沈忠良

(復(fù)旦大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)言文學(xué)學(xué)院，上海 200433)

在E. M. 福斯特(E. M. Forster)的六部小說(shuō)中，唯有《印度之行》(APassagetoIndia, 1924)的故事主線完全脫離了英國(guó)本土。作為一部根植于殖民時(shí)代的作品，《印度之行》對(duì)“助長(zhǎng)了英帝國(guó)主義中產(chǎn)階級(jí)的傲慢和冷漠予以了抨擊”[1](P51)。眾所周知，福斯特生前最喜歡的作家是以創(chuàng)作風(fēng)尚小說(shuō)聞名于世的簡(jiǎn)·奧斯丁(Jane Austen)。對(duì)此，施瓦茨(Daniel R. Schwarz)曾敏銳地指出，“《印度之行》是風(fēng)尚小說(shuō)的現(xiàn)代版本”，福斯特意在借其表明，“在不犧牲藝術(shù)完整性的情況下，再也不可能寫(xiě)出一部奧斯丁式的小說(shuō)了——當(dāng)然也不可能寫(xiě)一個(gè)國(guó)家被英國(guó)征服的故事”[2](P245)。與奧斯丁描寫(xiě)男婚女嫁、凸顯中產(chǎn)階級(jí)社會(huì)風(fēng)尚與鄉(xiāng)紳禮儀的作品相比，福斯特的《印度之行》要復(fù)雜許多，這部歷經(jīng)十余年寫(xiě)成的小說(shuō)，見(jiàn)證了作者在“一戰(zhàn)”前后不同的政治立場(chǎng)。有鑒于此，施瓦茨進(jìn)而指出：“在小說(shuō)這個(gè)想象的世界里，奧斯丁的價(jià)值觀是相對(duì)靜止的，而福斯特的在逐步發(fā)展”。[2](P246)

在《印度之行》中，有三處現(xiàn)象最能體現(xiàn)福斯特價(jià)值觀的演變，其一是來(lái)自英國(guó)的穆?tīng)柼桶Ⅶ炖男沟桌锏谋l(fā)，其二是以阿齊茲為代表的印度穆斯林對(duì)伊斯蘭懷舊情緒的摒棄，其三是英國(guó)人菲爾丁與印度人阿齊茲的分道揚(yáng)鑣。本文意在借小說(shuō)人物所表現(xiàn)出來(lái)的歇斯底里和懷舊這兩種情緒，結(jié)合跨國(guó)友誼來(lái)引向“自治”(autonomy)這一題旨?！杜＝蛴⒄Z(yǔ)詞典》(TheOxfordEnglishDictionary)對(duì)autonomy一詞作有如下釋義：“(國(guó)家、機(jī)構(gòu)等)自我治理、制定自己法律和管理自己事務(wù)的權(quán)利”以及“追隨自我意愿的自由；個(gè)人自由”。[3](P807)由是觀之，從大的層面上講，“自治”是指一個(gè)國(guó)家或地區(qū)的自治權(quán)；而往小處說(shuō)，它是指?jìng)€(gè)人的自主性。英國(guó)女性的歇斯底里源于缺乏自主權(quán)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，她們一方面受制于傳統(tǒng)的家庭生活，另一方面被剝奪了認(rèn)識(shí)殖民地印度的欲望，面臨著與恪守深閨習(xí)俗的當(dāng)?shù)嘏韵嗨频拿\(yùn)。阿齊茲摒棄了伊斯蘭王國(guó)的懷舊情緒，并在宗教立場(chǎng)上作出了妥協(xié)和讓步，由此反映出印度穆斯林對(duì)民族獨(dú)立和國(guó)家自治的清醒認(rèn)識(shí)，反映了殖民地與宗主國(guó)之間日益尖銳的種族矛盾以及20世紀(jì)初印度社會(huì)日漸高漲的民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)。此外，小說(shuō)作者福斯特對(duì)帝國(guó)主義的態(tài)度轉(zhuǎn)變也在菲爾丁和阿齊茲的跨國(guó)友誼中得到了彰顯。作為小說(shuō)的兩位主要人物，菲爾丁擁護(hù)大英帝國(guó)的殖民統(tǒng)治，阿齊茲渴望印度的獨(dú)立與自由。兩人友誼的破裂在暗示個(gè)人關(guān)系無(wú)法超越政治的同時(shí)，也折射出福斯特與帝國(guó)主義的分道揚(yáng)鑣。要而言之，對(duì)“自治”的探討有管中窺豹之效，既有助于揭示殖民主義下英國(guó)女性和印度人的身份危機(jī)，也有助于闡釋福斯特帝國(guó)主義價(jià)值觀的演變與發(fā)展。

一、自主性的缺失：英國(guó)女性與歇斯底里

小說(shuō)《印度之行》有一處突轉(zhuǎn)的情節(jié)，即阿黛拉認(rèn)為自己在馬拉巴洞穴內(nèi)受到了阿齊茲的性騷擾。雖然福斯特對(duì)性騷擾的具體細(xì)節(jié)諱莫如深，但可以肯定的是，小說(shuō)中的兩位女性人物穆?tīng)柼桶Ⅶ炖趨⒂^完洞穴后都陷入了歇斯底里(hysteria)的情緒之中。從詞源的角度上講，hysteria源于希臘語(yǔ)詞根hyster(子宮)。古希臘人認(rèn)為這是一種原發(fā)于女性子宮的疾病，這種認(rèn)知雖然帶有不言而喻的歧視和偏見(jiàn)，但從一定程度上反映出歇斯底里高發(fā)于女性群體。十九世紀(jì)一位名叫法布爾(Auguste Fabre)的醫(yī)生直言：“每個(gè)女人都攜帶著歇斯底里的種子。歇斯底里在成為一種疾病之前是一種氣質(zhì)，而構(gòu)成女性氣質(zhì)的就是最基本的歇斯底里。”[4](P287)?？?Michel Foucault)在《瘋癲與文明》(MadnessandCivilization)一書(shū)中也對(duì)女性與歇斯底里之間的關(guān)系做了一定的闡釋?zhuān)赋?，歇斯底里的出現(xiàn)與身體內(nèi)的空間密度和滲透度有關(guān)，男女間的生理差異導(dǎo)致后者更易受此種疾病困擾；此外，當(dāng)女性“過(guò)著輕松閑適、奢侈寬松的日子”，或者當(dāng)“悲傷壓垮了她們的決心”，她們就容易變得歇斯底里[5](P149)。

