詹 文 杰

(中國社會科學院 哲學研究所，北京 100732)

亞里士多德關于知識和認知現(xiàn)象的討論散見于他的多部作品，包括《論靈魂》《形而上學》《尼各馬可倫理學》和其他某些論著，不過它們都不像《后分析篇》這樣以知識本身作為探究的核心主題，在其中他詳細考察了知識的本性以及如何獲得知識等問題。不過，亞里士多德在《后分析篇》并沒有試圖探究全部的知識類型，而是集中關注某個特定類型的知識，這就是所謂理論知識(對于普遍、必然的客觀實在的靜觀性領會)，它區(qū)別于廣義的實踐知識(與人的道德行動相關的倫理性知識以及與創(chuàng)制特定產(chǎn)品相關的技術性知識)。關于《后分析篇》中的知識論思想，尤其是究竟應該怎么理解其中所討論的nous(音譯：努斯)，它是如何被我們獲得的，它與“知識”或“科學知識”(epistēmē)有怎樣的關聯(lián)，學界有許多爭論。傾向于對亞里士多德哲學作出唯理論解釋的學者常常把nous解讀為某種理性直觀的能力，而傾向于作出經(jīng)驗論解釋的學者則通常反對理性直觀的讀法，把nous視為不能脫離感知和經(jīng)驗的某種歸納性的認知成就。近些年，有學者嘗試把nous視為只是把握概念的而非把握命題的認知形式，還有學者主張nous不是一種認識形式，而僅僅是與語言無涉的一種思維形式，諸如此類，可謂眾說紛紜，莫衷一是。本文的目標就是對《后分析篇》的nous以及與之相關的“知識”作一番考察，澄清它們在亞里士多德哲學中的真正含義，同時批評某些不當?shù)挠^點。以往的譯者為nous提出了“直覺”“靈智”“理會”和“理解”等不同譯法，我均不滿意。在其含義不明的情況下保持外文不譯本來是一個好辦法，不過為了減少讀者的陌生感，本文暫且用“理性洞見”來充當nous的中文代名詞，正如“知識”一詞在這里也不表示日常語言中的普通含義，而只是epistēmē的代名詞。另外需要注意的是，nous在亞里士多德哲學中是多義詞，既表示一種能力，也表示這種能力的實現(xiàn)(品質(zhì)或狀態(tài))，還表示某種宇宙論本原或?qū)嶓w，而《后分析篇》中講的nous是就理智品質(zhì)(hexis)而言的，不能跟《論靈魂》等處所論作為理智能力的nous(可譯為“理性”)相混淆。(需注意《論靈魂》偶爾也在理性洞見的意義上使用nous這個詞，如429a13。)

一、《后分析篇》的知識和證明

亞里士多德《后分析篇》的主題曾經(jīng)被羅斯(W.D.Ross)認為是“關于科學方法的研究”，而巴恩斯(J.Barnes)反對這個觀點，他認為本篇著作提出的關于證明性知識的學說并不旨在指導科學探究，它完全只關乎已經(jīng)得知的事實的傳授，并不描述科學家怎么做或應該怎么探尋知識，而是關注教師如何呈現(xiàn)和傳授知識。不過，格思里(W.K.C.Guthrie)的糾正是更有道理的，這就是，《后分析篇》只有一部分關注知識的傳授問題，實際上它還是關注知識的探究和獲得問題[1](P170)。我們的考察圍繞《后分析篇》II.19(全書的最后一章)，因為正是在這里亞里士多德集中討論了理性洞見這種認知形式以及它與知識的關系。實際上，理解本章的思想對于理解《后分析篇》的整體乃至于亞里士多德知識論思想的核心框架都是極其重要的。

亞里士多德在《后分析篇》II.19集中闡述兩個相關的問題：(1)科學知識的那些“初始原理”(常用復數(shù)archai，單數(shù)：archē，舊譯“本原”)如何被我們把握到？(2)把握到初始原理的認知形式或認知“品質(zhì)”(hexis)究竟是什么？他一開始就提出了這些問題：“關于三段論和證明，兩者各自是什么、如何產(chǎn)生，乃是清楚的，而關于證明性知識也是一樣，因為這是一回事。但是，初始原理如何被知曉，并且知曉它們的認知品質(zhì)是什么，當我們首先把難題提出來，隨后就會變得清楚?！?99b15-19。中譯文均由本文作者譯出，下同。)

亞里士多德在這里回顧了他在《后分析篇》II.19之前(包括《前分析篇》)的基本主題，也就是三段論、證明和證明性知識。《前分析篇》主要討論三段論(syllogismos)，實際上相當于推理，尤其是演繹推理?！叭握撌且环N論證(logos)，其中設定某些東西，而另一些與所設定的東西不同的東西必然地從它們中推導出來?！?24b20-22)證明和證明性知識是《后分析篇》的主題。證明(apodeixis)是科學的三段論或科學演繹(syllogismos epistēmonikos，71b19)。亞里士多德所說的證明是三段論的一個種類；所有的證明都是三段論(演繹)，但并非所有三段論都是證明。證明性知識(apodeiktikē epistēmē)就是通過證明或科學演繹而獲得的知識，也就是“科學知識”，而“知識”(epistēmē)的狹義用法在亞里士多德這里就是指科學知識或證明性知識。

