尚傑

[關(guān)鍵詞] 觀念 現(xiàn)象學(xué) 解構(gòu) 時(shí)間 起源

德國(guó)哲學(xué)家胡塞爾(E.Husserl，1859—1938)的現(xiàn)象學(xué)的秘密，在於他重新思考觀念的起源；“起源”是基礎(chǔ)，它支撐起整個(gè)現(xiàn)象學(xué)思想大廈。但是，在法國(guó)哲學(xué)家德里達(dá)(J.Derrida，1930—2004)看來(lái)，這一現(xiàn)象學(xué)觀念的基礎(chǔ)並不牢固，因爲(wèi)胡塞爾並沒(méi)有說(shuō)清它的起源，衹是將起源的時(shí)間路徑視爲(wèi)通暢的、現(xiàn)成的，而沒(méi)有看到觀念的時(shí)間起源路徑中的種種障礙，會(huì)導(dǎo)致現(xiàn)象學(xué)觀念自行消解，在效果上就是解構(gòu)。正是在“起源”看法上的不同，把德里達(dá)與德國(guó)現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)區(qū)別開(kāi)來(lái)，德里達(dá)的哲學(xué)也正是從批評(píng)現(xiàn)象學(xué)起步的。本文擬從德里達(dá)早期的兩部著作入手，討論他在起源問(wèn)題上與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的分歧。

一 現(xiàn)象學(xué)衝動(dòng)來(lái)自瞬間某種神秘的渴望

胡塞爾在晚年寫(xiě)了一篇非常重要的文章《幾何學(xué)的起源》，它是理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)秘密的一把鑰匙，現(xiàn)象學(xué)所涉及的主要問(wèn)題幾乎都在裏面了。廣義上的幾何學(xué)觀念，是胡塞爾說(shuō)的哲學(xué)“觀念”的一個(gè)雛形。如果再考慮到胡塞爾的數(shù)學(xué)出身以及他被弗雷格(F.L.G.Frege，1848—1925)的意義理論驚醒從而放棄了“算術(shù)哲學(xué)”中隱含的心理主義立場(chǎng)，我們就要避免一種根本性的偏差——認(rèn)爲(wèi)胡塞爾的思想在倒向東方的哲學(xué)而不是在批判性地繼承柏拉圖(Πλατ?ν，前427—前347)的思想。爲(wèi)什麼呢？因爲(wèi)胡塞爾的觀念就是“理念”。說(shuō)這個(gè)理念是哲學(xué)意義上的，根據(jù)在於它是科學(xué)意義上的；而爲(wèi)了找到哲學(xué)與科學(xué)觀念的雛形，胡塞爾首先想到的是幾何學(xué)。他所感興趣的，一言以蔽之，就是從感性的質(zhì)料出發(fā)，如何朝向幾何學(xué)的觀念？觀念與感性質(zhì)料之間到底是怎樣的關(guān)係？觀念是起源於感性質(zhì)料嗎？

感性質(zhì)料，或者說(shuō)，人們的生活世界，是活生生的、原始的，它在科學(xué)沒(méi)有產(chǎn)生之前就已經(jīng)存在了。生活世界在什麼意義上是又不是科學(xué)世界的來(lái)源？生活世界還包含了人們的日常語(yǔ)言或自然語(yǔ)言，但並不自動(dòng)包括人工或人爲(wèi)建立起來(lái)的所謂“科學(xué)語(yǔ)言”，如幾何學(xué)語(yǔ)言、電腦語(yǔ)言等。科學(xué)語(yǔ)言，就像《聖經(jīng)》裏說(shuō)的，是一座語(yǔ)言的巴別塔，它可以實(shí)現(xiàn)人類(lèi)一種普遍語(yǔ)言的夢(mèng)想，實(shí)現(xiàn)人類(lèi)之間無(wú)障礙地交流思想。用胡塞爾的話說(shuō)，它使人與人之間建立起一種“主體間性”。在這種普遍的語(yǔ)言面前，人人即我，我即人人。

德里達(dá)爲(wèi)胡塞爾的《幾何學(xué)起源》寫(xiě)了一篇著名的“導(dǎo)論”，胡塞爾的原文衹有43頁(yè)，而德里達(dá)的“導(dǎo)論”寫(xiě)了171頁(yè)。這個(gè)不對(duì)稱(chēng)的篇幅對(duì)比意味深長(zhǎng)，而且德里達(dá)把自己很多原創(chuàng)性的思想放在衆(zhòng)多的註腳裏。這裏有解構(gòu)式閱讀的原初秘密。這種秘密就在於，在閱讀時(shí)，首先要懷著尊敬與虔誠(chéng)的心情努力去接近原著的意圖，不要在閱讀之前懷有任何偏見(jiàn)或蓄意不讚成。一種完美的理解就是，從原著內(nèi)部出發(fā)，發(fā)現(xiàn)其中的細(xì)微模糊之處、發(fā)現(xiàn)其中隱蔽的可能性，然後加以創(chuàng)造性的澄清，使原著以新的面貌出現(xiàn)在世人面前；①康德從理性內(nèi)部對(duì)理性重新思考，提出理性在何種意義上是可能的或者不可能的。在這裏，重要的不在於康德的結(jié)論是正確的，而在於他所使用“從內(nèi)部瓦解”的批判方法。海德格爾和德里達(dá)的解構(gòu)，與康德的“解構(gòu)”不期而遇。而這種思想面貌，是出乎原作者意料之外的。