在剖析穆?tīng)柼沟桌锇l(fā)作的原因之前，我們不妨對(duì)這一人物先做一番簡(jiǎn)要分析。穆?tīng)柼怯《戎伟补倭_尼的母親，屬于英國(guó)中上階層，生活相對(duì)富裕。她年事已高，但依然不遠(yuǎn)萬(wàn)里，從英國(guó)坐船數(shù)月來(lái)到印度看望自己的兒子，其慈母形象可見(jiàn)一斑。除了看望羅尼之外，另一個(gè)吸引穆?tīng)柼ど嫌《戎玫闹匾蚴怯《鹊哪吧c神秘。正如她本人所言：“我喜歡神秘”，[6](P63)正是這種出于探索的興趣促使她前往馬拉巴洞穴一窺究竟。從空間層面上講，馬拉巴洞穴的漆黑與小說(shuō)中反復(fù)提及的“混沌”(muddle)一詞遙相呼應(yīng)，而混沌亦是小說(shuō)對(duì)殖民地印度的總括性描述。可以說(shuō)，馬拉巴洞穴是印度社會(huì)的“模仿表征”[7](P156)，穆?tīng)柼桶Ⅶ炖亩囱ㄖ檬钦J(rèn)識(shí)印度的一個(gè)重要窗口。此外，它也是一個(gè)精神客體，是古德博這樣的印度教徒“與上帝溝通”的宗教場(chǎng)域[8](P115)。穆?tīng)柼叛龅氖腔浇?，她在參觀洞穴時(shí)出現(xiàn)了排異反應(yīng)，如此看來(lái)便顯得不足為奇。事后，她向基督教尋求慰藉：“但突然間，在她腦海的邊緣，宗教出現(xiàn)了，可憐、矮小又健談的基督教，她知道所有那些諸如‘要有光’和‘成了’的神諭，最后只是變成了一聲‘嘣’”。[6](P139)光在西方世界有著非同尋常的意義，英文中的“啟蒙”一詞就與光有關(guān)，代表的是知識(shí)和理性?！耙泄狻币痪湓闯鲇凇妒ソ?jīng)》的開(kāi)篇《創(chuàng)世紀(jì)》，暗示了以基督教為信仰的西方國(guó)家對(duì)理性的推崇。神諭化為了一聲“嘣”，說(shuō)明馬拉巴洞穴的神秘超出了穆?tīng)柼揽孔诮毯屠硇运芾斫獾姆懂?。反觀古德博，他在洞穴內(nèi)安然無(wú)恙，很大程度上得益于他對(duì)印度教的參悟。從他所說(shuō)的那句“然而不在場(chǎng)暗示了存在，不在場(chǎng)并非不存在”即可看出[6](P167)，印度教具有“空”和形而上的特點(diǎn)。崇尚理性和實(shí)證主義的穆?tīng)柼m然對(duì)神秘保持著一種開(kāi)放的態(tài)度，但與此同時(shí)她也直言：“我不喜歡混沌?！盵6](P63)在沒(méi)有光和理性的指引下，一片漆黑的洞穴使其陷入了一種與非理性抗衡的恐懼之中。

這種非理性便是?？滤干娴男沟桌镌诰穹矫娴闹匾憩F(xiàn)，其特征是出現(xiàn)了“錯(cuò)誤和幻象，即盲目”[5](P158)。馬拉巴之行后，穆?tīng)柼萑肓思磳⑸〉幕糜X(jué)之中，隨后在與羅尼爭(zhēng)論時(shí)歇斯底里開(kāi)始發(fā)作，“變得異常急躁，顯得相當(dāng)不雅”；她抱怨道：“為什么就不能以我的方式做這做那，把它們做完之后，好讓我安靜一下？為什么所有的事情都得做，我真的搞不明白?！盵6](P189-190)從穆?tīng)柼纳鲜鲈捳Z(yǔ)和行為舉止中不難看出，她缺乏自主權(quán)，以一種邊緣化的身份被束縛于傳統(tǒng)的家庭空間里。在印度旅行期間，她曾多次提到遠(yuǎn)在英國(guó)的拉爾夫和斯黛拉——羅尼同母異父的弟弟和妹妹，甚至還曾“夢(mèng)到這兩個(gè)鮮少被人提及、不在自己身邊的孩子”[6](P86)。穆?tīng)柼恢睂⒓彝プ鳛樗纳钪匦?，即便是身處印度這個(gè)能以外來(lái)者的身份探索未知的國(guó)度，她也依然受制于家庭這個(gè)封閉式的結(jié)構(gòu)。作為慈母的她是十八世紀(jì)英國(guó)女性的“憂郁戲仿”，隨后其歇斯底里的爆發(fā)反映了女性“在國(guó)家空間里對(duì)傳統(tǒng)家庭生活的抵抗”[9](P219)。若從小說(shuō)中找出一個(gè)恰如其分的詞來(lái)形容穆?tīng)柼倪@種身份，那么最為妥帖的詞語(yǔ)想必是martyr——用以描述她在男權(quán)社會(huì)下的受難者形象。事實(shí)上，martyr一詞是福斯特用來(lái)指稱(chēng)羅尼的殉道者身份，諷喻羅尼承受了大英帝國(guó)的“所有罪惡”[6](P174)，最后卻淪為了政治犧牲品。從某種程度上講，穆?tīng)柼嗍且晃谎车勒?，她是維系東西方的象征和紐帶，與福斯特筆下諸多小說(shuō)的共同主題——聯(lián)結(jié)(connect)——相契合。穆?tīng)柼晦o旅途困頓來(lái)到印度，在完成了行善的使命后，最終病逝于返回英國(guó)的輪船上。

如若說(shuō)穆?tīng)柼诙囱ㄖ煤笮沟桌锏姆磻?yīng)是對(duì)當(dāng)下無(wú)力決定個(gè)人生活的憤然抵抗，那么阿黛拉在洞穴中的頓悟則是對(duì)未來(lái)家庭生活的憂慮與抗拒。中空和凹陷的馬拉巴洞穴是一個(gè)弗洛伊德式的性指征，在這個(gè)封閉和魆黑的空間里，阿黛拉通過(guò)阿齊茲這一東方男性認(rèn)識(shí)到自己缺乏女性魅力。她攀登著一塊看起來(lái)像“倒扣的茶碟”那樣的巖石，突然意識(shí)到她與羅尼之間缺乏一個(gè)“立足點(diǎn)”[6](P142)，而這一立足點(diǎn)便是愛(ài)情。形如倒扣之碟的巖石象征了愛(ài)情和婚姻的錯(cuò)位。當(dāng)阿黛拉置身于洞穴內(nèi)，她腦海中閃現(xiàn)的是一幅以英裔印度人(Anglo-Indian)(1)本文所引用的小說(shuō)版本給出了關(guān)于Anglo-Indian一詞的注釋?zhuān)骸啊杜＝蛴⒄Z(yǔ)詞典》引用了《純正英語(yǔ)學(xué)會(huì)會(huì)刊》(S. P. E. Tract)1934年第41期的解釋?zhuān)骸⒁嵊《热恕@一用語(yǔ)是指那些在英國(guó)出生但在印度生活了很久的人。1911年印度政府決定用‘英裔印度人’代替‘歐亞混血兒’(Eurasian)，作為對(duì)英印混血兒的正式稱(chēng)呼”。參見(jiàn)E. M. Forster. A Passage to India[M]. ed. Oliver Stallybrass, with an Introduction by Pankaj Mishra. London: Penguin Books, 2005, p. 345.的身份在殖民地生活的前景，這與她此番印度之行的初衷遙相呼應(yīng)。阿黛拉來(lái)印度的目的并非是想更好地了解未婚夫羅尼，而是出于她對(duì)未來(lái)婚姻的疑慮，即是否能適應(yīng)英裔印度人的新身份。她想先體驗(yàn)一下殖民地的生活，再?zèng)Q定是否與羅尼結(jié)婚，而這種體驗(yàn)的方式無(wú)疑需要當(dāng)?shù)赜《热说膮⑴c。與排他性的英國(guó)俱樂(lè)部里上演的戲劇《凱特表妹》不同，菲爾丁的茶會(huì)邀請(qǐng)了印度教徒古德博、穆斯林阿齊茲以及英國(guó)人穆?tīng)柼桶Ⅶ炖?，它是一個(gè)“世界性的而非中產(chǎn)階級(jí)的”私人聚會(huì)[10](P137)。羅尼的擅自闖入打破了這種友好的氣氛，其粗魯?shù)呐e止和干涉阿黛拉社交自由的做法，既體現(xiàn)了他本人強(qiáng)烈的種族主義思想，也反映了男權(quán)社會(huì)下的女性缺乏自主性的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