亞里士多德關于科學知識的具體界定可以通過下面一段話來了解：“但凡我們認為我們認識到事物(pragma)為什么是如此的原因(aitia)而且它不得不如此，我們就認為我們在嚴格意義上、而不是在詭辯的意義上即以偶合的方式對一個事物具有知識(epistasthai)。”(71b9-12)我們把動詞“epistasthai”翻譯為“具有知識”，它在狹義上指的就是獲得作為科學知識的“知識”(epistēmē)。古希臘語“pragma”可以表示事物，也可以表示事實。按理說，科學知識關乎事實而不是事物，而我們這里譯為事物的理由在于：科學知識針對的是“事物”之“是如此”和“為什么是如此”，前一方面就是指“事實”，而后一方面指“原因”(aitia從存在論上說是“原因”，從知識論上說是“解釋理由”)。例如，盡管實際上知識總是關于“三角形是如此這般”(事實)的，但是我們也會說知識是關于“三角形”(事物)的。亞里士多德在這里說的是，某人a對事實P有科學知識，當且僅當：(1)a認識到Φ是P的解釋理由；并且(2)a認識到P不得不如此(P必然為真)。

在這個界定中亞里士多德沒有提及證明，但是他緊接著表明，認識到關于P的解釋理由就是擁有關于P的恰當證明?！叭绻R就像我們設定的這樣，那么證明性知識必然出自于真的、原初的、直接的東西，而且是比結(jié)論更可知，更在先的東西，也是結(jié)論的解釋理由?！瓫]有這些條件，也會有演繹，但是不會有證明?！?71b19-25)這里提及了證明的若干構成要件：第一，證明必須有開端或者初始前提。亞里士多德用多個術語來指稱它，如初始原理(archai)、直接的東西或直接命題(ta amesa)、最初的東西(ta prōta)，等等。第二，證明的初始前提必須是真的。第三，前提要比結(jié)果更可知，更在先。這里的“更可知；更在先”不是從我們的認知發(fā)生過程意義上講的，不是“就我們而言的”而是“就本性而言的”；也就是說，對事物的普遍本質(zhì)的認識“就本性而言”比對于具體事物的感知“更可知，更在先”，因而關于普遍本質(zhì)的認識就應當充當前提來解釋具體事物而不是相反。第四，前提必須是結(jié)論的解釋理由，而這也意味著，前提所表達的事實是結(jié)論所表達的事實的原因。

在《后分析篇》I.3，亞里士多德論證說，一方面，初始原理是不可證明的，因為如果它們是可以證明的，那么它們自身就會有前提，而對這個前提的證明又需要新的前提，這樣要么會導致無窮后退，要么會導致循環(huán)論證，兩種情況都不能接受(因為那樣知識就會成為無根基的)；另一方面，初始原理雖然是不可證明的，卻應當是可認識的(否則會陷入懷疑論)，因為證明不是我們僅有的獲得知識的方式，毋寧說，我們還有另一種認識形式可以把握到初始原理?！拔覀冋f，并非所有知識都是可證明的，就關于直接命題的知識而言，它是不可證明的；很顯然，這是必然的；因為如果必須對在先的、而且證明基于其上的東西具有知識，而且它終止于直接命題，那么直接命題必然是不可證明的。就此我們就是這樣主張的；而且我們還認為，不僅只有知識，還有某種我們由以認識到最初項(horoi)的知識之開端?！?72b18-25)

我們看到，這另一種認識形式被稱為“知識之開端”，它所認識的東西是“horoi”(單數(shù)：horos)，暫譯為“最初項”。亞里士多德后來明確說“理性洞見指的就是知識之開端”(88b36)。這樣，這里所說的跟《尼各馬可倫理學》(1142a25-26)所說的“理性洞見是關于那些不存在邏輯推理(logos)的最初項(horoi)的”，乃是完全一致的。

現(xiàn)在讓我們回到II.19的第一段。在提及三段論、證明和證明性知識之后，亞里士多德把話題轉(zhuǎn)向了關于初始原理的認識，提出了兩個問題：(1)初始原理如何被知曉；(2)知曉初始原理的認知品質(zhì)是什么。多數(shù)詮釋者都認為，這里的初始原理與72b18-25提及的直接命題以及最初項(horoi)是指同樣的東西，而把握到初始原理的認知品質(zhì)則跟其中的非證明性知識和“知識之開端”(理性洞見)是指同一個東西。但是也有學者提出，直接命題和“horoi”不是指同一個東西，而且非證明性知識和“知識之開端”也不是指同一個東西，從而把握到初始原理的認知品質(zhì)指的是“非證明性知識”，它不同于作為“知識之開端”的理性洞見。究竟哪個觀點更有道理呢？現(xiàn)在讓我們帶著這個疑問進入關于II.19后文的考察。

二、初始原理如何被知曉？

《后分析篇》II.19的開頭提出了兩個問題：(1)初始原理如何被知曉？(2)知曉初始原理的認知品質(zhì)是什么？然后亞里士多德說，“當我們首先把難題提出來，隨后就會變得清楚”。下面就是他提出的難題：“我們前面說，如果我們不認識最初的、直接的初始原理，就不可能通過證明而獲得知識。但是，有人或許會感到困惑，(I)關于直接命題的認識<與關于從直接命題推論出來的東西的認識>究竟是同一種認識還是不同的認識——究竟是關于兩者各有知識，還是關于其中一個有知識，而關于另一個有另一形式的[認識]，此外，(II)究竟這些認知品質(zhì)是獲得的而非我們內(nèi)在固有的，還是它們?yōu)槲覀儍?nèi)在固有而不被我們意識到。”(99b20-26)這里提出了兩個難題。難題I：關于直接命題的認識與關于另一種東西的認識究竟屬于同一形式還是不同形式？被拿來跟直接命題對比的東西在行文中略掉了，我們根據(jù)語境在括號里將其補充為“從直接命題推論出來的東西”，而亞里士多德在某處(81a35-37)明確把直接命題與“通過證明得到的東西”對舉，也可算一個旁證。難題II：究竟這些認知品質(zhì)是獲得的還是我們內(nèi)在固有的？這兩個難題的確立是用來幫助解決前面提出的兩個原始問題的，其中難題II對應于問題1，而難題I對應于問題2。

