韓 旭

如果說“休謨問題”的提出，使自然科學或者說歸納知識面臨著前所未有的危機，那么在知覺的模式識別理論之下，“類印象”作為知覺的基本前提條件則將使這種危機得到前所未有的加強，因為它更進一步指向了休謨還未加以明確分析的更為基礎的東西——圖式的“類”，從而更進一步把懷疑的矛頭合理地指向了休謨說的“普遍必然的知識”，并加深了休謨說的或然知識的不確定性。

一、“休謨問題”及其經驗論在認識基本條件問題上的缺漏

“休謨問題”，是18 世紀英國哲學家大衛(wèi)·休謨（David Hume）首先提出的，一個未能很好解決的哲學問題，主要是指因果問題和歸納問題。他指出，由因果推理獲得的知識，構成了人類生活所依賴的絕大部分知識；但經過徹底的反思會發(fā)現(xiàn)因果關系的普遍必然性并沒有依據，似乎只是一種良好的生活習慣。這一問題建立在休謨兩類知識劃分的經驗論觀點之上。

（一）休謨關于兩類知識的劃分

休謨認為我們的知識都來源于經驗，即知覺，表現(xiàn)為印象和觀念。印象分為感覺印象和反省印象，后者因前者而來；觀念則是印象在思維中的微弱映像。[1]知識是觀念之間的關系，這種關系共有七種，可以分為兩類：

一類完全取決于我們所比較的各個觀念，其構成的知識可稱之為關于觀念關系的知識，由分析命題表達，我們只要分析表達觀念的詞句的涵義就可以發(fā)現(xiàn)它與其他觀念的關系。如只要分析“三角形”的涵義，就可以建立“三角形內角和等于180 度”的關系。這種知識具有確定性和必然性，是必然真理，但這類知識只是純粹形式的東西，它并不涉及實際事情的內容。它包括類似、相反、性質的程度和數量或數的比例四種關系。類似、相反、性質的程度三種是一看便可以發(fā)現(xiàn)出的，屬于直觀的范圍。數量或數的比例則有一部分是直觀的，有一部分是理證的。這類知識不以實際存在的事物為依據，僅僅以思想為依據，其反面是不可能的。這類知識主要是數學和邏輯。它擁有直覺的確定性或解證的確定性。[2]

一類是可以不經過觀念的任何變化而變化的，其構成的知識可以稱之為“關于實際事情的知識”或“關于事實的知識”，由綜合命題表達，“綜合”的意思是通過新的知覺把一個觀念同另一個觀念結合在一起，例如不管我們如何分析“明天”的涵義，也得不出“天晴”或“下雨”的觀念，只有通過另外的知覺，才能建立起兩者的聯(lián)系（如過去發(fā)生過“明天下雨或天晴”的事件），得到“明天下雨”或“明天天晴”的綜合。這類知識只有或然性，是偶然真理。[3]它包括同一關系、時空中間的位置和因果關系這三種關系，它們并不由觀念所決定，并且即使在那個觀念保持同一的時候，這些關系也可以存在，也可以不存在。在這三種關系中，唯一能夠推溯到我們感官以外，并把我們看不見、觸不著的存在和對象告知于我們的，就是因果關系。其他兩種關系也只有在它們影響這種關系或被這種關系所影響的范圍以內，才能在推理中被應用。[4]關于實際事情的一切理論似乎都建立在因果關系上。只憑借這種關系，我們就可以超出我們記憶和感官的證據以外。經驗知識和自然科學知識都是關于事實的知識，它的反面完全是可能的。事實知識的基本特征是根據過去發(fā)生的事情推斷將來要發(fā)生的事情，一般我們將這種推理稱作“歸納”，相應地也可以稱這種知識為“歸納知識”或“經驗知識”。

（二）休謨對因果知識或歸納知識的懷疑引發(fā)的“休謨問題”

循著休謨的思路，我們可以合乎邏輯地得出：過去千萬次看到“太陽從東方升起”，并不能推斷出“明天太陽也將從東方升起”，在過去和將來之間沒有邏輯上的必然性。而因果關系就是建立在過去發(fā)生的在類似條件下將來還會發(fā)生的信念上。顯然這沒有什么確切的依據，它看來只是一種有益的人類習慣。[5]