羅尼的上述所為與維多利亞時(shí)代的思想家羅斯金(John Ruskin)的主張遙相呼應(yīng)。羅斯金將男性定義為“踐行者、創(chuàng)造者、發(fā)現(xiàn)者和防御者”，認(rèn)為其職責(zé)是開(kāi)拓外部世界，而女性主要負(fù)責(zé)家庭內(nèi)部事務(wù)，待在家中可使其“免受危險(xiǎn)和誘惑”[11](P77)。家庭空間在保護(hù)女性的同時(shí)，也使其束縛于傳統(tǒng)的家庭生活，與社會(huì)隔絕開(kāi)來(lái)。身為白人的阿黛拉一直渴望認(rèn)識(shí)一個(gè)真實(shí)的印度，但羅尼卻反對(duì)她與印度人來(lái)往。從表面上看，羅尼的所作所為是出于對(duì)未婚妻安全的擔(dān)憂，但實(shí)際上，他在英國(guó)人與印度人之間畫(huà)出一道涇渭分明的界限，剝奪了阿黛拉想要認(rèn)識(shí)印度社會(huì)的欲望，試圖將她束縛在白人的社交圈內(nèi)。此種行徑“呼應(yīng)了當(dāng)?shù)嘏缘纳铋|制度與白人女性的種族隔離這二者之間的對(duì)等關(guān)系”[12](P298)。在深閨制度下，女性除了不能隨意拋頭露面外，還需用面紗和衣服遮住臉和身體，以免被陌生男性窺視。如此一來(lái)，她們的社交圈和活動(dòng)范圍都受到了極大的限制。倘若阿黛拉嫁給羅尼，英裔印度人的身份不可避免地會(huì)使其面臨與恪守深閨習(xí)俗的當(dāng)?shù)嘏韵嗨频拿\(yùn)，其區(qū)別在于，她要避免接觸的對(duì)象不僅僅是男性，而是印度人這一更為廣大的群體。她對(duì)婚姻的排斥，一方面說(shuō)明她對(duì)自我情感有了一個(gè)更為清醒的認(rèn)識(shí)，另一方面也體現(xiàn)了她對(duì)種族主義下個(gè)人自主權(quán)被剝奪的強(qiáng)烈不滿(mǎn)。

與穆?tīng)柼粯?，阿黛拉也在參觀完馬拉巴洞穴后陷入了歇斯底里的狀態(tài)，導(dǎo)致其情緒失控的既有精神創(chuàng)傷這一外因，更有自主性缺失這一內(nèi)因。小說(shuō)描述，躺在病床上的阿黛拉處于一種情緒崩潰的狀態(tài)：“沒(méi)有人理解她的困苦，也沒(méi)有人知道為何她一會(huì)兒冷靜得出奇，一會(huì)兒又變得歇斯底里”[6](P182)。然而，更多關(guān)于阿黛拉情緒無(wú)常、歇斯底里的描述其實(shí)見(jiàn)于她與穆?tīng)柼土_尼的爭(zhēng)吵中：“阿黛拉喊道，伸手又去握[穆?tīng)柼腯手”[6](P189)；“這個(gè)可憐的姑娘又哭了起來(lái)”[6](P190)；“當(dāng)他[羅尼]回來(lái)時(shí)，她處于一種神經(jīng)質(zhì)的危機(jī)之中，不過(guò)換了一種不同的形式——她緊緊抓住他，啜泣道：‘幫我做我該做的吧。阿齊茲是個(gè)好人’”[6](P191)。在圍繞阿齊茲一事的爭(zhēng)吵中，穆?tīng)柼桶Ⅶ炖加X(jué)得阿齊茲應(yīng)該是無(wú)辜的，唯有羅尼固執(zhí)地堅(jiān)稱(chēng)阿齊茲是有罪之身。羅尼的此種做法看似是在給予阿黛拉鼓勵(lì)，讓她相信自己的直覺(jué)，但實(shí)則是把個(gè)人意志強(qiáng)加到阿黛拉身上，使這位弱女子代行他在印度懲惡揚(yáng)善的使命。最終，在羅尼的厲聲呵斥下——“我剛才是怎么警告你來(lái)著？你明明知道你是對(duì)的”——阿黛拉在大英帝國(guó)的代理人羅尼的說(shuō)服下“開(kāi)動(dòng)了司法機(jī)器”[6](P193-194)。由此可見(jiàn)，阿黛拉實(shí)際上被剝奪了自我決定的權(quán)力，她將阿齊茲告上法庭的做法明面上是其個(gè)人行為，但其背后體現(xiàn)了像羅尼這種代表了國(guó)家意志的帝國(guó)代理人的蠻橫與種族歧視。在與羅尼爭(zhēng)論的過(guò)程中，阿黛拉的優(yōu)柔寡斷和躊躇不前說(shuō)明她在試圖抵抗英裔印度人的新身份。此前，在談到嫁給羅尼之后的身份轉(zhuǎn)變時(shí)，阿黛拉說(shuō)道：“我躲不開(kāi)這個(gè)標(biāo)簽”，“有些女人對(duì)待印度人實(shí)在是太吝嗇、太勢(shì)利了，要是我變得跟她們一樣，我定會(huì)措顏無(wú)地。”[6](P135)小說(shuō)中諸如特頓太太和卡倫德這樣的女性的確為人惡劣，且在隨后的阿齊茲審判案中起到了推波助瀾的作用。阿黛拉在起訴一事上猶猶豫豫，想必是不愿與其為伍。因此，歸根結(jié)底，她并非種族主義者，真正發(fā)動(dòng)這場(chǎng)種族主義攻勢(shì)的實(shí)乃以羅尼為代表的白人男性群體。在論及印度社會(huì)的種族問(wèn)題時(shí)，戴維迪斯(Maria M. Davidis)認(rèn)為，白人男性對(duì)待印度人的態(tài)度頗為惡劣，“但大多數(shù)因殘忍而受的指責(zé)卻落在了女性頭上，這些女性常常被看作是把兩個(gè)種族的男性分開(kāi)的推手”。[13](P264)