亞里士多德在緊接下來的99b26-34處理了難題II，而本章最后一段(100b5-17)則應該被視為對難題I(從而也是對問題2)的回應。如果我們看到本章末段討論的是理性洞見和知識的關系，而且關于直接命題的認識被確認為理性洞見，那么與之進行對比的無疑就是“知識”，而這只能是知識的狹義用法，即證明性知識。這樣，難題I指的就是：究竟關于直接命題的認識和關于從中推論出來的東西的認識都屬于“知識”，還是關于后者有“知識”而關于前者有另一形式的認識？亞里士多德在II.19末尾的回答是采納后一個選項，而且這“另一形式的認識”就是“理性洞見”，盡管他在最后作出闡明之前一直不透露這個名稱。

《后分析篇》99b26-100b5總體上是用來回答前述問題1的，而處理難題II(99b26-34)則是回答問題1的預備階段。亞里士多德通過一個論證表明：一方面，我們的高層次的認知品質(zhì)不是內(nèi)在固有的(因為如果它們?yōu)槲覀兯逃?，而我們卻意識不到它們，這是荒謬的)；另一方面，我們也不能全然沒有任何認識并且不具有任何認知品質(zhì)(因為這樣我們無法開始任何學習)。這樣，我們必然擁有某種最基礎的能力，憑借它我們可以發(fā)展出其他認知品質(zhì)；而這種能力在精確性上不能比別的認知品質(zhì)更優(yōu)越，否則有可能倒退回柏拉圖的先天知識學說或“回憶說”，而這是亞里士多德在《后分析篇》一開始就要批評的觀點(參考71a25以下)。這種最基礎的能力被確定為感知(aisthēsis)，它是所有動物“與生俱來的某種辨別能力”(99b35)。亞里士多德把感知設定為最初級的認知形式，并且將其視為全部認識的起源，因為他看起來沒有賦予邏輯推理和理性洞見之類的東西以某種自身獨立的起源，而是把它們都描述為是從感知發(fā)端的。

解決了難題II之后，亞里士多德的任務就是說明關于初始原理的認識如何從感知出發(fā)逐步發(fā)展出來。說明了這整個過程也就意味著回答了問題1(初始原理如何被知曉)。亞里士多德針對從感知進展到關于初始原理的認識這個過程的闡述太過于簡短，又有一些不甚清楚的措辭和比喻，給讀者的理解造成了極大困難，而且事實上引發(fā)了不同詮釋者的大量爭論。

亞里士多德首先刻畫了從感知到記憶的過渡，并且表明最基礎的logos乃是從多個“感覺印象”(aisthēma，或“所感”)的多次停留(即，記憶)中產(chǎn)生出來的?！案杏X印象出現(xiàn)停留的那些感知者能夠在靈魂中擁有這些感覺印象。當這種停留發(fā)生多次，就會在兩者之間產(chǎn)生某種差異，有些感知者會從這類感覺印象的停留中產(chǎn)生出logos，而另一些則不會。”(99b35-100a3)這里的logos不是證明性知識所具有的那種logos，后者是作為演繹證明的邏輯推理，而前者是從感知過渡到理性洞見這個歸納過程中出現(xiàn)的logos。這種基本的logos把具有和不具有l(wèi)ogos的動物分開了，而人似乎是典型的或者僅有的具有l(wèi)ogos的動物。為人所專有的logos很可能表示通過語言來思想的能力以及由這種能力產(chǎn)生的觀念、概念(如“白”“桌子”“人”“動物”)乃至命題(如“這桌子是白的”“人是動物”)。

接下來，亞里士多德以概要方式刻畫了從感知到關于初始原理的認識的若干階段?！盎诟兄a(chǎn)生出記憶，而基于對同一個東西的重復記憶產(chǎn)生出經(jīng)驗；因為數(shù)量上眾多的記憶造就一個經(jīng)驗(empeiria)?；诮?jīng)驗，或者毋寧說基于駐留于靈魂中的作為整體的普遍者，與‘多’相區(qū)分的那個‘一’，亦即在它們每一個當中都保持同一的東西，產(chǎn)生出技術與科學知識(epistēmē)之開端：如果它關乎生成，則是技術之開端，如果它關乎實在，則是科學知識之開端?！?100a3-9)這個描述既是心理學維度的，也是認識論維度的，它刻畫了認知形式的逐級上升和發(fā)展，而柏拉圖《斐多》96b可以被視為此處思想的來源，“是否頭腦提供了聽、看、嗅等諸感知，從這些感知中產(chǎn)生出記憶與信念(doxa)，當記憶和信念得到穩(wěn)固，就以這種方式產(chǎn)生出知識？”亞里士多德把柏拉圖在這里批評的經(jīng)驗主義思想路線當成正面的接受下來了，并且作了自己的發(fā)揮，后來他在《形而上學》I.1再次提出與此相似的描述構架。

基于記憶而產(chǎn)生的東西在這里不再是logos而是經(jīng)驗，然后從經(jīng)驗產(chǎn)生出“技術與科學知識之開端”，后者指的應當就是理性洞見。這個從感知進展到理性洞見的過程在后面被稱為“歸納”(epagōgē，100b4)，可見，亞里士多德所說的歸納不是通常意義上的推理形式或方法。毋寧說，他用它來命名某種認知發(fā)展過程。歸納過程的關鍵是從“多”到“一”的過渡?！岸唷笔歉兄徒?jīng)驗所處理的對象，而最后的“一”則是理性洞見所把握到的普遍者?！爱斀?jīng)驗所得到的多個觀念(ennoēmata)產(chǎn)生出關于這些相似對象的單一的普遍判斷(katholou hupolēpsis)，技術就出現(xiàn)了。”(《形而上學》981a5-7)這里所說“技術就出現(xiàn)了”的意思毋寧說是“作為技術之開端的理性洞見出現(xiàn)了”。理性洞見把握到的普遍者不單指普遍概念，而是可以指普遍判斷，這點非常重要。針對某一門技術或科學知識的主題或?qū)ο箢I域，相應的“經(jīng)驗”對它的了解停留在零散的、片面的狀態(tài)，而理性洞見則讓人把握到統(tǒng)一性、整體性。