休謨對因果關系客觀性的根本懷疑隱含著對歸納合理性的根本性質疑。我們可以把這個論證概要重構如下：“（1）歸納推理不能得到演繹主義的辯護。因為在歸納推理中，存在著兩個邏輯的跳躍：一是從實際觀察到的有限事例跳到了涉及潛無窮對象的全稱結論；二是從過去、現(xiàn)在的經驗跳到了對未來的預測。而這兩者都沒有演繹邏輯的保證，因為適用于有限的不一定適用于無限，并且將來可能與過去和現(xiàn)在不同。（2）歸納推理的有效性也不能歸納地證明，例如根據歸納法在實踐中的成功去證明歸納，這就要用到歸納推理，因此導致無窮倒退或循環(huán)論證。（3）歸納推理要以自然齊一律和普遍因果律為基礎，而這兩者并不具有客觀真理性。因為感官最多告訴我們過去一直如此，并沒有告訴我們將來仍然如此；并且，感官告訴我們的只是現(xiàn)象間的先后關系，而不是因果關系；因果律和自然齊一律沒有經驗的證據，只不過出于人們的習慣性心理聯(lián)想?！盵6]如果一定要說自然齊一律和普遍因果律有什么根據的話，那也只能是歸納的根據，這樣一來，我們就又回到無窮倒退或循環(huán)論證上去了。

應該指出，休謨對歸納合理性的質疑是針對一切歸納推理和歸納方法的，并且它實際上涉及到“普遍必然的經驗知識是否可能、如何可能”的問題，涉及到人類的認識能力及其限度等根本性問題。因此，休謨的詰難是深刻的，極富挑戰(zhàn)性的，得到了哲學家和邏輯學家的高度重視。各個派別都試圖給出解答，但是至今尚未得到一個令人滿意的答案。而這樣的評價仍然是合乎時宜的：“歸納法是科學的勝利，卻是哲學的恥辱?！?/p>

（三）休謨兩類知識劃分及“休謨問題”在認識基本條件問題上的缺漏

從上面可以看出，休謨對人類知識的研究主要是奠基在“觀念間關系”的基礎上的，但他并沒有對觀念本身進行深入分析，畢竟在他看來這只不過是很直接的知覺。他曾說：“我們是從一個三角形的觀念發(fā)現(xiàn)它的三個角等于兩個直角的這樣一種關系；只要我們的觀念不變，這種關系也就不變。”[7]分析命題的必然性和觀念自身的變化有關系，但他并沒有研究這種變化的實質。最關鍵的是他的思想受制于他的“抽象論”。他曾轉述貝克萊的話說：“一切一般觀念都只是一些附在某一名詞上的特殊觀念，這個名詞給予那些特殊觀念以一種比較廣泛的意義，使它們在需要時喚起那些和它們相似的其他各個觀念來?！盵8]并對此大加贊賞，可是他并沒有說明我們何以可能具備一種把未來的某些圖形識別為“三角形”的能力。

換言之，他沒有考慮印象與觀念本身被理解或被把握的條件這一認識基本條件問題，他似乎將印象與觀念本身的被理解或被把握看作是天然的；但事實遠非如此。將未來的某物識別為三角形的“歸類現(xiàn)象”并不是偶然存在的，而是存在于任何地方，并成為其他一切判斷的基礎。這就是認識的基本條件問題，對于知覺而言，就是被認知科學稱之為“模式識別”的問題。它認為任何識別都依賴于一定的“模式”或者說“圖式”，無論它們是先天的，還是后天構建的。任何識別都依賴于圖式的同化作用，或者說歸類作用，例如將某一知覺之物知覺為“蘋果”，“蘋果”在這里即圖式或被歸之的那個“類”。沒有這一條件，印象與觀念本身的被理解或被把握就是不可能的，由此展開的討論也就因此而沒有意義或無法獲得充分、合理地解決。很顯然，在沒有考慮知覺的模式識別這一認識基本條件的前提下，無法對休謨說的以觀念間關系為特征的兩類知識、特別是關于觀念關系的知識（必然知識）作出充分、合理的解釋。因為其基本前提印象和觀念本身的理解或把握還是懸而未決的，特別是關于觀念關系的知識中作為核心的、“表達觀念的詞”的涵義是懸而未決的。那么，依賴分析這一涵義得到的必然知識就單單是形式上的，關鍵已經轉移到觀念本身的涵義問題上去了，但恰恰在這里休謨沒有深入分析。因此，休謨兩類知識的劃分及“休謨問題”在認識基本條件問題上存在著缺漏。