由此觀之，穆?tīng)柼桶Ⅶ炖沟桌锏谋l(fā)集中反映了個(gè)人自主權(quán)的嚴(yán)重缺失，與此同時(shí)也折射出福斯特對(duì)現(xiàn)代女性生存現(xiàn)狀的思考。其實(shí)，早在《霍華德莊園》(HowardsEnd, 1910)一書(shū)中，他就通過(guò)施萊格姐妹觸及了由現(xiàn)代社會(huì)的物質(zhì)主義所引發(fā)的生存危機(jī)。與姐姐瑪格麗特相比，妹妹海倫更像是福斯特眼中的自由主義者，她跨越社會(huì)階級(jí)的差異，與下層人物巴斯特戀愛(ài)并懷上了他的孩子。小說(shuō)以巴斯特被殺收?qǐng)?，暗示海倫將?dú)自承擔(dān)撫養(yǎng)孩子的責(zé)任，并將維持自由主義者的身份。相較之下，《印度之行》呈現(xiàn)的不僅是一種生存危機(jī)，更是一種由種族主義所引發(fā)的人道危機(jī)。對(duì)于阿黛拉這么一介弱女子而言，卷入種族主義爭(zhēng)端的后果顯然是其無(wú)法承受的。她選擇離開(kāi)印度這塊政治是非之地，可能是一種逃避的消極表現(xiàn)，但卻是其過(guò)上獨(dú)立生活的前提。雖然我們無(wú)從知曉阿黛拉的最終去向，只知她將投身于自己的事業(yè)中去，但不難猜測(cè)，她很有可能會(huì)像海倫一樣過(guò)著不婚的生活，選擇做一位自由主義者以維持個(gè)人獨(dú)立性。

二、失去主權(quán)的印度家園：清真寺與伊斯蘭懷舊情緒

福斯特以“清真寺”開(kāi)篇，一來(lái)是反映了主人公阿齊茲的穆斯林身份，二來(lái)是契合了殖民地印度的現(xiàn)實(shí)狀況?？v觀歷史，伊斯蘭教曾一度橫掃印度次大陸，及至莫臥兒帝國(guó)時(shí)期(Mughal Empire)，其勢(shì)力達(dá)到了如日中天的地步。然而，伴隨著英國(guó)殖民者的入侵，曾經(jīng)盛極一時(shí)的莫臥兒帝國(guó)分崩離析，逐漸退出了歷史舞臺(tái)，穆斯林也從封建王朝的統(tǒng)治階級(jí)淪為了殖民地的被統(tǒng)治階級(jí)。賽義德(Edward Said)從西方視角回溯了伊斯蘭教對(duì)基督教所構(gòu)成的威脅與挑戰(zhàn)。以基督教為代表的歐洲世界對(duì)伊斯蘭教進(jìn)行描述，將其限定在“東方舞臺(tái)”，這種以歐洲為中心、以伊斯蘭教為對(duì)象的表征方式是歐洲“控制令人畏懼的東方”的重要手段。[14](P60，P66)在小說(shuō)《印度之行》中，福斯特一反伊斯蘭教極富傾略性的形象，刻畫(huà)了一個(gè)闖入清真寺的基督徒穆?tīng)柼?。這位英國(guó)女性脫鞋進(jìn)入清真寺的舉動(dòng)，表明她希望“用一種被道德規(guī)范所禁止的方式建立友誼”。[15](P202)在清真寺的穹頂下，阿齊茲和穆?tīng)柼@兩位來(lái)自不同宗教和國(guó)度的信徒相遇和交談，暗示了東西方在文化身份上的平等地位。因此，清真寺實(shí)際上代表了“福斯特所渴望的某種平等、半私人化和跨文化的空間”。[16](P49)

于阿齊茲而言，清真寺和伊斯蘭教是他政治抱負(fù)與精神理想的家園。在西方的殖民入侵下，曾經(jīng)雄踞一方、維持了百余年統(tǒng)治的莫臥兒帝國(guó)不復(fù)存在，穆斯林的身份優(yōu)越感也就此蕩然無(wú)存。阿齊茲懷舊的對(duì)象正是昔日輝煌燦爛、能給他帶來(lái)家園歸屬感的伊斯蘭王國(guó)。英文中的“懷舊”一詞nostalgia最早出現(xiàn)于十七世紀(jì)，由一位名叫約翰尼斯·霍夫(Johannes Hofer)的瑞士醫(yī)生所創(chuàng)：“因?yàn)闆](méi)有拉丁名，我就稱(chēng)這種病為nostalgia(源于nostos：回到自己的家鄉(xiāng)，以及algos：痛苦或悲傷)”[17](P341)。因此，nostalgia最初是用以描述一種思鄉(xiāng)之情。然而，到了20世紀(jì)初，該詞“表示的是一種短暫而非使人精神衰弱的‘遺憾或是傷感的回憶，或是對(duì)昔日的回想’”[18](P1)。阿齊茲喜歡吟詩(shī)，“他所偏愛(ài)的主題是伊斯蘭教的衰微和愛(ài)情的短暫”,當(dāng)他吟誦時(shí)，“印度似乎歸于一體，成了他們自己的印度，他們重新獲得了逝去的榮光”[6](P12-13)。此處，阿齊茲所流露出來(lái)的情緒既有對(duì)昔日伊斯蘭王國(guó)的懷舊，也有對(duì)遭受侵略、被剝奪了自治權(quán)的印度家園的感傷。在英國(guó)的統(tǒng)治下，印度淪為了沒(méi)有獨(dú)立主權(quán)的殖民地，已經(jīng)不是真正意義上的家園。

《印度之行》中的清真寺與福斯特另一部小說(shuō)中的霍華茲莊園有著異曲同工之處，二者都連接了前后兩個(gè)不同的時(shí)代?！痘羧A德莊園》被認(rèn)為是一部反映了“英國(guó)狀況” (Condition of England)的小說(shuō)，其故事背景發(fā)生在處于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的英國(guó)?；羧A德莊園在承受工業(yè)文明的沖擊時(shí)，見(jiàn)證了“舊英國(guó)——鄉(xiāng)村、封建社會(huì)組織和傳統(tǒng)價(jià)值——與新英國(guó)——郊區(qū)、城鎮(zhèn)化和帝國(guó)”之間的矛盾與沖突[1](P51)。福斯特稱(chēng)自己為“維多利亞時(shí)期自由主義的遺老”，高歌“仁義與樂(lè)善好施”[19](P54)，這種固守傳統(tǒng)價(jià)值的懷舊情結(jié)從他對(duì)樸實(shí)純潔的施萊格姐妹繼承霍華德莊園的刻畫(huà)上可見(jiàn)一斑。與霍華德莊園類(lèi)似，《印度之行》中的清真寺亦連接了兩個(gè)不同的時(shí)代：昔日的莫臥兒帝國(guó)和殖民后期的大英帝國(guó)。清真寺既指向了阿齊茲所向往的伊斯蘭王國(guó)，也見(jiàn)證了印度逐漸淪為殖民地、喪失獨(dú)立主權(quán)的整個(gè)過(guò)程。它是英國(guó)殖民統(tǒng)治的一個(gè)文化符號(hào)，在排他性的英國(guó)俱樂(lè)部面前，它是印度穆斯林唯一可以不受阻礙、隨便出入的場(chǎng)所。但正因如此，清真寺帶有種族和階級(jí)的烙印，受到羅尼等帝國(guó)代理人的歧視。作為一名無(wú)神論者和英裔印度人，羅尼主張宗教要為大英帝國(guó)服務(wù)。他因自己的母親擅自前往清真寺而心生憤怒，從中流露出強(qiáng)烈的種族主義情緒和帝國(guó)主義思想。與穆斯林阿齊茲對(duì)基督徒穆?tīng)柼慕蛹{不同，羅尼排斥了清真寺的宗教屬性，僅僅將它看成是一個(gè)西方人不得進(jìn)入的政治禁區(qū)。他對(duì)穆?tīng)柼挠?xùn)斥，看似是出于對(duì)母親安全的擔(dān)憂，實(shí)則是一種政治關(guān)切，意在提醒她注意自己的白人身份。