什麼是胡塞爾的理念或夢(mèng)呢？在德里達(dá)看來(lái)，就是對(duì)日常經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的“還原”，也叫做“擱置”“加括弧”——這些玄而又玄的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，其實(shí)質(zhì)內(nèi)容是簡(jiǎn)化經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。經(jīng)過(guò)這樣的簡(jiǎn)化，經(jīng)驗(yàn)變得清楚明白了、透明了、本質(zhì)化了，同時(shí)也貧困化了。這是理性、觀念論或理念論的效果，是邏輯與科學(xué)的效果，但不是幽靈或者靈魂的效果。在這個(gè)過(guò)程中，清晰性掩蓋了秘密性，具有前提性的觀念假設(shè)代替了模棱兩可的神秘性。正是這樣的解讀，暴露出哲學(xué)研究?jī)煞N根本不同的可能性，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)代表了西方古典哲學(xué)的最後痕跡，而德里達(dá)對(duì)胡塞爾的批評(píng)或解構(gòu)式閱讀，預(yù)示著“後現(xiàn)代思想”的未來(lái)走向。

以上有一個(gè)關(guān)鍵詞，叫“推遲”，或者說(shuō)推遲夢(mèng)的實(shí)現(xiàn)。這個(gè)推遲，就是德里達(dá)後來(lái)大名鼎鼎的“延異”(différance)一詞的原初表達(dá)方式，是產(chǎn)生差異的學(xué)理依據(jù)。在胡塞爾非常莊嚴(yán)地叫做“意向性”之處，德里達(dá)稱(chēng)之爲(wèi)抽象的意志有一種現(xiàn)象學(xué)衝動(dòng)，它始終朝向胡塞爾的理念世界。這種抽象的理性衝動(dòng)可以反復(fù)進(jìn)行，但每次衝動(dòng)之間的區(qū)別衹是數(shù)量上的，而不是質(zhì)量上的。這就像三角形代表古今中外的一切三角形，它衹與空間有關(guān)，與時(shí)間的流逝無(wú)關(guān)。意向活動(dòng)的“再一次”永遠(yuǎn)指向原初的出發(fā)點(diǎn)，這就是從外感官的自然經(jīng)驗(yàn)的態(tài)度中還原出來(lái)的“抽象目光”或者叫“本質(zhì)的還原”，它所瞄準(zhǔn)的其實(shí)並非一個(gè)對(duì)象模式上的意義，而是一個(gè)抽象的X 。

數(shù)學(xué)—幾何學(xué)的研究對(duì)象是純粹觀念性的，它脫離或不依賴任何具體個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)主體、任何具體時(shí)間場(chǎng)所，它不是此時(shí)此刻纔顯現(xiàn)，而是事先“已經(jīng)”存在於一個(gè)純粹觀念的世界之中了。接下來(lái)，還會(huì)反復(fù)提到這個(gè)“已經(jīng)”。它在價(jià)值上，等於“永恆”。另一個(gè)需要澄清的的概念，在胡塞爾那裏，“歷史性”(l’historicité)問(wèn)題不等於“歷史”(l’historire)問(wèn)題，“歷史性”屬於理念本身的領(lǐng)域，而“歷史”屬於經(jīng)驗(yàn)的或生活世界。當(dāng)人們對(duì)歷史實(shí)施一種嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)還原時(shí)，“歷史性”本身就顯露出來(lái)?，F(xiàn)象學(xué)還原就像是一個(gè)純粹哲學(xué)態(tài)度的篩子，把一切非哲學(xué)的因素或者所謂“自然的態(tài)度”，無(wú)論這些因素或者“態(tài)度”是歷史上的還是現(xiàn)實(shí)的，都篩除乾淨(jìng)。剩下的，就是純粹理性的沉積物，胡塞爾將它叫做“現(xiàn)象學(xué)剩餘”。這個(gè)剩餘或這個(gè)痕跡，在自然態(tài)度下是無(wú)論如何發(fā)現(xiàn)不了的，普通人或者說(shuō)非哲學(xué)的民族意識(shí)中沒(méi)有這個(gè)夢(mèng)。這種情形，同樣適用於現(xiàn)象學(xué)態(tài)度中的“自我”概念。這是哲學(xué)的“我”，具有普遍性或“主體間性”，與自然態(tài)度下的任何個(gè)人沒(méi)有關(guān)係。在這裏，身份問(wèn)題非常重要。當(dāng)胡塞爾這樣的哲學(xué)家說(shuō)“我”時(shí)，其所指是超越他個(gè)人的。這是一個(gè)高貴的“我”，即精神的高貴，也就是理性。這種高貴的理性，或者說(shuō)現(xiàn)象學(xué)態(tài)度即哲學(xué)態(tài)度，保證了“歷史性”能完美地送還回來(lái)。