二、印象與觀念所依賴的“類印象”圖式及其形成過程

下面我們具體分析休謨所缺漏的東西。模式識別是現(xiàn)代知覺理論的基本特征，它認為知覺以識別為基本特征，這種識別是以模式或圖式為基礎的。圍繞這種模式或圖式是什么，形成了幾種不同的觀點，經歷了一個從模型匹配說到原型匹配說（類似于相同模型匹配與共相匹配），再到特征分析說的漸進過程。[9]在今天，模式識別的理論基本都以“特征分析”為基礎。從哲學的角度看，將共相理論和特征分析結合起來更為明確，這就是“類印象”理論。即認為在模式識別中，“類印象”圖式匹配起著關鍵作用。

（一）印象與觀念本身的把握依賴于“類印象”圖式的歸類作用

“認識”本身就是“認出”、“識別”、“辨識出”的意思，就如認出某人是誰，如果不是曾經見過或知道這個人，何談認出、辨識出呢。在所有認識或知識當中，最基本的、作為其他一切認識（知識）之條件的是關于“某物是什么”的認識。其基本表達式是“在場”的直接指示陳述：“這是某某”或者省略式：“某某”。其邏輯形式是：“這是A”或“A”?！癆 是B”這樣的陳述是建立在對A 和B 一定認識的基礎上的。否定陳述“這不是A”也要以對A 的認識為先決條件。其他更復雜的陳述就更不用說了。

“這是A”顯然是這樣一個判斷過程：即把“當下的知覺之物”說成是和“過去的某個或某些知覺之物”一樣的。因而“這是A”作為一個最簡單的陳述其實是以“A”作為一個“類印象”圖式為先決條件的。如果我們以蘋果（客觀之物）為例，我們說“這是一個蘋果”時的情形就明白無疑地證明了這一點，我們頭腦中如果沒有一個先在的“蘋果圖式”存在，我們又怎么能這樣說呢。這體現(xiàn)了“類印象”圖式的歸類納入作用在認識過程中的重大作用。這和皮亞杰發(fā)生認識論所講的格局（Schema，又譯作“圖式”）及其同化作用是一致的。[10]只有在一個類系統(tǒng)存在的前提下我們才能對個別事物有所認識，否則那只能叫純粹感覺。在一些類系統(tǒng)建立起來以后，面對新事物時，我們也總是把它放到一個很寬泛的類系統(tǒng)之中，從而一開始我們就對它有所認識。這種類的觀念越是仔細，越是精確，認識也就越是清楚。

（二）“類印象”圖式的本質結構與作用機理

當我們將當下的知覺和某個“類印象”圖式相聯(lián)系，從而有所知的時候，另一個至關重要的問題進入了我們的視野：那就是導致當下知覺和這個“類印象”圖式相聯(lián)結的原因到底是什么？是什么力量促使我們進行了這種聯(lián)結？單純的相似嗎？顯然不可能，如果你嘗試過按照精美彩圖版的《本草綱目》上山去采藥，你就知道相似的實在是太多了，根本無法辨別；同時，單純的相似又怎么會引起我們這么聯(lián)結的興趣或必要性呢。與之相伴隨的還有一個大問題：導致某些知覺和另外一些區(qū)別開來的原因又是什么？為何一些感覺綜合體，會和周圍環(huán)境或其他感覺綜合體既相互區(qū)別又相互聯(lián)系，而不是混為一體無所謂區(qū)別。這里有一種力量促使我們作出了分別，這顯然也不是事物本身的區(qū)別或不同感官的區(qū)別，或同一感官在不同位置的區(qū)別（位置與方位差）可以說明的，其核心問題在于我們何以能夠意識到這種區(qū)別，而不是區(qū)別的客觀存在性。