阿齊茲經(jīng)常造訪清真寺的原因在于，他可以借助想象來(lái)重溫昔日的伊斯蘭王國(guó)，在精神上抵抗英國(guó)的殖民統(tǒng)治。在清真寺這個(gè)半私人化的空間里，強(qiáng)烈的懷舊情緒油然而生，他渴望“北方的姊妹王國(guó)——阿拉伯半島、波斯、費(fèi)爾干納和土耳其斯坦”[6](P96)。這種對(duì)伊斯蘭王國(guó)的憧憬和想象使他的“內(nèi)心被泛伊斯蘭情緒和昔日伊斯蘭文化的光輝所感動(dòng)”[20](P10)，也得以使其暫時(shí)擺脫身為英國(guó)臣民的劣等感。此時(shí)，阿齊茲尚未將重建伊斯蘭王國(guó)編織進(jìn)人生藍(lán)圖中，對(duì)政治所采取的是一種玩世不恭的態(tài)度。他一邊對(duì)英國(guó)人的存在表示習(xí)以為常，開(kāi)玩笑說(shuō)他們是“出了名的滑稽之人”[6](P49)，另一邊又對(duì)英國(guó)的殖民統(tǒng)治深感不滿(mǎn)。值得注意的是，阿齊茲對(duì)政治的不聞不問(wèn)恰恰體現(xiàn)了他的政治敏感性，在對(duì)竊聽(tīng)一事的看法上，他與羅尼不謀而合，這種謹(jǐn)小慎微的態(tài)度說(shuō)明他對(duì)被殖民的身份有著清醒的認(rèn)識(shí)。從印度社會(huì)的現(xiàn)狀來(lái)看，他這種對(duì)政治事務(wù)漠不關(guān)心的做法其實(shí)是一種明哲保身之舉。事實(shí)上，這種政治態(tài)度是20世紀(jì)初印度社會(huì)的一個(gè)縮影。其時(shí)，僅有少數(shù)穆斯林持民族獨(dú)立的激進(jìn)主張，大多數(shù)雖不滿(mǎn)于英國(guó)的殖民統(tǒng)治，但并未形成大規(guī)模的民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)。

不難看出，阿齊茲這一人物有著強(qiáng)烈的烏托邦色彩，他對(duì)泛伊斯蘭文化的憧憬和對(duì)印度的民族未來(lái)僅僅建立在主觀感受、而非實(shí)際行動(dòng)之上，這與務(wù)實(shí)派的代表哈米杜拉大相徑庭。與阿齊茲一樣，哈米杜拉也是一位穆斯林，不同之處在于，他積極參加由不同宗教信徒所組成的委員會(huì)，對(duì)印度的未來(lái)有著更為理性和現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)。關(guān)于這個(gè)委員會(huì)，小說(shuō)如是描述道：“印度教徒、穆斯林、兩位錫克教徒、兩位祅教徒、一位耆那教徒和一位本地的基督徒努力超越門(mén)戶(hù)之見(jiàn)，對(duì)彼此多一些好感”[6](P97)。這說(shuō)明，在民族獨(dú)立面前，宗教分歧讓位于政治矛盾，來(lái)自不同宗教背景的教徒實(shí)現(xiàn)了暫時(shí)的和解。這一卓有成效的宗教聯(lián)合影射了20世紀(jì)20年代由印度穆斯林所發(fā)起的基拉法特運(yùn)動(dòng)(Khilafat Movement)。在當(dāng)時(shí)的印度社會(huì)，它與甘地領(lǐng)導(dǎo)的非暴力不合作運(yùn)動(dòng)(Non-Cooperation Movement)一起將民族獨(dú)立的情緒推向高潮，并在印度教徒和穆斯林之間架起了合作的橋梁。小說(shuō)在第三十章的開(kāi)頭寫(xiě)道：“這場(chǎng)審判在當(dāng)?shù)厮a(chǎn)生的另一個(gè)結(jié)果是印度教徒和穆斯林達(dá)成了諒解”[6](P251)，這一情節(jié)指涉了在印度獨(dú)立運(yùn)動(dòng)中發(fā)揮了重要作用的基拉法特運(yùn)動(dòng)。

經(jīng)歷過(guò)不公的司法審判案后，阿齊茲不再懷有空想伊斯蘭王國(guó)的懷舊情緒，意識(shí)到只有當(dāng)印度“成為一個(gè)國(guó)家，她的子民才會(huì)受到尊重”。[6](P253)他將國(guó)家自治與個(gè)人自尊直接掛鉤，指出民族獨(dú)立對(duì)社會(huì)公正有著不言而喻的重要意義。阿齊茲意識(shí)到，他的受害者身份直接源于英國(guó)的殖民統(tǒng)治。正如哈米杜拉所言：“像你這樣的災(zāi)難遲早會(huì)發(fā)生。”[6](P253)對(duì)英國(guó)統(tǒng)治者的幻想徹底破滅之后，阿齊茲轉(zhuǎn)變?yōu)榱艘粋€(gè)試圖解放印度、愿意在宗教立場(chǎng)上做出妥協(xié)的民族主義者：“我們需要一個(gè)國(guó)王，哈米杜拉，這會(huì)使我們的生活更加輕松。實(shí)際上，我們必須努力欣賞這些奇怪的印度教徒”。[6](P253)從“奇怪”二字可以看出，阿齊茲對(duì)印度教徒是持一種諷刺和輕蔑的態(tài)度。然而，“努力欣賞”則表明他試圖達(dá)成和解、轉(zhuǎn)變宗教立場(chǎng)的決心。在印度社會(huì)，伊斯蘭教和印度教不僅在宗教上相互對(duì)立，在統(tǒng)治權(quán)上也有根本性的矛盾?；厮萦《葰v史，可以說(shuō)宗教政權(quán)即王朝本身。比如曾經(jīng)盛極一時(shí)的莫臥兒帝國(guó)，它系伊斯蘭政權(quán)，而印度教徒和佛教徒自然處于邊緣化的地位。此前，身為穆斯林的阿齊茲堅(jiān)持伊斯蘭王國(guó)的正統(tǒng)性，對(duì)其他宗教嗤之以鼻。然而，在司法審判之后，他拋棄了僅靠懷舊來(lái)重建伊斯蘭王國(guó)這種不切實(shí)際的幻想，此外在宗教立場(chǎng)上也做出了妥協(xié)：“印度教徒、穆斯林、錫克教徒和所有人都會(huì)結(jié)成一體”。[6](P306)