爲(wèi)了準(zhǔn)確理解胡塞爾，首先必須做的，就是澄清他所使用的一系列概念。這個(gè)工作的嚴(yán)肅性有點(diǎn)像笛卡爾(R.Descartes，1596—1650)，也叫做“掃清思想障礙”。例如，胡塞爾說(shuō)，爲(wèi)了實(shí)施純粹哲學(xué)思考，要使普通人的日常心理活動(dòng)失效，他用的術(shù)語(yǔ)叫“中立化”(neutralisation)，其實(shí)就是對(duì)日?，F(xiàn)象的“還原”。換上“幾何學(xué)起源”的情形，胡塞爾的意思是說(shuō)，幾何學(xué)觀念在經(jīng)驗(yàn)層面上是何時(shí)“第一次”發(fā)生的，是如何發(fā)生的，純粹哲學(xué)的態(tài)度不關(guān)心這樣的問(wèn)題，把這樣的問(wèn)題擱置起來(lái)。這種擱置，就是哲學(xué)與非哲學(xué)之間、或者說(shuō)科學(xué)與非科學(xué)之間的界限，這是一種中斷，或者叫“超越”。但是，這種中斷或者超越一定有“第一次”，這個(gè)“第一次”絕對(duì)不是經(jīng)驗(yàn)層面上的，胡塞爾思想的糾結(jié)和德里達(dá)的敏感，就在於如何看待這個(gè)“第一次”。

總起來(lái)看，所謂擱置、使之失去作用、中斷、哲學(xué)態(tài)度或意向性的改變，這些詞語(yǔ)，都是現(xiàn)象學(xué)還原的不同說(shuō)法。有人簡(jiǎn)單地把這些叫做“現(xiàn)象學(xué)方法”，但我認(rèn)爲(wèi)這絕不僅是方法問(wèn)題，而是事物本身的問(wèn)題，是事物本身如何出場(chǎng)的問(wèn)題。在這些詞語(yǔ)裏，最有深意的是“中斷”。中斷一定有第一次，這意味著它是瞬間發(fā)生的。瞬間在這裏遭遇到“第一次”，瞬間與“第一次”在這裏是一種重合關(guān)係?！爸袛唷背ㄩ_(kāi)了一個(gè)新的空間——幾何學(xué)的空間。自然世界裏原本衹有類(lèi)似三角形狀的物體，但沒(méi)有幾何公理定義下的三角形觀念。在這個(gè)意義上說(shuō)，幾何學(xué)觀念對(duì)自然世界的“中斷”體現(xiàn)了精神的高貴或精神的科學(xué)抽象能力。

但是，不要誤以爲(wèi)，在胡塞爾那裏，哲學(xué)的態(tài)度等同於幾何學(xué)的態(tài)度。不是的，在他那裏，哲學(xué)的態(tài)度與幾何學(xué)態(tài)度之間有著十分微小卻又是本質(zhì)的區(qū)別：哲學(xué)家關(guān)注“幾何學(xué)觀念的起源”問(wèn)題，而幾何學(xué)家是從現(xiàn)成的“幾何學(xué)觀念”出發(fā)的。胡塞爾說(shuō)，不能埋葬起源問(wèn)題，不能埋葬時(shí)間問(wèn)題。胡塞爾的困難在於，既要說(shuō)到起源，但又不是在經(jīng)驗(yàn)的意義上討論起源，而德里達(dá)也是這個(gè)意思，兩個(gè)人的態(tài)度都是哲學(xué)的，但涉及哲學(xué)研究的兩種不同方向。