其實，仔細分析，我們就可以在“類印象”圖式中發(fā)現(xiàn)兩種不同的類似關系：一是個別事物在知覺中的直觀相似性；一是個別事物對人及其實踐的影響、對人的需要的滿足、在實踐中的表現(xiàn)的相似性。顯然，后者更為重要，更具有動力性的意義。同時，也唯有實踐導致的對個別事物及其環(huán)境的影響，比如物體可以被移動，才能使一切區(qū)分產生，并有必要產生，它們不再是無意義混雜為一體的。顯然，“類印象”圖式總是表現(xiàn)為上述“兩種相似性之間的關系”：個體在直觀之中的相似性，雖然并不是形成“類印象”圖式的關鍵，但它卻是絕對的第一基石，只有本身類似的那些個體才有被認作是同一事物之可能，這種相似性標識出個體的“實體”方面，類似是不同實體之間的類似；個體在實踐中的相似性，標識出個體的“屬性”（區(qū)別于標識實體的那些較為直接的屬性），這種相似性作為有第一種相似性的個體的規(guī)則把它們統(tǒng)一起來，構成同一類事物。規(guī)則因而事實上就構成事物的本質。因而，我們可以說“實體-屬性”結構就是“類印象”圖式的本質結構。隨之認識的一般過程就可以得到完美的解釋：即借助于個別事物在直觀上的相似性指向其屬性的相似性，從而使我們能夠借助“類印象”圖式（實體-屬性關系）對當下知覺之物（實體）產生預期（預期到其屬性，即對我們的意義），以決定我們的行動。反過來當然也是可能的，比如我們聽到某個聲音，我們會對發(fā)出聲音的物體產生預期，以判斷這個物體對我們的意義。即無論如何，最終都指向事物對我們的意義。這就是“類印象”圖式的作用機理，即通過實體方面的類似，預期屬性方面的類似，從而對當下知覺之物做出歸類，以為我們的行動提供指南。

（三）“類印象”圖式的形成過程

最后，需要弄清“類印象”圖式的形成過程。這個過程可以用如下通式表達：“a2 像a1，a3 像a1、a2……→A：an 是A……a' ……A' ……”（注：a1、a2、a3……an 是相似之物，A 表示這些相似之物構成的類，a' 表示反常情況的出現(xiàn)，它導致原來的類發(fā)生一定的調整，A' 表示調整后的類）。它表明認識的形成必須以現(xiàn)在和過去的比較為前提，認識從最基礎上說來還是把現(xiàn)在之物看成是和過去之物相同的，以對未來出現(xiàn)相同之物產生期待。這個過程始于先天圖式，即無條件反射及其構成的本能[11]，它使得當下和過去的比較成為可能，最后直到形成相對穩(wěn)固的“類印象”圖式，認識才基本成熟。

但是，是什么使得“類印象”得以形成、它的形成需要哪些條件；形成以后怎樣變化，變化的條件又是什么呢？對于休謨的經驗論而言，重要的是：僅僅感性直觀之中的事物之間的類似是否就足以導致“類印象”圖式的形成？恐怕不可能，因為我們已經有過看起來極為相似的事物常常被我們混淆了的經歷。那么，到底是哪種相似性使得我們足以把它們看作是“相同的”（同一事物）呢？顯然，個體在實踐中的相似性、個體對人的影響和需要的滿足的相似性才起了關鍵的作用，簡言之，“實踐的相似性”。正如前面揭示的“類印象”圖式的本質結構和作用機制所顯示的那樣：“類印象”圖式表現(xiàn)的是“兩種相似性之間的關系”，即實體與屬性之間的關系。在實踐中表現(xiàn)出相似性的屬性作為實體上相似的個體的規(guī)則（本質）把它們統(tǒng)一起來，構成同一類事物。個體本身的相似性因而就逐漸成為符合某一同一規(guī)則的個體的充分條件，這些相似性在實踐中又不斷得到排斥，從而不斷剔除不必要條件，越來越達到“充分必要條件”，此時個體自身的直觀相似性就越來越成為本質的一部分。我們就越來越能夠單憑這種特征鮮明的直觀相似性區(qū)分事物。這個過程毫無疑義的向我們表明，“類印象”圖式是在實踐的選擇、歸納作用中逐漸形成的。

同時，個體自身在時空中的同一性是真正的相似性確立的前提，否則自身與自身同一的那個同一，就會與不同個體之間的相似完全混淆和個體可以被我們從其周圍環(huán)境或其他事物中分離出來的原因是一致的，顯然都只能是因為實踐的改變作用，如持續(xù)關注或抓持某物。此外，規(guī)則既然是實踐的，那么也必然只能在實踐中形成，并因實踐而變化，那么分類就必然不是絕對的。同一個個體完全可以屬于不同的類，符合不同的規(guī)則；而且今天屬于這個類，有一天也完全可能被剔除出去。因而，無論從哪方面講，“類印象”圖式都是實踐的產物，并將實踐的要素深深地掩埋在自身當中。但是，過去千百次發(fā)現(xiàn)某些相似之物具有某一規(guī)則，并不能必然地保證未來的相似之物也具有同一規(guī)則，所以充分條件的確立本身就是歸納的，即類本身也是歸納的。因而，“類印象”圖式的集中代表者自然分類系統(tǒng)本身的穩(wěn)固性仍然只是億萬次實踐本身的那種恒常性確立的。