阿齊茲從伊斯蘭王國(guó)的空想者轉(zhuǎn)變?yōu)樾袆儆谘缘拿褡褰夥耪撸@種前后截然不同的態(tài)度轉(zhuǎn)變是民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)中的積極姿態(tài)，反映了整個(gè)印度社會(huì)對(duì)英國(guó)殖民統(tǒng)治的態(tài)度變化。從大的歷史背景來(lái)看，隨著一戰(zhàn)和基拉法特運(yùn)動(dòng)的相繼爆發(fā)，種族主義的情緒在印度社會(huì)彌漫開(kāi)來(lái)，印度人對(duì)國(guó)家自治的訴求已然非常激烈，與英國(guó)政府的關(guān)系也已經(jīng)走到了難以逆轉(zhuǎn)的地步。

三、印度的自治前景：跨國(guó)友誼與福斯特價(jià)值觀的演變

小說(shuō)《印度之行》見(jiàn)證了福斯特帝國(guó)主義價(jià)值觀的演變。他最初創(chuàng)作該小說(shuō)的目的是表達(dá)對(duì)印度人民的同情，彌合東西方之間的隔閡。然而，在第二次印度之行中，他看到了不斷高漲的民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)以及當(dāng)?shù)赜《热藢?duì)英國(guó)人的冷漠姿態(tài)。福斯特的兩次印度之行前后相隔將近十年，毫不夸張地說(shuō)，十年時(shí)間可謂恍如隔世，中間歷經(jīng)第一次世界大戰(zhàn)、阿姆利則慘案(Amritsar Massacre)和基拉法特運(yùn)動(dòng)。戰(zhàn)爭(zhēng)所引發(fā)的人道主義危機(jī)以及民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)下的種族暴力使福斯特意識(shí)到，在帝國(guó)主義的時(shí)代背景下，他所寄予厚望的仁慈(goodness)與善意(kindness)終究難以維系宗主國(guó)與殖民地之間的關(guān)系，“兩個(gè)民族間自發(fā)性的交往”已經(jīng)越來(lái)越不可能。[21](P243)

梅德里(David Medalie)指出，從時(shí)間跨度上講，“洞穴”的后半部分內(nèi)容呼應(yīng)了福斯特的第二次印度之行。[22](P161)在第一部分“清真寺”中，小說(shuō)的總體基調(diào)積極而明快。但到了第二部分“洞穴”，分水嶺開(kāi)始顯現(xiàn)，小說(shuō)所營(yíng)造的整體氣氛從神秘主義開(kāi)始過(guò)渡到犬儒主義，讀者能明顯感受到以阿齊茲為代表的印度穆斯林對(duì)大英帝國(guó)的憤怒與敵意。這種筆調(diào)上的突轉(zhuǎn)，與20世紀(jì)初印度不斷高漲的獨(dú)立運(yùn)動(dòng)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。1919年印度發(fā)生了阿姆利則慘案，隨后又爆發(fā)了甘地的非暴力不合作運(yùn)動(dòng)。對(duì)此，小說(shuō)有諸多含沙射影的描述，如第二十章，稅務(wù)官特頓先生“想要鞭打每一位他所看到的印度人”[6](P172)，影射了阿姆利則慘案中雷金納德·戴爾將軍(Reginald Dyer)對(duì)印度人施以鞭刑、為一位名叫瑪塞拉·舍伍德(Marcella Sherwood)的英國(guó)女傳教士復(fù)仇的事件。又如第二十四章，特頓太太說(shuō)“只要看到英國(guó)女人，他們應(yīng)該跪在地上，用手和膝蓋從這里爬到山洞”[6](P204)，此處涉及的歷史事件是戴爾將軍要求印度人像跪拜神一樣向傳教士舍伍德進(jìn)行跪拜。福斯特于1921年重訪印度，在那里他看到了急轉(zhuǎn)直下的政治局勢(shì)，同時(shí)也注意到了印度人對(duì)待英國(guó)人所表現(xiàn)出來(lái)的冷漠。他在日記中寫(xiě)道：

他曾一度受苦，在羞愧和怨恨中發(fā)現(xiàn)自己被排除在我們的俱樂(lè)部之外。他敏感而親切，一向尊重權(quán)威……如今，他已不再受苦。他學(xué)會(huì)了用正確的方式打領(lǐng)帶，要么以他自己的方式，要么他想怎么打就怎么打。在沒(méi)有我們幫助的情況下，他在痛苦中編織了一個(gè)新的社會(huì)結(jié)構(gòu)。當(dāng)他繼續(xù)編織時(shí)，他對(duì)我們這個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的質(zhì)地就不那么好奇了。[21](P243-244)

福斯特第一次訪問(wèn)印度時(shí)，“仍然支持那些試圖將自由的美德帶到印度的[英國(guó)]人，可以體現(xiàn)這點(diǎn)的是，他當(dāng)時(shí)在火車(chē)上對(duì)親眼目睹的種族和諧予以了熱情的回應(yīng)”。[22](P29)與“自由的美德”相呼應(yīng)的改革措施的確在印度有所推行，例如1909年通過(guò)的莫萊—明托改革(Morley-Minto Reforms)和1919年實(shí)行的蒙太古—切姆斯福德改革(Montagu-Chelmsford Reforms)，前者允許一部分印度精英進(jìn)入政府和立法機(jī)構(gòu)參與決策，后者則是賦予印度人有限的自治權(quán)，讓他們自行管理地方事務(wù)。福斯特最初對(duì)大英帝國(guó)的改革是持支持的態(tài)度，他希望英國(guó)能采取一種較為溫和的統(tǒng)治方式，這一點(diǎn)從他對(duì)羅尼的刻畫(huà)中可見(jiàn)一斑：“要知道，我來(lái)這兒是工作的，是用暴力來(lái)控制這個(gè)令人厭惡的國(guó)家。”[6](P45)在這一階段，福斯特更多的是“譴責(zé)英帝國(guó)主義在印度的做法，而非英帝國(guó)主義這一思想”。[22](P26)然而，在第二次印度之行中，他看到了此起彼伏的民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)。在此背景下，福斯特意識(shí)到，印度人對(duì)英國(guó)殖民統(tǒng)治的態(tài)度已經(jīng)發(fā)生了根本性的變化，他們已不再滿(mǎn)足于英屬印度政府所推動(dòng)的有限自治的改革。小說(shuō)中的阿齊茲說(shuō)道：只要“英國(guó)人還嘲笑我們的皮膚”，“這些改革又有何用呢”[6](P107)。此處所說(shuō)的改革影射了上述莫萊—明托改革和蒙太古—切姆斯福德改革。在說(shuō)到改革前，他反復(fù)提及“善意”(kindness)二字。這即是說(shuō)，改革應(yīng)該建立在英國(guó)人善待印度人的基礎(chǔ)之上，在一個(gè)充斥著種族主義和流血沖突的殖民社會(huì)，改革只是杯水車(chē)薪，無(wú)助于實(shí)現(xiàn)印度的自治。