上面談到的“第一次”不是指經(jīng)驗(yàn)層面，而是在邏輯意義上說(shuō)的。人們並不在乎誰(shuí)是第一個(gè)幾何學(xué)家，或者誰(shuí)在某年某月某日某時(shí)靈光閃現(xiàn)，想到了某個(gè)幾何學(xué)公理；人們所重視的，衹是邏輯上一定有“第一次”或者叫“發(fā)生”。這也就超越了在鐘錶意義上討論世俗的時(shí)間概念，而是討論時(shí)間的哲學(xué)意義。同樣，在邏輯上一定有某個(gè)人某時(shí)刻有了關(guān)於幾何學(xué)的正確觀念，於是在文明史上人類(lèi)思維能力有了驚人的一跳。這個(gè)人嘗試著從這樣的幾何觀念出發(fā)，開(kāi)啓了一個(gè)嶄新的思想方向。後人的工作，就是一次又一次地重複“第一次”。用我的話說(shuō)，這驚人一跳的瞬間思想，從此定格爲(wèi)永恆(所謂“放之四海而皆準(zhǔn)”，用法文亦可表示爲(wèi)“l(fā)’omnitemporalit锓l(fā)’universalté”)，而胡塞爾所謂“還原”或“中斷”，在顯露出“事物本身”或“本質(zhì)”的意義上說(shuō)，在效果上等於同時(shí)擱置了赫拉克利特(ρ?κλειτο?，前540—前480)的時(shí)間之河或柏格森(H.Bergson，1859—1941)式的綿延。時(shí)間不再重要，“歷史性”從歷史中解放出來(lái)。觀念的“第一次”是精神的一種創(chuàng)造性活動(dòng)，它所意向的對(duì)象是非常抽象的，它從前並不存在。經(jīng)驗(yàn)的目光永遠(yuǎn)創(chuàng)造不出幾何學(xué)的觀念，就像我們無(wú)論怎樣觀察兩個(gè)蘋(píng)果，要從中抽象出數(shù)字2，目光必須發(fā)生性質(zhì)的改變，也就是對(duì)兩個(gè)蘋(píng)果的具體形狀視而不見(jiàn)。這個(gè)過(guò)程同時(shí)又是兩種痕跡：一個(gè)是兩個(gè)蘋(píng)果的痕跡，一個(gè)是數(shù)字2的痕跡。這兩種痕跡的性質(zhì)完全不同。這裏出現(xiàn)了悖謬或不對(duì)稱(chēng)的情形：也許兩個(gè)蘋(píng)果能激發(fā)創(chuàng)造數(shù)字2的靈感，但數(shù)字2與兩個(gè)蘋(píng)果之間一點(diǎn)兒關(guān)係都沒(méi)有，它們之間的相遇是極其偶然的。即使它們不相遇，一點(diǎn)兒也不會(huì)影響到數(shù)字2自身的性質(zhì)與意義，康德(I.Kant，1724—1804)把這種情形叫做“先驗(yàn)性”——這個(gè)過(guò)程有目光的解放、先驗(yàn)的冒險(xiǎn)。

先驗(yàn)?zāi)抗庀碌摹敖?jīng)驗(yàn)”不再是經(jīng)驗(yàn)，而衹是“經(jīng)驗(yàn)”一詞的類(lèi)比，就像幾何學(xué)圖形的形狀並不真的存在於現(xiàn)實(shí)世界之中。胡塞爾的類(lèi)似說(shuō)法是，無(wú)論人們是在夢(mèng)中還是醒著，2+3永遠(yuǎn)等於5，正方形永遠(yuǎn)有4個(gè)角。關(guān)於這些幾何學(xué)和數(shù)學(xué)的公理，19世紀(jì)法國(guó)大數(shù)學(xué)家彭加勒(J.H.Poincaré，1854—1912)也認(rèn)爲(wèi)，它們來(lái)自虛構(gòu)或約定的假說(shuō)。胡塞爾說(shuō)它們來(lái)自自由想象過(guò)程中的本質(zhì)直觀，它最終獲得一個(gè)不變的本質(zhì)性結(jié)論。它們脫離了實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，因而是“不真實(shí)的”，但它們是被打上了引號(hào)的“不真實(shí)”，這裏我們看到了柏拉圖理念論的痕跡。在這裏，所謂“起源”，就是原創(chuàng)性。這裏的“第一次創(chuàng)造”，出現(xiàn)了“精神擰巴”的情形。所謂“擰巴”，就是說(shuō)這種精神創(chuàng)造性活動(dòng)同時(shí)既是經(jīng)驗(yàn)的、個(gè)別的，又是先驗(yàn)的、本質(zhì)的、普遍的；既是事實(shí)，又是虛構(gòu)；既是事實(shí)，又是意義。用德里達(dá)在《導(dǎo)論》中的說(shuō)法，就是“一次就代表了全部幾何學(xué)‘現(xiàn)象’，這時(shí)，幾何學(xué)的可能性被構(gòu)造出來(lái)……”①Jacques Derrida，“Tranduction et introduction par”，L’origine de la géométrie(Paris：Presses Universitaires de France，1962)，35.德里達(dá)這裏說(shuō)到“遠(yuǎn)距離交流”的可能性，有點(diǎn)類(lèi)似於尼采(F.W.Nietzsche，1844—1900)說(shuō)的“永遠(yuǎn)回來(lái)”——返回，歐幾里得的幾何學(xué)公理在兩千多年前與現(xiàn)在一模一樣。換句話說(shuō)，幾何學(xué)原本不是歷史學(xué)，但現(xiàn)在討論幾何學(xué)的起源，把歷史因素?fù)诫s進(jìn)來(lái)，這個(gè)思路可能預(yù)示著思想的突破，因爲(wèi)它在原本清晰的內(nèi)容之中加入了混沌。幾何學(xué)不再是純粹的了，而成爲(wèi)“幾何學(xué)哲學(xué)”。