因此，不僅“類印象”圖式的歸類作用是歸納的，而且“類印象”圖式本身也是歸納形成的。而“類印象”圖式作為休謨的印象和觀念的根本依據，就必將對“休謨問題”產生巨大的影響。

三、“類印象”圖式知覺理論對“休謨問題”的進一步擴大

“類印象”圖式是認識得以可能的基本條件和“類印象”圖式的形成過程實際上是歸納的、是實踐的，這一結論在知識論中的直接后果就是導致“休謨問題”的進一步擴大。

（一）休謨所說的觀念因依賴“類印象”圖式的歸類作用，是不穩(wěn)固的。

凡是認識，雖然都不能脫離個別的具體對象、都是在特定的時空中發(fā)生的，但是無論如何都永遠伴隨著一般之物，正是一般之物才使得認識得以可能，即依賴于“類印象”圖式的歸類作用。即將一些新事物納入到類中去。但是，“類”既然僅僅表現(xiàn)了“個體”的相似部分，因而個體的范圍就始終要大于類。這樣一來，運用“類”來作為個體被理解的基礎，本身就躍出了類自身的范圍，已經是在推論了，而不是直觀。從三角形的圖式出發(fā)將一個事物認作三角形，超出了圖式本身，我們對該事物嚴格說來只是一種期待。這種納入作用本身就是一種歸納。此外，這種歸類作用本質上僅僅是通過一種相似性（實體）期待另一種相似性（屬性），這種期待的理由僅僅是兩種相似性間存在穩(wěn)定的聯(lián)系，但這種聯(lián)系并不具有普遍必然性，就如同休謨說的習慣。

因此，休謨所說的觀念，其本身依賴于“類印象”圖式的歸類作用才能成為可理解的，而這種歸類作用本質上是歸納的，因而，觀念本身是不穩(wěn)固的，問題的關鍵依然是我們何以能夠將某物識別作三角形呢。

（二）因“類印象”圖式是歸納形成的，分析命題的出發(fā)點也必然是歸納的。

顯然，通過分析觀念，比如三角形的觀念，而來的分析命題，抑或三角形內角和等于180 度，除了三角形的識別存在問題之外，這個命題本身的可靠性已經轉移到“三角形的觀念”上去了。從“類印象”圖式的形成過程來看，兩種相似性間的聯(lián)系是歸納建立的。實體方面的相似并不能決定其在屬性方面的恒常相似。三角形在外觀上的相似，并不能決定其屬性方面的恒常相似。而屬性方面一旦不再如預期的相似，我們就沒有理由將其納入到圖式中去將其識別為三角形。三角形觀念的不變，完全取決于三角形外觀和屬性之間聯(lián)系的恒常性，但實際上這種恒常性并沒有保障。這一結論使得休謨的分析命題、“必然知識”有些站不住腳了，就像奎因在《經驗主義的兩個教條》（1951）中批評的那樣，分析命題的設立是不恰當的。[12]休謨的必然知識，如幾何顯然是以類為條件的，比如三角形內角和等于180 度?！笆欠袷侨切巍钡呐袛啵@然是一個類吸納類分子的過程，這個過程本身就建立在兩種相似性之間存在必然聯(lián)系的期待之上。所以，陳波也在其《邏輯哲學》中說“休謨作出的‘存在著普遍必然性知識’的預設是不成立的?！盵13]“?休謨在因果性知識的必然性問題上窮追猛打，表現(xiàn)得異常敏銳和深刻，但卻把觀念性知識的必然性問題輕輕放過了”。[14]在徹底的經驗論立場上可發(fā)展出整體主義知識觀，后者承認一切命題的可修正性。就像奎因所做的那樣。這恐怕才能把這個問題做一澄清。