亞里士多德試圖用一個比喻來說明從記憶、經(jīng)驗發(fā)展到理性洞見的整個歸納過程?！八鼈儚母兄挟a(chǎn)生出來，就像在戰(zhàn)斗中出現(xiàn)某個潰退，如果一個人站定了，另一個也站定，下一個人也如此，一直達到主導地位。”(100a11-13)這個比喻對我們的幫助很有限。不過，他緊接著為這個認知發(fā)展過程作了另一種說明：“我們剛才說過但是沒有說太清楚的，讓我們再說一下。當不可劃分者當中的一個站定了，在靈魂中就會有最初的普遍者(因為盡管我們感知個別項，但是感知是關乎普遍者的，例如，關乎人而不是關乎作為人的卡里亞)；接著在這些中又有一個站定了，直到無部分的、普遍的東西站定。例如，某一種動物站定了，然后動物站定了，再以同樣的方式進行下去。于是，很顯然，我們必然是通過歸納而知曉那些最初者(ta prōta)；因為感知也是以這個方式造就普遍者?！?100a14-100b5)現(xiàn)在我們知道，每一次的“站定”都意味著形成某個普遍者，而且，這些普遍者的普遍性隨著認知形式的進展而上升。“不可劃分者”和“最初的普遍者”是指最低層級的“種”。例如“人”，它是最初的普遍者，當它“站定”了，可以過渡到更高的普遍者，例如“動物”，然后繼續(xù)上升，最終達到“無部分的、普遍的東西”，也就是相應的范疇，例如“實體”?！爸T范疇就其沒有邏輯上的‘部分’而言是‘無部分的’(amerē)……它們就其是最高的普遍者而言的是最典型的普遍者?！盵2](P265)

如果我們只能從感知出發(fā)，而感知針對的是個別項，那么關于普遍者的把握這個“跳躍”是怎么做到的呢？亞里士多德意識到這個困難，所以他作了補充：“盡管我們感知個別項，但是感知是關乎普遍者的?！边@意思是說，感知從一開始就把個別項當成為普遍項的某個實例來領會。例如，我們看見卡里亞，并不僅僅看見一系列顏色和形狀之類，而且將其視為一個“人”。這么看，亞里士多德這里談論的感知已經(jīng)不是對于某個顏色、某個聲音之類的“本己的”(kata hauta)感知對象的感知，而是對于“偶合的”(kata sumbebēkos)感知對象的感知(參考《論靈魂》418a)。個別的人就是偶合的感知對象的典型例子。亞里士多德認為我們首先感知到卡里亞，并且將其當作“人”來感知，然后從人的概念出發(fā)獲得更高的普遍者，例如“動物”。但是，“人”這個概念怎么從最基礎的感覺印象或感覺材料出發(fā)產(chǎn)生出來，這點并不清楚，盡管99b35-100a3的描述可能算是一個提示。

通過歸納最終把握到的“最初者”顯然不會是100a16中說的“最初的普遍者”，不過它究竟指什么是有疑問的。按照一種解釋(I)，這里的“最初者”表示最初的原理，即充當證明之直接命題的初始原理，而且100b5的“普遍者”也應該表示普遍命題而不是普遍概念，這樣，歸納的過程就是從感知出發(fā)而最終把握初始原理的過程。按照另一種解釋(II)，普遍者表示普遍概念，這里的“最初者”表示最高的屬，這樣，歸納的過程就僅僅是從感知出發(fā)而把握普遍概念乃至最高的屬的過程而非把握初始原理的過程。支持解釋II的人爭辯說，《后分析篇》II.19(尤其是100a14-b3)對認知過程的描述完全是圍繞獲得概念而進行的，而根本沒有關于命題性的初始原理如何獲得的說明。不過，持這兩種立場的人有一個共識，這就是，歸納過程的完成意味著理性洞見這種認知品質(zhì)的獲得。

這樣，我們就陷入一個兩難困境。要么，我們接受解釋I，認為：通過歸納最終把握到的是證明所需要的初始原理或直接命題，而且理性洞見是能夠把握命題而不僅把握概念的認知方式，并且理性洞見就是把握初始原理的認知品質(zhì)；這樣，我們可以很好地解釋說，亞里士多德關于歸納過程的闡述就是他對問題1(初始原理如何被知曉)的回答，但是，我們似乎難以解釋難題(P)：為什么亞里士多德關于歸納過程的描述是圍繞概念獲取而不是初始原理的獲得？要么，我們接受解釋II，認為：通過歸納最終把握到的僅僅是非命題性的概念，而且理性洞見僅僅是把握概念而非命題的認知方式，從而理性洞見也不是把握證明之初始原理的認知品質(zhì)；這樣，我們似乎就能很好地解釋難題P，但它的代價是，我們必須承認問題1根本沒有被回答，因為關于歸納過程的闡述根本不是對這個問題的回答。