解構(gòu)的態(tài)度，首先對(duì)一切總體性判斷保持警惕(無(wú)論其句子成分中是否包含係詞“being”)，例如“歷史事實(shí)”。哲學(xué)家往往能敏銳察覺(jué)出判斷句得以成立的前提，因爲(wèi)說(shuō)出“歷史事實(shí)”這句話的人，暗含著他已經(jīng)知道了什麼是“歷史”，即他對(duì)“歷史”這一概念已經(jīng)有了事先的理解；就像笛卡爾做出“我思故我在”的判斷時(shí)，暗含他已經(jīng)知道了什麼是“我”“思”“在”，其各自的含義是不變的，否則這個(gè)著名哲學(xué)命題得以成立的基礎(chǔ)就要坍塌。以上對(duì)“歷史”含義的事先理解，也可以被用到“語(yǔ)言”和“傳統(tǒng)”，但事實(shí)上，歷史、語(yǔ)言、傳統(tǒng)都可以是別的樣子。

德里達(dá)的“延異”(différance)，還有“在形象中思想、在情景中思想”的意思。這些形象與情景具有感性的抽象性——這是一種自相矛盾的說(shuō)法，我異想天開(kāi)地把它與胡塞爾關(guān)於“自由想象”的說(shuō)法對(duì)應(yīng)起來(lái)。一方面，德里達(dá)的“延異”不是一個(gè)真正的文字，它不過(guò)“好像”是文字，是一個(gè)自由想象的結(jié)果；另一方面，“延異”又是創(chuàng)造出來(lái)的，它存在於真實(shí)而抽象的感性世界之中。感性一旦進(jìn)入想象之中，感性一旦被想象化，就不再是經(jīng)驗(yàn)的而是“超驗(yàn)”的，不再是外感覺(jué)的而是內(nèi)感受的，不再是視覺(jué)的而是心靈的；或者說(shuō)，是活躍在心靈裏的“視覺(jué)能力”。“延異”是心靈視覺(jué)的特殊效果。所謂心靈視覺(jué)，不過(guò)是“想象”或“意象”的另一種說(shuō)法而已，但我這個(gè)“心”的說(shuō)法強(qiáng)調(diào)“思”是心的。所謂心，也就是把感受賦予思想，反之亦然，使感受具有思想。感受因具體生動(dòng)而爲(wèi)近，思想因抽象而爲(wèi)遠(yuǎn)，但我卻認(rèn)爲(wèi)，在這裏，距離最近的與最遠(yuǎn)的以悖謬的方式扭結(jié)在一起，形成心靈視覺(jué)的厚度，它不是透明的而是混沌的。與此同時(shí)，思想永遠(yuǎn)保持著超越心靈狀態(tài)、超越感情狀態(tài)。這是思想的衝動(dòng)，而不是世俗世界中的慾望。

幾何學(xué)是一個(gè)發(fā)明，就來(lái)自類(lèi)似的思想衝動(dòng)。這個(gè)衝動(dòng)的性質(zhì)，不僅是幾何學(xué)的，而且是哲學(xué)的。胡塞爾說(shuō)是“柏拉圖式的幾何學(xué)”①Jacques Derrida，“Tranduction et introduction par”，L’origine de la géométrie，137.。這裏的抽象情形，甚至使我想到應(yīng)當(dāng)糾正一種長(zhǎng)期以來(lái)的錯(cuò)誤理解：即所謂“唯心論”其實(shí)不過(guò)是“觀念論”?！癷dealism”不是“唯心論”，而是觀念論。無(wú)論觀念在“外”(例如，柏拉圖的“理念”或“客觀的觀念論”)還是“內(nèi)”(例如，貝克萊的主觀觀念論)，觀念總是超越心靈的(要看到，心靈與思想的邊界綫是混沌的；與此同時(shí)，也要具備將兩者加以區(qū)分的能力，這是思想的衝動(dòng)，這是哲學(xué)的能力)。作爲(wèi)最典型的“理論的態(tài)度”，觀念論是滋生單義論的溫床。觀念使哲學(xué)家擺脫了情緒，使哲學(xué)家在說(shuō)“我”的時(shí)候不再單指他自己。從此，無(wú)盡的觀念向哲學(xué)家敞開(kāi)，以往哲學(xué)家的使命就是清晰地分析這些觀念。