福斯特反對(duì)英國(guó)殖民統(tǒng)治的粗暴行為，一度希望借仁慈來(lái)改善英國(guó)與印度之間的緊張關(guān)系，這一方面說(shuō)明福斯特對(duì)帝國(guó)主義仍存有幻想，另一方面也體現(xiàn)了他對(duì)人際關(guān)系的重視。他曾直言不諱地說(shuō)道：“于我而言，人際關(guān)系意味著一切?！盵21](P318)他對(duì)英國(guó)治下暴力橫行深感失望的同時(shí)，塑造了一位心懷善念、維系東西方聯(lián)結(jié)的女性人物穆?tīng)柼?，以緩和小說(shuō)陰郁的色調(diào)。阿齊茲初見(jiàn)穆?tīng)柼?，就稱(chēng)她是東方人：“你理解我，你知道我的感受。要是別人也像你一樣該多好啊”[6](P20)。不難看出，阿齊茲欣賞穆?tīng)柼耐硇?，他希望別人在給予印度人善意的同時(shí)，也能理解他們對(duì)殖民現(xiàn)狀的不滿(mǎn)。反觀菲爾丁，這位英國(guó)人雖然心地善良，重情重義，但內(nèi)心卻有強(qiáng)烈的帝國(guó)主義思想。他坦言自己來(lái)印度的目的是“需要一份[教育]工作”，認(rèn)為“英國(guó)占領(lǐng)印度是為了她[印度]好”[6](P106)。在司法審判案一事發(fā)生后，菲爾丁“后悔了選邊站”，因?yàn)樗敖窈髮⒈蝗朔Q(chēng)為‘反英分子’和‘煽動(dòng)叛國(guó)’——這樣的用詞讓他感到厭煩”[6](P164)。實(shí)際上，拋開(kāi)帝國(guó)主義的立場(chǎng)不談，菲爾丁稱(chēng)得上是完美的化身，他的重情重義甚至連穆?tīng)柼纪麎m莫及。他與阿齊茲一度是莫逆之交，此前甚至還看過(guò)阿齊茲妻子(一位恪守深閨習(xí)俗的穆斯林女子)的照片。福斯特在突顯菲爾丁善良公正的美德時(shí)，特意渲染了這一人物秘而不宣的帝國(guó)主義立場(chǎng)，為小說(shuō)最后跨國(guó)友誼的破裂埋下了深深的伏筆。與持保守見(jiàn)解、主張維持英國(guó)殖民統(tǒng)治的菲爾丁相比，阿齊茲的政治立場(chǎng)頗為激進(jìn)，他希望菲爾丁“屈服于東方”[6](P246)，承認(rèn)印度有朝一日將會(huì)實(shí)現(xiàn)國(guó)家自治。菲爾丁對(duì)阿齊茲懷有民族獨(dú)立的想法嗤之以鼻，譏諷地問(wèn)道：“你要用誰(shuí)代替英國(guó)人？日本人嗎？”阿齊茲激動(dòng)地回答說(shuō)：“不，是阿富汗人。我自己的祖先”。[6](P305-306)由此可見(jiàn)，兩人其實(shí)都是種族主義者，區(qū)別在于，阿齊茲排斥了跨國(guó)友誼的可能性，他認(rèn)識(shí)到民族獨(dú)立和國(guó)家自治是跨國(guó)友誼的基礎(chǔ)，當(dāng)前兩人尚做不了朋友。在菲爾丁這方，他腦海中根深蒂固的帝國(guó)主義思想未能使其認(rèn)識(shí)到，他與阿齊茲之間的隔閡已經(jīng)上升到國(guó)家和民族的高度，在印度實(shí)現(xiàn)獨(dú)立之前，兩人的友誼無(wú)法得以維系。

小說(shuō)通過(guò)菲爾丁與阿齊茲的跨國(guó)友誼揭示了隱藏在民族主義的幕簾下個(gè)人與國(guó)家之間唇亡齒寒的利害關(guān)系。這段友誼的破裂歸根結(jié)底是由種族矛盾引起的，它表明仁慈和善意尚不足以在殖民時(shí)代維系一段跨國(guó)友誼。福斯特雖然肯定善意在人際關(guān)系中的作用，但他進(jìn)一步指出：“善意是不夠的。我很痛心地認(rèn)識(shí)到了這點(diǎn)。實(shí)際上，善意在當(dāng)下毫無(wú)用處可言。人們立即對(duì)它表示嘲諷。能起到一點(diǎn)影響的唯有關(guān)愛(ài)，或者說(shuō)有一絲關(guān)愛(ài)的可能性。”[21](P322-323)在種族主義甚囂塵上的殖民地印度，像阿齊茲這樣的有色人士并不受人待見(jiàn)，他在法庭上所受的指控便是言之鑿鑿的證據(jù)。即使阿齊茲不要求阿黛拉支付賠償金，他也依然無(wú)法擺脫英國(guó)人的種族偏見(jiàn)。福斯特讓阿齊茲原諒阿黛拉，一方面體現(xiàn)了他的人本主義思想，另一方面則是踐行了他對(duì)人際關(guān)系的主張。毋庸置疑，善良并不等同于友誼，阿齊茲與阿黛拉身處兩個(gè)截然不同的文化背景，前者來(lái)自殖民地，渴望民族獨(dú)立，后者來(lái)自宗主國(guó)，對(duì)印度的興趣是對(duì)殖民地本身，而不是對(duì)印度人。正如菲爾丁對(duì)阿黛拉的那番話所示：“我第一次見(jiàn)到你時(shí)，你就想著要去看看印度，而不是印度人，我那時(shí)就意識(shí)到：啊，我們是沒(méi)法融入這里的”[6](P245)。正是這種根本性的身份差異導(dǎo)致阿齊茲與阿黛拉無(wú)法成為朋友。