據(jù)我看到的材料，大多數(shù)學者要么直接支持、要么稍顯猶豫地采取解釋I，而明確提出解釋II的人很少，佩雷穆特(Z.Perelmuter)算是代表性的，他通過一篇論文極力為此立場辯護，并對解釋I作出反駁。在下一節(jié)，我先介紹巴恩斯和卡恩(C.Khan)的傾向于解釋I的觀點，然后介紹佩雷穆特的基本觀點并給予反駁，從而論證我們應當回歸到解釋I尤其是卡恩的觀點。

三、把握到初始原理的認知品質(zhì)是什么？

巴恩斯認為，亞里士多德在理性洞見究竟把握概念還是把握命題方面處于“搖擺不定”的狀況，因為文本II.19有時說的是把握概念，有時說的是對于初始原理的命題性領會。按照命題立場的讀法，獲得初始原理的過程可以通過舉例描述如下：P1：某人a看見這只天鵝是白的；P2：a記得這只天鵝是白的；P3：a把握到這只天鵝、那只天鵝……以及其他的天鵝是白的；P4：a認識到所有天鵝都是白的。按照概念立場的讀法，獲得初始原理的過程則是這樣：C1：某人a看見一只天鵝；C2：a保留了關于一只天鵝的記憶影像；C3：a保留了許多這樣的天鵝影像；C4：a獲得了關于天鵝的觀念(notion)。巴恩斯提出，如果要把這概念立場和命題立場比較好地調(diào)和起來，可以增加某些設想：首先，C4中a“獲得了關于天鵝的觀念”在強意義上可以指，他獲得了關于什么是天鵝的“定義”。這樣，形成概念的序列最終會導向命題性的原理。其次，亞里士多德常常認為定義是命題性原理的典范或僅有的情況，所以，他或許認為在P1-P4的序列跟C1-C4的序列之間作出區(qū)分是學究氣的把戲[2](P271)。我們看到，巴恩斯總體上還是傾向于解釋I的，而且他關于難題P提出了自己的嘗試性解答。

卡恩采取的也是解釋I，而且他實際上是沿著巴恩斯最后提出的設想而給予亞里士多德更多同情的理解。他對于難題P給出的解釋是，在亞里士多德理論中，沒有獨立于本質(zhì)定義的一套公理，所以，在對于初始原理的概念讀法和命題讀法之間沒有真正的二元對立。某一門科學知識“本身”的初始原理實際上只有兩種東西：(1)構成特定科學之轄域的諸本質(zhì)，也可以說是描述這些本質(zhì)的諸定義；(2)在相應的“存在斷言”中設定存在這些本質(zhì)。關于(2)的認識蘊含在關于(1)的認識中，這樣，說明我們關于科學之初始原理的認識也就相當于說明我們對于特定研究轄域內(nèi)的諸本質(zhì)或普遍概念的認識。有一個難題是，按照亞里士多德的觀點，不矛盾律和等量公理(axiom of equality)之類的公理也應當被視為證明的初始原理，但是它們顯然不是本質(zhì)定義，怎么解釋呢？針對這點，卡恩補充說，這類跨學科的公理不能算作特定科學之“本身”的或嚴格意義上的初始原理[3](P385-386)。

然而，佩雷穆特對卡恩等人的解釋并不滿意，在發(fā)表于2010年的一篇論文中，他提出了大膽的設想(解釋II)，并且試圖為之辯護。假如它是成立的，幾乎前人關于《后分析篇》的詮釋性作品都需要被改寫，不過，我并不認為它能夠成立。佩雷穆特提出的一個假設是：(H)把握到普遍概念的認知品質(zhì)與把握到證明之直接命題的認知品質(zhì)是兩種根本不同的認知品質(zhì)，前者是理性洞見，后者是跟理性洞見全然不同的“非證明性知識”(epistēmē anapodeiktos)。他認為這樣難題P就全然消失了；關于歸納過程的描述本來就該是僅僅圍繞概念獲取而不是初始原理的獲得，因為亞里士多德所要說明的只是理性洞見的產(chǎn)生，而理性洞見正是局限于關于普遍概念的把握。為了支持他的假設H，他提出了若干理由，包括：(1)亞里士多德明確把語詞(概念)跟命題當成存在論層級上有別的東西，即概念是單純物，而命題是復合物，它們不能由同一種認知品質(zhì)來把握。理性洞見對概念的領會方式是某種意義上的“接觸”而不是命題性領會。(2)反過來說，理性洞見是“知識之開端”，這要求理性洞見和知識不能擁有同一存在論層級的對象。如果知識的對象是命題性的東西，那么命題不能是理性洞見的對象。此外，他還試圖通過對《后分析篇》72b18-25、88b35-37等文本的重新解讀來論證理性洞見與“非證明性知識”是不同的東西，并且后者才是真正把握初始前提的認知品質(zhì)，而前者不是[4](P228-254)。

我總體上不同意佩雷穆特的假設H和他為此所作的那些論證。首先，他的理由I不成立。盡管亞里士多德明確區(qū)分詞項與句子，但是我們不要把概念與詞項混同。理性洞見能夠把握概念，不意味著它只能領會詞項而不能領會句子的意思；毋寧說，以某種方式把握到普遍概念就意味著把握到特定事物的本質(zhì)，也就是把握到在非偶合的、必然的意義上關于相應概念“是什么”的定義，例如，把握到動物這個概念意味著把握到關于動物之本質(zhì)的定義，也就是能夠說明動物就其本質(zhì)而言“是什么”。這實際上也是卡恩已經(jīng)闡明的觀點。