幾何學(xué)公理和命題，數(shù)學(xué)中的負(fù)數(shù)、無(wú)理數(shù)等，“最純粹的”哲學(xué)概念，愛(ài)因斯坦的相對(duì)論，等等，這裏我試圖列舉一切不是來(lái)自外部經(jīng)驗(yàn)的、純粹自由想象的精神產(chǎn)品。無(wú)論這些精神產(chǎn)品是觀念性的或“本質(zhì)的”，還是感受性的藝術(shù)的，它們一概是我們不可能經(jīng)驗(yàn)、不能經(jīng)歷、不能實(shí)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)生活中不可能有的?？傊?，是超越的、超驗(yàn)的。所謂超越或超驗(yàn)的另一層含義，就是描述無(wú)中生有，或者既無(wú)經(jīng)驗(yàn)根據(jù)甚至有時(shí)也無(wú)可理解性的根據(jù)，單憑某種野性而抽象的直覺(jué)洞察力創(chuàng)造出某種情形——這確實(shí)不可思議，但這種創(chuàng)造力及其成就的存在卻是一個(gè)事實(shí)。這裏包括了對(duì)幾何學(xué)起源的描述。這裏的“起源”，是抽象的時(shí)刻、抽象的瞬間，也就是“有厚度的瞬間”。這個(gè)抽象瞬間是世俗時(shí)間的“殘留物”，它創(chuàng)造出超越經(jīng)驗(yàn)與歷史的精神產(chǎn)品。但這個(gè)精神產(chǎn)品不是現(xiàn)成的，它是瞬間的精神遭遇。不能說(shuō)在這個(gè)遭遇之前，精神產(chǎn)品在冥冥世界中就已經(jīng)存在了。由於忽略了創(chuàng)造的過(guò)程或抽象瞬間的作用，柏拉圖主義是站不住腳的。

瞬間與瞬間之間本來(lái)是平等的關(guān)係，但上述“抽象的瞬間”一躍而成爲(wèi)關(guān)鍵時(shí)刻，這也是做出判斷或選擇的時(shí)刻。問(wèn)題是，爲(wèi)什麼絕大多數(shù)判斷或選擇都是平庸的？因爲(wèi)，它們衹是現(xiàn)成的判斷與選擇，它們衹是重複著曾經(jīng)的存在，它們衹不過(guò)相當(dāng)於解釋?zhuān)蛘郀?wèi)了符合某個(gè)暗中的標(biāo)準(zhǔn)而做的註解。天才式的或真正的判斷或選擇，是沒(méi)有充分理由的；或者說(shuō)，它是一種試錯(cuò)，尚沒(méi)有獲得充分理解，但它與擲骰子那樣的運(yùn)氣有微妙而本質(zhì)的區(qū)別——它的發(fā)生，同時(shí)是臨時(shí)的與本質(zhì)的，取決於一種瞬間洞察本質(zhì)的能力。這是一種偶然性之中的本質(zhì)性選擇——一錘定音，這是創(chuàng)造性的瞬間而非重複性的瞬間。

爲(wèi)什麼觀念論站不住腳？因爲(wèi)它把觀念看成一個(gè)自身封閉的整體，邏輯的術(shù)語(yǔ)也叫它“集合”。不可能徹底實(shí)現(xiàn)這個(gè)整體或者集合，我們衹能設(shè)想它的存在、在推理或計(jì)算中無(wú)限接近它的存在，但無(wú)法落實(shí)它的全部存在。在這個(gè)意義上，一切被命名的觀念都不實(shí)際?？梢园延^念描述爲(wèi)異域裏的X，觀念是本質(zhì)性的無(wú)限大或無(wú)限小，但無(wú)法被觸到。觀念是清晰的，因爲(wèi)它是本質(zhì)的、確定的；觀念又是混沌的、神秘的，因爲(wèi)它是不確定的、是X；觀念還是形式的，因爲(wèi)其內(nèi)容無(wú)法在直觀(胡塞爾用“純粹意向”取代了康德的“直觀”)中實(shí)現(xiàn)。觀念是理想，是意向性所朝向的神；觀念不是意向的對(duì)象，而是X意味上的意向意義(這個(gè)“意義”衹是“觀念”的延伸說(shuō)法)。觀念高於證明，因爲(wèi)它是沒(méi)有被充分“證明”但是爲(wèi)真的判斷(例如無(wú)理數(shù))。這又是“現(xiàn)象學(xué)”的“現(xiàn)象”一詞最容易迷惑人的地方，因爲(wèi)“現(xiàn)象學(xué)的觀念”從來(lái)就不顯現(xiàn)出來(lái)，缺乏直觀的本質(zhì)意向從來(lái)不顯形。