《印度之行》乍看之下是一部缺乏英國(guó)性(Englishness)的作品，描述的無(wú)外乎是殖民地印度的人情風(fēng)貌。然而，我們不難看出其英國(guó)性與印度的民族性相互交織，這種盤(pán)根錯(cuò)節(jié)的關(guān)系在福斯特對(duì)跨國(guó)友誼的刻畫(huà)上體現(xiàn)得淋漓盡致。小說(shuō)最后，阿齊茲與菲爾丁各奔東西的結(jié)局暗示了印度的自治前景，與此同時(shí)也折射出福斯特對(duì)長(zhǎng)期維持殖民統(tǒng)治的可行性提出了質(zhì)疑。菲爾丁前后兩次用了“流沙”一詞表達(dá)了他內(nèi)心的憂慮：“公正永遠(yuǎn)無(wú)法滿(mǎn)足他們[印度人]——這就是為何大英帝國(guó)建立在流沙之上”[6](P245)；“我們的一切都建立在流沙之上；這個(gè)國(guó)家越現(xiàn)代，崩塌得就越慘烈”[7](P260)。菲爾丁擔(dān)心的是英國(guó)在印度的統(tǒng)治根基像沙子一樣不夠穩(wěn)固，因此其出發(fā)點(diǎn)始終是在英國(guó)這邊，腦海中從未閃現(xiàn)過(guò)印度將會(huì)實(shí)現(xiàn)獨(dú)立的念頭，他堅(jiān)持認(rèn)為“大英帝國(guó)不能因?yàn)榻y(tǒng)治殘暴就被廢除”[6](P305)。福斯特讓阿齊茲和菲爾丁就此別過(guò)，表明改良式的自由主義在帝國(guó)統(tǒng)治下的殖民地以破產(chǎn)告終。實(shí)際上，在戰(zhàn)前的手稿中，福斯特仍然相信“自由的共識(shí)和妥協(xié)”這一治世良方，但在最終付梓的版本中，他借菲爾丁之口“表達(dá)了自由主義的無(wú)能為力”[22](P27)。與穆?tīng)柼粯?，重情重義的菲爾丁也體現(xiàn)了善的美德，是福斯特希望彌合東西方隔閡的一個(gè)重要紐帶。但即便如此，他最終仍然與阿齊茲分道揚(yáng)鑣。二者孰是孰非，小說(shuō)的基調(diào)并不明朗，但結(jié)尾那段擬人化的描述可謂是意味深長(zhǎng)，蒼穹用“不，還做不了朋友”來(lái)回應(yīng)萬(wàn)物齊聲發(fā)出的“不，還不是時(shí)候”[6](P306)。這句話的耐人尋味之處在于，它是阿齊茲內(nèi)心的真實(shí)寫(xiě)照，表明這段跨國(guó)友誼的根基在于國(guó)家而非個(gè)人，其發(fā)展歷程——從升溫到降溫再到最終的破裂——從很大程度上已經(jīng)昭示了個(gè)人關(guān)系尚不足以構(gòu)建民族主體性。“還不”二字在指明阿齊茲與菲爾丁眼下無(wú)法成為朋友的同時(shí)，也暗示了福斯特對(duì)英印兩國(guó)的未來(lái)給予了深切的思考。

實(shí)際上，在第二次印度之行中，福斯特從印度人對(duì)民族獨(dú)立的追求中預(yù)見(jiàn)了大英帝國(guó)的衰落，他在1922年的一篇文章中寫(xiě)道：“首先，相比于十年前，負(fù)責(zé)任的英國(guó)人對(duì)印度人已經(jīng)友善很多了，但這為時(shí)已晚，因?yàn)橛《热艘呀?jīng)不再需要他們的社會(huì)支持；其次，在歷史上，粗魯?shù)男袨閺奈碵像現(xiàn)在這樣]在帝國(guó)的解體中發(fā)揮如此巨大的作用”[21](P246)。經(jīng)歷了英屬印度政府長(zhǎng)期的壓迫以及阿姆利則慘案的暴力鎮(zhèn)壓后，印度社會(huì)要求改變殖民現(xiàn)狀的呼聲越來(lái)越高，民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)也是一浪高過(guò)一浪。在這種時(shí)過(guò)境遷的變化中，福斯特在價(jià)值觀上實(shí)現(xiàn)了與帝國(guó)主義的徹底決裂，他意識(shí)到了帝國(guó)統(tǒng)治下自由和改良的無(wú)用，仁慈和善意終究無(wú)法解決根本性的種族矛盾，印度人真正想要的是印度的獨(dú)立與自治。

四、結(jié)語(yǔ)

從“自治”的角度考察福斯特的小說(shuō)《印度之行》，從中不難窺見(jiàn)他強(qiáng)烈的人文主義關(guān)懷，這種關(guān)懷既指向個(gè)人，也指向國(guó)家這一主體。福斯特首次將英國(guó)女性置于帝國(guó)主義的時(shí)代背景下，細(xì)致刻畫(huà)了她們?cè)谥趁竦氐纳娆F(xiàn)狀，放大了男權(quán)統(tǒng)治下女性缺乏自主權(quán)的受害者身份。除了英國(guó)女性之外，更大的受害者無(wú)疑是深受殖民統(tǒng)治的印度人，正如小說(shuō)中的菲爾丁所言：“當(dāng)印度不再是任何人的印度時(shí)，你們就無(wú)法寫(xiě)‘印度，我的印度啊’這樣的愛(ài)國(guó)詩(shī)了”[6](P261)。為了讓印度重新成為印度人的印度，福斯特對(duì)印度自治的前景做了深刻的思考，將矛頭對(duì)準(zhǔn)了大英帝國(guó)和英裔印度人。從藝術(shù)層面上講，他在小說(shuō)中犧牲了那段彌足珍貴的跨國(guó)友誼，此外在人物塑造上對(duì)印度人有明顯偏袒。正因如此，有印度讀者在采訪中對(duì)福斯特說(shuō)：“你對(duì)其中一方(英國(guó)人)是不公平的?！盵20](P15)

讓我們重新回到施瓦茨對(duì)福斯特那句中肯的評(píng)價(jià)上：“福斯特的(價(jià)值觀)在逐步發(fā)展?！痹凇段业男叛觥?“What I Believe”)一文中，福斯特坦言其“并不相信信仰”，但他認(rèn)為在一個(gè)窮兵黷武的戰(zhàn)亂年代，“人必須要訂立自己的信條”[19](P65)。20世紀(jì)前半葉，歷史風(fēng)起云涌，整個(gè)世界處于戰(zhàn)亂之中。經(jīng)歷過(guò)一戰(zhàn)后，福斯特顯然認(rèn)識(shí)到了單純以善來(lái)拯救世界的蒼白無(wú)力。他在《印度之行》中試圖借穆?tīng)柼椭厍橹亓x的菲爾丁在英印兩國(guó)之間嫁接一座友善的橋梁。然而，這座橋梁終究未能橫亙?cè)谧谥鲊?guó)與殖民地之間。小說(shuō)以跨國(guó)友誼的破裂收?qǐng)?，意味著以阿齊茲為代表的印度必須與以菲爾丁為代表的英國(guó)分道揚(yáng)鑣。菲爾丁一廂情愿的自問(wèn)自答“為何我們現(xiàn)在做不了朋友”，“這是我想要的。這也是你想要的”[6](P306)，從某種程度上代表了福斯特在戰(zhàn)前關(guān)于英國(guó)統(tǒng)治與印度的殖民現(xiàn)狀可以共存的看法，而阿齊茲的斷然拒絕則反映了福斯特對(duì)此前這一想法的摒棄，暗示印度將會(huì)實(shí)現(xiàn)國(guó)家獨(dú)立和自治。從這個(gè)意義上講，菲爾丁和阿齊茲兩人就此別過(guò)的結(jié)局折射出福斯特與帝國(guó)主義的分道揚(yáng)鑣。