其次，佩雷穆特的理由II也不成立。盡管理性洞見被說成知識的開端，但這不意味著理性洞見是知識的構成元素，就像詞項是句子的構成元素那樣(如知識把握到“a是b”，而“理性洞見-1”把握到a，“理性洞見-2”把握到b)。更符合亞里士多德真實意思的是，在一個恰當?shù)目茖W演繹中，直接命題a推出b，b推出c，那么，c和b都帶有l(wèi)ogos，關于它們的認識構成知識；而a不帶有l(wèi)ogos，關于a的認識是理性洞見，在這個意義上理性洞見是知識的開端。這里順帶要指出的是，有學者把理性洞見所缺乏的logos理解為一般意義上的語言表達或陳述，這是錯誤的。如果知識含有而理性洞見缺乏的logos只是語言陳述，那么它根本不足以揭示知識的本質(zhì)特征。使得某項認識成為并非僅僅在偶合的意義上的知識的，乃是證明或者恰當?shù)难堇[推理，而這才是知識含有而理性洞見沒有的那種logos。我們的觀點與如下解釋是一致的：“當亞里士多德說，所有的知識都是帶有l(wèi)ogos的，而且進一步主張，知識不是關于初始前提的，從而把這個特權留給理性洞見，這時亞里士多德試圖表明的是，關于證明的初始前提沒有‘證明性的logos’，而不是，對于普遍者的理性洞見式(noetic)領會根本不包含logos。”[5](P354)那些與此相反的觀點是錯誤的。海德格爾在這點上也犯了錯誤。他認為，如果logos被理解為肯定和否定，那么理性洞見就是缺乏logos的[6](P80)。但是，亞里士多德明確把理性洞見跟知識和其他幾種認知品質(zhì)放在一起算作“靈魂通過肯定和否定而把握到真的品質(zhì)”(《尼各馬可倫理學》1139b15-17)?；?T.Kiefer)的觀點也不能成立，他認為“理性洞見不是認識(knowing)的一種方式，而是思維(thinking)的一種方式，即一種不像認識那樣的、跟語言無涉的思維方式”[7](P195)?；ミ€試圖論證說，缺乏logos的理性洞見和具有l(wèi)ogos的“hupolēpsis”(判斷)是沒有交集的兩種東西，它們共同構成思維(dianoia)[7](P51-52)。但是，我們并沒有看到亞里士多德把理性洞見和“hupolēpsis”(姑且譯為“判斷”，它是亞里士多德用來表示最一般意義上的“認之為真”的認知狀態(tài))對置的情況。

此外，《后分析篇》88b35-37這段文本用“oude…oude”(字面上有可能表示“不是……也不是”)來連接理性洞見與非證明性知識，這被佩雷穆特用來佐證兩者不是同一個東西[4](P239-240)。但是，正如巴恩斯說的，這里的“oude…oude”的意思是“不是……，即，不是……”，而且他也明確表示，“非證明性知識和理性洞見是等同的”[2](P199)。羅斯也指出，“非證明性知識只是理性洞見的另一個名稱而并非不同的東西”[8](P606-607)。

跟大多數(shù)詮釋者一樣，我認為亞里士多德所說的“非證明性知識”與理性洞見并無區(qū)別。如果像佩雷穆特那樣假設亞里士多德在II.19這里論及“三種”認知品質(zhì)(理性洞見、非證明性知識和證明性知識)而不是“兩種”，那么，這種非證明性知識是如何被我們認識到的，它與理性洞見的關系是怎樣的，理性洞見以何種方式是它的開端，所有這些問題都是難以說清楚的。佩雷穆特設想理性洞見把握概念x，非證明性知識把握概念x的定義(作為證明的開端)，可是我們前面已經(jīng)說過，在概念x與x的定義之間設定存在論上的鴻溝是不必要的，把關于它們的認識歸給兩種不同的認知形式徒增許多理論困難。此外，如果像佩雷穆特那樣假設把握到證明之初始前提的命題之真的認知品質(zhì)是“非證明性知識”而不是理性洞見，那么，我們必定期待亞里士多德在這里提供關于“非證明性知識”這種認知品質(zhì)的單獨闡明，但是，我們沒看到這點，相反，100b5-17提供的是關于理性洞見的闡明，而這必定是關于問題B(知曉初始原理的認知品質(zhì)是什么)的回答。單憑這一點，且不說前面那些理由，就足以徹底否定佩雷穆特的設想。更何況，他的解釋方案使得我們還要承認一個難以接受的結(jié)果，即亞里士多德在這里根本沒有回答他自己提出的問題A(初始原理是如何被知曉的)。

關于“非證明性知識”，我作下面的解釋。首先，這個表述本身是極不尋常的(僅見于88b36和72b19-20)，而亞里士多德偶爾使用它的時候?qū)嶋H上脫離了他關于“知識”(epistēmē)的嚴格界定，即知識必須通過證明而被把握到，在嚴格意義上等同于“證明性知識”(71b20)。當他說，關于直接命題或初始原理的知識是“非證明性的”或“不可證明的”(72b19-20)，其中的“知識”與嚴格的“知識”不可能是從同一含義上說的。顯然，亞里士多德在兩種不同含義上使用“知識”一詞：一是狹義的證明性知識。二是廣義的知識，只有后者可以是“非證明性的”。正如羅斯解釋的那樣，廣義的知識具有兩方面的特性，即主觀上的確信和客觀上對于必然真理的把握，這點是非證明性知識和證明性知識共有的，而“非證明性知識區(qū)別于證明性知識的特征在于它是直接的、不具有邏輯理由的”[8](P606)。在72b18，亞里士多德說，并非所有的“知識”都是可證明的，關于直接命題的“知識”就是不可證明的(參考88b36：“非證明性知識是關于直接命題的判斷”)，這里的“知識”顯然是廣義用法，而緊接著在72b23他就恢復了“知識”的狹義用法：“不僅只有知識(=證明性知識)，還有某種我們由以認識到最初項(horoi)的知識之開端?！边@樣，72b18-25的論述并不像佩雷穆特所說的那樣存在從非證明性知識“轉(zhuǎn)向”另一種不同的認知形式(理性洞見)[4](P238)，而更符合實情的是，亞里士多德在尚未正式引入理性洞見這個表示非證明性認識方式的名稱之前，暫且勉強使用廣義的“知識”來兼指證明性的和非證明性的認識，而當他恢復“知識”的嚴格、狹義用法時，他就不再容許用“知識”來稱呼那種不可證明的認識，而是為后者提供了“知識之開端”這個稱呼，并且后來(88b36)把它等同于理性洞見。這個解釋，相較于說“知識”只有廣義用法，而“證明性知識”和“非證明性知識”是同一含義的“知識”的兩個構成部分，而理性洞見是作為兩者合集的“知識”之開端，要合理得多?，F(xiàn)在，我們終于可以回答前面第二節(jié)末尾關于horoi的疑問：72b24(以及《尼各馬可倫理學》1142a25-26)中“知識之開端”或理性洞見所認識的horoi，無需強行解讀為非命題性的“詞項”(像佩雷穆特的做法那樣[4](P238))，而可以直接讀作“定義”，而且這些定義就是充當證明之開端的直接命題或初始原理，因而也可以理解為“最初項”。