有時(shí)候，胡塞爾也用“本質(zhì)直觀”取代“本質(zhì)意向”。這裏的“直觀”一詞又是迷惑人的、“說(shuō)不通的”，胡塞爾說(shuō)它就像“木製的鐵”。理性對(duì)歷史的“超越”其實(shí)是不能超越的，而不能超越的卻一定要強(qiáng)行超越，思想的全部糾纏和哲學(xué)家的血性都在這裏了。這個(gè)“木製的鐵”，改造了康德所謂“純粹直觀的形式”，它有看不見(jiàn)的“陽(yáng)光”。對(duì)這“看不見(jiàn)的陽(yáng)光”，德里達(dá)卻另有解釋?zhuān)骸昂麪枒阎氐绞挛锉旧怼膭?dòng)機(jī)批判心理主義，‘回到事物本身’是作爲(wèi)‘真正的實(shí)證論’出現(xiàn)的，胡塞爾促使我們朝向心靈的幽靈能力、瞄準(zhǔn)古典實(shí)體論的全部痕跡?！雹貸acques Derrida，“Tranduction et introduction par”，L’origine de la géométrie，160.衹有幽靈般的能力，纔確保我們能“回到事物本身”，而這竟然被說(shuō)成是區(qū)別於心理主義的“真正的實(shí)證論”和“古典實(shí)體論的全部痕跡”——在這裏，德里達(dá)釋放出令人眼花繚亂的新的精神連綫，也就是後來(lái)被他稱(chēng)作“解構(gòu)”的策略——他將一些概念重新配對(duì)，暗中轉(zhuǎn)移了這些概念原有的含義。這當(dāng)然沒(méi)有經(jīng)過(guò)胡塞爾的同意，德里達(dá)仿佛是在說(shuō)：哲學(xué)與文學(xué)的界限趨於消失，幽靈般的感受本身就是“實(shí)證”的，就是在“回到事物本身”。

以上是以“超越”一詞的歧義性作爲(wèi)例子，“歧義”之間的批判關(guān)係推遲了單義性的實(shí)現(xiàn)。推遲或者延緩，這是從內(nèi)向外發(fā)出的思想信號(hào)。思想在綿延過(guò)程中總在連接新的意思，在自由想象過(guò)程中進(jìn)行著試錯(cuò)的過(guò)程，蜿蜒曲折。每個(gè)折點(diǎn)或精神的拐點(diǎn)都是“出發(fā)點(diǎn)”，但不是一元論意義上的起源。絕對(duì)的起源總是別的什麼，總是在異域。這些，就是活生生的當(dāng)下?tīng)顟B(tài)。

二 觀念源的原初複雜性

原初的構(gòu)成問(wèn)題，即事物本來(lái)是如何出場(chǎng)的？德里達(dá)批評(píng)並且放棄了現(xiàn)象學(xué)的意向性方法，他試圖打開(kāi)或者解構(gòu)胡塞爾先驗(yàn)的還原，指出時(shí)間不可以“永恆”作爲(wèi)基礎(chǔ)，認(rèn)爲(wèi)胡塞爾發(fā)動(dòng)的哲學(xué)革命在於不斷強(qiáng)調(diào)超越。在我看來(lái)，這種超越，在海德格爾(M.Heidegger，1889—1976)那裏變異爲(wèi)一種“激進(jìn)的解釋(學(xué))”，到了德里達(dá)則進(jìn)一步衍變爲(wèi)“延異”或者“解構(gòu)”。在這裏，不能從字面上理解概念。比如，所謂“激進(jìn)的”，不是“過(guò)分的”而是“原樣的”，它源於尼采說(shuō)的要“回到一個(gè)原樣的世界”。至於“超越”，對(duì)於建立在永恆基礎(chǔ)上的保守力量而言，已然是一種激進(jìn)了，但在這裏，哲學(xué)的關(guān)鍵問(wèn)題恰恰在於與字面的意思相反——持保守的觀點(diǎn)由於不符合“事物的原樣”，因此是過(guò)分的；而堅(jiān)持“超越”的觀點(diǎn)，卻與“事物的原樣”相吻合，衹是從保守的觀點(diǎn)來(lái)看纔是激進(jìn)的。德里達(dá)一生都在關(guān)注起源的原初複雜性，用我自己的話說(shuō)，就是“瞬間的厚度”。

