)場進行陪祭。如在彭世麒和彭宗舜的墓志銘中都有他們與一些府州縣官員、士大夫交往甚密，并受邀參與州司祭典的記載[52][53]。由此可見，永順土司在觀摩了省級地方官員正式祭典的宏大場面后，心中產生了對這一禮制模仿的想法。而馬援戰(zhàn)死的地點正是永順土司區(qū)所在之地，這就給了永順土司一個立廟祭祀的理由。這不僅讓馬援征剿五溪蠻的歷史事實沒有成為永順土司祭祀馬援的阻礙，還能使他們利用這段歷史祭祀馬援，以歌頌馬援征蠻的這一行為，更能讓自身劃清與永順蠻夷先民的界線，淡化自身在中央王朝心中蠻夷印象，以表達其忠順于朝廷的心意。

其實，這種借國家意識形態(tài)的伏波文化，將自己邊緣身份推向正統(tǒng)的模式，也廣泛存在于明清時期的廣西地區(qū)[54]?？梢姡瑹o論是國家宗教系統(tǒng)的地方化，還是地方信仰系統(tǒng)的土司化，最終不但使得土司社會產生了強烈的國家認同，更表達了諸土司向化中央王朝主流文化，加強與中央王朝關系的愿望。因此，土司時期的土司信仰文化并沒有強烈的排外性，與之相反，是極具彈力與包容性的。

四、結 語

宗教信仰是某一區(qū)域維護社會穩(wěn)定的精神基礎，是該區(qū)域領導集團維系其統(tǒng)治的重要社會行為。以明代永順土司區(qū)為例，該土司社會擁有著一個龐大而又復雜的宗教信仰體系。除了有本文所述的各種祭祀系統(tǒng)外，還摻雜著八部天王以及吳著祠等當?shù)孛耖g宗教信仰所供奉的祖先神靈?？梢哉f，明代永順土司社會的宗教信仰是一個以國家公推的儒、釋、道信仰為基礎，當?shù)孛耖g的鬼、靈、巫信仰為輔助的綜合體系。出現(xiàn)這種奇特宗教體系的原因在于，明代諸土司要對國家展現(xiàn)其向化漢文化之心，表現(xiàn)出謙恭的一面，以得到國家的信任與嘉獎，加強與國家的聯(lián)系，突出自身統(tǒng)治土司區(qū)的合法性，以改變自身在中央王朝眼中蠻夷的印象，展現(xiàn)了自身身份建構的動力與張力。而諸土司對當?shù)赝撩褚嘁訌娋窠y(tǒng)治，所以他們又將漢地的宗教信仰由土司上層推廣到整個土司社會，從而在土司區(qū)修建起一大批漢地常見的祭祀場所，以供土民祭祀。但是，這種對漢地宗教信仰的引入又不是一種照搬行為，他們一方面在祭祀儀式中替換了當?shù)乜陀^物資條件不允許的祭祀貢品；另一方面又結合當?shù)赝撩褶r業(yè)組織化度低的特點，將主持祭祀的人員由鄉(xiāng)約里正換成了有著深厚群眾基礎以及信仰度的巫人，以提高土民的參與度。土司們就此很好地將本土性生態(tài)知識和地方傳統(tǒng)民俗融入了新引入的宗教信仰之中，完成了國家宗教地方化的運作。如此一來，在土司社會中，不但有國家“大傳統(tǒng)”的扎根余地，又不至于使得當?shù)亍靶鹘y(tǒng)”失去發(fā)揮的空間，從而提高了諸土司在土民之中的威信，鞏固他們在當?shù)氐慕y(tǒng)治基礎，更好地維護了地方穩(wěn)定。

注釋：

①《永順宣慰司志》是一本土司時期流傳下來記載明代以及清初時期永順土司社會狀況的史料。根據(jù)乾隆十年（1745年）所修的《永順縣志》記載，該司志成書于康熙三十年（1691年），為一彭姓土官所修，志中內容尤詳記順治初年前后永順土司社會之事。雖然該書編寫之人已不可考，但是就書中作者對永順土司社會各方面狀況的熟悉程度來看，該作者應是生活于永順土司社會上層，并深知這里的歷史和運作狀況。其中，該書第二卷“祠廟”條記載，順治初年永順土司區(qū)所見的祭祀場所共有十座，除了八部廟和吳著祠之外，其它的祠廟均能在漢地經常見到。就順治初年當?shù)乇阌腥绱舜笠?guī)模的多元祠廟系統(tǒng)來看，這些祭祀場所應于明代興建，并保留到了清初。也就是說，該書記載的明代永順土司區(qū)類似漢地的宗教祭祀場有八座之多。

②瞿州蓮、瞿宏州認為，永順土司社會崇尚道教的其他因素還有他們的“巫”文化傳統(tǒng)和永順土司短命的社會現(xiàn)實。筆者認為，永順土司區(qū)的巫文化與國家的道教文化屬于完全不同的話語體系，接受巫文化不一定會接受道教文化。當然，永順土司在進行道教祭祀活動時或多或少的會融入一些當?shù)匚孜幕奈幕蜃樱@也不能證明永順土司引入道教文化是因為當?shù)氐奈孜幕谄鹱饔?。而關于永順土司短命現(xiàn)象造成道教在永順土司區(qū)盛行的觀點，筆者認為確實是原因之一，但并不是決定性因素。因為道教大規(guī)模流行始于彭宗舜執(zhí)政時期，雖然從彭宗舜開始之后三代的永順土司確實都很短命，但是彭宗舜的父輩以上的壽命都較長，彭宗舜是不可能因為他父輩以前的壽命問題而崇尚道教，也不可能提前知道自己以及子孫壽命的壽命很短而開始崇尚道教。所以說，道教在永順土司區(qū)興盛的關鍵原因就是永順土司投明朝皇帝之所好，在永順土司區(qū)廣泛修建了道教祭祀場所。請見：瞿州蓮，瞿宏州《道教在明代永順土司的興盛及成因》。廣西民族大學學報（哲學社會科學版），2012年第6期。