總之，每一門科學知識或證明性知識的初始原理在嚴格意義上指的就是我們對于特定研究轄域內(nèi)的諸本質(zhì)的定義，把握普遍概念與把握初始原理不是兩件截然不同的事。亞里士多德在關于初始原理的獲取過程的說明中致力于闡明普遍概念的形成過程，這不能被視為某種離題，因為從感知進展到理性洞見的過程就是我們把握到證明之初始前提的全部過程，這就是“歸納”。無論在歸納過程之中還是在此之后，都不存在從理性洞見到另一種所謂“與之有別的”非證明性知識的過渡階段。

《后分析篇》II.19的最后一段旨在說明把握到初始原理的認知品質(zhì)就是理性洞見，而不是別的東西。這段話可以被分析為兩個論證。第一個論證如下。前提：(1)“一切知識都帶有l(wèi)ogos”。這里暗含的是：知識指狹義的證明性知識，而證明必須有開端，即初始原理。(2)沒有任何(證明性)知識是關于初始原理的。(3)證明之初始原理是比證明“更可知的”(參考71b19-25)，因而把握到初始原理的必須是比知識更優(yōu)越的認知品質(zhì)(后面這點沒有被說出來，但顯然是隱含的)。(4)比知識更優(yōu)越(更精確、更真)的認知品質(zhì)唯有“永遠為真”的理性洞見。結(jié)論：(I)把握到初始原理的認知品質(zhì)有且僅有理性洞見。為了說明前提(4)，亞里士多德首先排除了意見和推理(logismos)這些認知形式，因為它們是可真可假的，而知識和理性洞見是永遠為真的。亞里士多德在這里沒有提及實踐智慧(phronēsis)和理論智慧(sophia)，而他在《尼各馬可倫理學》VI明確把這兩者跟知識和理性洞見列在一起算作“關于不容許并非如此的事物和容許并非如此的事物我們由以把握到真并且永不出錯的”認知品質(zhì)(1141a3-8)，不過他在那里也確認了，把握到初始原理的只能是理性洞見(盡管理論智慧也把握到初始原理，但那只是因為它將理性洞見包含在自身之內(nèi))。結(jié)論I實際上已經(jīng)回答了亞里士多德在《后分析篇》II.19開頭提出的問題B，不過，他還試圖進一步說明理性洞見與知識的關聯(lián)性，因而在本章末尾還包含了第二個論證。前提：(1)知識的開端本身不能是知識(“證明的開端不是證明，因而知識的開端不是知識”)。隱含的前提：(2)知識的開端是比知識更優(yōu)越的認知品質(zhì)。這樣，結(jié)合前一個論證的前提4，得出結(jié)論：(II)知識的開端就是理性洞見。于是，把握到初始原理的認知品質(zhì)有且僅有理性洞見，而它就是知識的開端。

四、結(jié)論

亞里士多德認為，我們?nèi)祟惖撵`魂(psychē)具有感知和理智等能力(潛能)，而理智能力的第一層實現(xiàn)意味著靈魂獲得某些理智的“品質(zhì)”(hexis)，而品質(zhì)的卓越就是“德性”(aretē)。理論知識和實踐知識都是這樣的一些品質(zhì)。實際上，理論知識里面至少包含了科學知識(epistēmē)和理論智慧(sophia)這兩種品質(zhì)，而廣義的實踐知識則至少包含實踐智慧(phronēsis)和技術(technē)這兩種品質(zhì)，而理性洞見(nous)則是為理論知識和實踐知識共有的。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》卷VI分析了這些理智品質(zhì)，而其中關于科學知識和理性洞見的說明直接回顧了《后分析篇》的觀點。關于科學知識(即《后分析篇》中狹義的“知識”)的基本界說是：第一，科學知識的對象是必然的和普遍的事物?！翱茖W知識是關于普遍的、必然的事物的判斷?！?1140b31-32)“科學知識的對象是必然的，也是恒常的，因為絕對必然的東西都是恒常的東西，而恒常的東西是不生也不滅的。”(1139b23-24)第二，科學知識是可傳授和可學習的，而傳授和學習離不開歸納和演繹。第三，科學知識內(nèi)在包含邏輯推理(logos，1140b33)，它是我們靈魂中理智性的部分所具有的一種證明性的品質(zhì)，是通過證明而被我們獲得的(1139b31-36)。