（三）脫離實踐談認識，永遠也不可能解決“休謨問題”。

因果關系并不僅僅是休謨說的綜合命題的基礎，同樣也是他說的分析命題的基礎，因為分析命題的出發(fā)點同樣是歸納的。在純粹認識的范圍內我們并不能發(fā)現(xiàn)因果關系的根源和根據，它就只能是一種期待、一種習慣。只有深入圖式在實踐中的形成過程中去，才能發(fā)現(xiàn)因果關系的真正起源、真正依據。因果關系起初必定只能是實踐中的動力性作用的描述，即我的動作可以改變什么、可以推動什么。它是對人的動作達到自己的目的、改變世界的直接描繪。正如恩格斯所說，因果關系的根源是人所引起的自然界的變化。[15]進而，人類就將這種改變或推動關系擴展到了整個世界，因果關系轉而描繪一切改變的動力性因素。這也許就是兒童總有一個魔術式因果關系和泛靈論智力發(fā)展階段的根本原因吧。在這個階段，兒童會認為一切似乎都是因為我而存在的，都是人造物；都和我一樣是有意識的。[16]

作為因果關系和由此而來的歸納而言，其根據并不在于歸納或因果關系本身，而是在實踐當中。實踐是人的存在方式，它由動物動作發(fā)展而來，也由一系列動作構成，是人與世界交互關系的中介，正如我推門和門開之間是由我的動作聯(lián)結的，而不是由知覺聯(lián)結的，如果一定要說知覺也只是那種伴隨動作的內感覺，而這一點基本被休謨忽視了。人與事物、事物與事物之間的關系都是通過實踐構筑起來的；事物的實體和屬性之間的關系同樣是實踐的產物，是對實踐過程的一種描述。作為主體的人，作為動作或實踐的發(fā)出者和客觀事物的接收者，他同樣是世界或事物的一部分，同樣是事物之間作用的一部分。實體與屬性的關聯(lián)關系同樣適用于人。圖式表現(xiàn)的恰恰是作為主體的人與世界相互作用的選擇性、接受性、主動性，這種性質最初來源于作為主體的人本身的性質。這種性質和事物之間的作用是一樣的，就如軟硬不同的物體接受碰撞能做出的反應必然不同一樣，人也必然會對碰撞做出由其性質決定的特定反應。一切穩(wěn)定性都是相對主體的穩(wěn)定性、相對于人的實踐而言的，相對于事物及其環(huán)境的穩(wěn)定性而言的，一切最終都受制于以事物之間相互作用為核心的普遍聯(lián)系，永恒不變的所謂普遍必然性一開始就不存在，也無存在之必要，一切都是服從于主體的實踐活動本身的?！靶葜儐栴}”也必將消弭在人的實踐活動當中。普遍必然性永遠是相對的，當然也是絕對的，是相對性和絕對性的統(tǒng)一，因為它總是存在，但又不是永恒不變的。因此，科學恰恰走在正確的道路上，而哲學需要在當今認知科學和人工智能發(fā)展的基礎上，在認知問題上轉向對實踐的全面關注、全新關注。

注釋：

[1][3]趙敦華：《西方哲學簡史》，北京：北京大學出版社，2001 年，第226-227，227-228 頁。

[2][4][5][7][8]休謨：《人性論》（上），關文運譯，北京：商務印書館，1997 年，第81-85，85-86，206，81，25 頁。

[6][13]陳波：《邏輯哲學》，北京：北京大學出版社，2005 年，第347，357 頁。

[9]樂國安：《現(xiàn)代認知心理學關于知覺的研究》，《外國心理學》，1985 年第2 期。

[10]皮亞杰：《發(fā)生認識論原理》，王憲鈿等譯，北京：商務印書館，1997 年，中譯者序。

[11]皮亞杰：《兒童智力的起源》，高新民等譯，北京：教育科學出版社，1990 年，第22-23 頁。

[12]劉放桐主編：《現(xiàn)代西方哲學新編》，北京：人民出版社，2000 年，第287-288 頁。

[14]陳波：《休謨問題和金岳霖的回答——兼論歸納的實踐必然性和歸納邏輯的重建》，《中國社會科學》2001 年第3 期。

[15]《馬克思恩格斯文集》（第9 卷），北京：人民出版社，2009 年，第483 頁。

[16]皮亞杰、英海爾默：《兒童心理學》，吳福元譯，北京：商務印書館，1980 年，第15、83 頁。