關于理性洞見，《尼各馬可倫理學》VI.6強調(diào)它的“開端性”特征。各門科學知識作為可證明的東西都必須有開端，而這種開端不能是科學知識和其他幾種認知品質(zhì)，只能是關乎初始原理的理性洞見。“理性洞見是關于那些不存在邏輯推理的最初項的。”(1142a25-26)這樣，《尼各馬可倫理學》VI和《后分析篇》關于理性洞見的觀點是一致的：第一，它是關于初始原理的；第二，它可以充當科學知識的開端；第三，它不帶有邏輯證明。科學知識是證明性的認知品質(zhì)，作為科學知識之開端的理性洞見是非證明性的認知品質(zhì)，它是關于證明之初始前提的、必然為真的認識。

理性洞見究竟是怎樣一種理智狀態(tài)或品質(zhì)，在認知中起什么作用，學者仍有許多爭議，而這種爭論將會長期存在，畢竟亞里士多德的闡述太過于簡短，甚至可以說不夠清楚。我們認為，理性洞見不是與語言無涉的、不帶有任何意義上的logos的認知形式，也不是無法把握命題而只能“接觸”到概念，毋寧說，它屬于命題性斷真的一種形式，因為亞里士多德明確表示理性洞見是一種“靈魂通過肯定和否定而把握到真的品質(zhì)”(《尼各馬可倫理學》1139b15-17)。不過，理性洞見也不是泛泛地領會任何命題之真，而主要是領會到普遍、必然的、作為諸本質(zhì)之定義而出現(xiàn)的命題之真；而這些“本質(zhì)”構成了各門科學轄域的主題——不僅是數(shù)理科學和形而上學，也包括自然科學(如，亞里士多德在《后分析篇》經(jīng)常舉天文學的例子)。此外，理性洞見應當還能夠領會到包括不矛盾律和等量公理等等在內(nèi)的那些跨學科的公理。這種領會不是以證明而是以直接的方式。不過，正如站在經(jīng)驗論解釋立場上的萊舍(J.H.Lesher)指出的，這種直接性不能簡單地理解為與普通的經(jīng)驗知識毫無關系的“理性直觀”，似乎理性洞見的活動是一種毫無根據(jù)的神秘覺悟[9](P45)。毋寧說，理性洞見的“直接性”和“初始性”只是對于演繹推理而言的，而對于歸納而言它反倒是最后形成的東西，它是在感知和經(jīng)驗的基礎上逐步形成并最終達成的。每一門科學知識都有其不可證明的初始原理，這是一個人從感知出發(fā)通過歸納過程把握到的，而這種歸納顯然不是一次完成的，“我們從這里要理解的是，亞里士多德并非主張，單一的歸納就把我們從感知帶到了初始原理”[10](P9)。當一個人最終把握到初始原理從而獲得理性洞見這種品質(zhì)時，他不僅領會到它們的“真”，而且能夠把它們定位在一門系統(tǒng)性科學知識的奠基性位置上，從而為演繹證明提供基本前提。在這個意義上，理性洞見作為科學知識的開端始終是與特定門類的科學知識嵌合在一起的，而且這種嵌合不會是發(fā)生在單個的命題性認識之間，而是發(fā)生在一個系統(tǒng)的知識門類(即，一門真正的學科)之中。無論是科學知識還是為之提供奠基的理性洞見，這些認知品質(zhì)根本上只屬于至少對某個學科領域有系統(tǒng)性掌握的專家，而不是僅僅擁有普通經(jīng)驗、不能為特定領域的事物提供原因方面的系統(tǒng)性解釋的外行人(參考《形而上學》I.1)。

理性洞見并不是作為某種先天的、不可錯的直觀能力為始終有缺陷的歸納性信念提供證成或確保其為真，毋寧說，歸納自身就能夠?qū)⒏兄徒?jīng)驗中的“真”上升為理性洞見所把握到的“真”。盡管在演繹中，理性洞見把握到的初始前提之真是結(jié)論之真的證成根據(jù)，但是在歸納中，理性洞見所把握到的“真”反倒最終建立在某種意義上“不可錯”的感知的基礎之上。從加塞爾-溫蓋特(M.Gasser-Wingate)的論證中也能看到這種經(jīng)驗論立場：“證成的問題對于亞里士多德而言并不局限于證明性知識的轄域以及這種知識必須奠基于其上的基礎性直觀。對他而言，感知自身就是獨立的、有權威的證成來源，而感性認識甚至為我們的科學理解的最高級形式提供根據(jù)?！盵11](P25)關于歸納與理性洞見的關系，經(jīng)驗論立場的解讀總體上比唯理論立場的解讀更有說服力。不過我們也不能在經(jīng)驗論方向上走過了頭，因為“《論靈魂》III.5中關于主動努斯的引入清楚表明亞里士多德不是洛克或休謨那種意義上的經(jīng)驗論者”[12](P45)。而我們看到主動努斯或主動理性(poiētikos nous)在《論靈魂》III.5被說成某種“分離的(按：獨立于身體的)、不被影響的、非混合的”甚至是“不死的和永恒的”理性活動，這種活動應當是與感知和經(jīng)驗無關的。當然，這種理性活動對于亞里士多德而言究竟能否、或者說在多大程度上為人類靈魂所分有，則又是一個疑難問題，這超出了本文所討論的范圍。最后需要注意的是，本文考察的僅僅是理論性的理性洞見(theōrētikos nous)，而亞里士多德在倫理學考察中還提出某種實踐性的理性洞見(praktikos nous)，后者不是本文考察的主題，不過可以提示的一點是，實踐性的理性洞見不是關于科學證明之初始原理的，而是關于實踐性目的之“開端”的，這些開端不是永恒不變的普遍原理，而是行動領域中的可變的具體事物(參考《尼各馬可倫理學》1143a35-b5，b9-11)。亞里士多德關于實踐性理性洞見的具體論述需要另文探討。