原初的複雜性，在學(xué)理上極具思考爆發(fā)力。它欲破除思考的單義性，破除意向性或意向方向的單一性，破除同時(shí)性的單義性或單一性，這使得對(duì)於原初的複雜性分析，不能不同時(shí)也是關(guān)於時(shí)間與空間問(wèn)題的分析。對(duì)於哲學(xué)自身而言，這是一件極其嚴(yán)肅的大事情。但是，與此同時(shí)，這件大事卻具有幽默感或趣味性，因爲(wèi)它關(guān)注意外和偶然性。所謂原初的複雜性，就是說(shuō)，起源的瞬間是有厚度的瞬間；任何簡(jiǎn)單性、單純性、單一性、單義性——在我們說(shuō)它們的瞬間就已經(jīng)不純粹了，就已經(jīng)感染“細(xì)菌”了，衹是我們的注意力沒(méi)有朝這個(gè)方向思考。任何事物在發(fā)生的瞬間，都是以與自身保持距離的方式發(fā)生。換句話說(shuō)，事物總喜歡把自身躲藏起來(lái)，這當(dāng)然不由得使我們又想到赫拉克利特和柏格森。原初的這種複雜性從一開(kāi)始就對(duì)抗語(yǔ)言。語(yǔ)言，尤其是以判斷句作爲(wèi)含義支撐的哲學(xué)語(yǔ)言，它把一切思想的出場(chǎng)都還原爲(wèi)一個(gè)“精確的”瞬間，這是一個(gè)詞語(yǔ)或思想含義與自身相同一的瞬間。這其實(shí)並不是瞬間，因爲(wèi)這種同一性在以後每個(gè)瞬間都反復(fù)出現(xiàn)。換句話說(shuō)，後來(lái)的所有瞬間都集中在“原初的瞬間”，都是人們已經(jīng)事先知道(概念的含義已經(jīng)被完成)了的瞬間，因此它也就不再是瞬間而是永恆、不是運(yùn)動(dòng)變化而是靜止呆滯。

其實(shí)，也可以說(shuō)康德的哲學(xué)革命是從討論時(shí)間問(wèn)題出發(fā)的，是從探討事物起源問(wèn)題出發(fā)的。他所謂“先驗(yàn)綜合判斷”，也是在描述“原初的複雜性”。德里達(dá)是這樣歸納的，在康德那裏，“一切綜合都是建立在先驗(yàn)綜合基礎(chǔ)上的，關(guān)於事物的‘發(fā)生’問(wèn)題，就是關(guān)於這種先驗(yàn)綜合的意義的‘發(fā)生’問(wèn)題。如果對(duì)於全部判斷和一切可能的經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)，先驗(yàn)綜合處?kù)对搭^和基礎(chǔ)的地位，不就是使我們回溯到一種模糊不定的辯證法嗎？”②德里達(dá)與康德一樣，瞄準(zhǔn)了“出發(fā)點(diǎn)”的複雜性；而把這個(gè)“出發(fā)點(diǎn)”讀解爲(wèi)別的，應(yīng)該是複雜性的應(yīng)有含義之一。例如，一切出發(fā)點(diǎn)都可以被理解爲(wèi)瞬間，都發(fā)生在某瞬間，而且不應(yīng)該把這個(gè)瞬間理解爲(wèi)一個(gè)透明的點(diǎn)。這個(gè)有厚度的瞬間的厚度或不透明性，就在於原樣的瞬間潛含著個(gè)各種各樣的可能性，而以往的哲學(xué)卻往往衹看到了其中一種可能性，因此在效果上等於排斥了可能性。原樣的可能性是這樣的可能性，即一種可能性自身就已經(jīng)包含著與自身不同的其他可能性。這種自身含有的差異因素，被德里達(dá)稱(chēng)爲(wèi)“感染”(une contamination)。由於有這樣的感染，一切界限都是靠不住的，都會(huì)伴隨歲月的流逝而趨向於瓦解。哲學(xué)應(yīng)該去研究這些不易被察覺(jué)的、躲藏起來(lái)的感染，發(fā)現(xiàn)其中同時(shí)的多樣性，發(fā)現(xiàn)其中同時(shí)在疏遠(yuǎn)自身的異化現(xiàn)象，就像在“我”中發(fā)現(xiàn)“另一個(gè)我”，“我”同時(shí)有不同的身份與“面孔”。這不是道德問(wèn)題而是“原樣”的問(wèn)題，從而解放了“我”；就像庸俗的時(shí)間同時(shí)也是高雅而激動(dòng)人心的時(shí)間，從而解放了時(shí)間；就像缺失的其實(shí)是在場(chǎng)的，而被人們習(xí)慣地稱(chēng)作“真實(shí)起源”的東西，其實(shí)卻極有可能是被人們根據(jù)一種已經(jīng)事先構(gòu)造好了的意義(或概念、立場(chǎng))，預(yù)先就人爲(wèi)地界定好了。至於先驗(yàn)的“我”，也會(huì)遭遇同樣的命運(yùn)，由於它是被構(gòu)造的，因而不符合“我”的原樣，或者說(shuō)是掩蓋了“我”的其他可能性，比如掩蓋了“我”原本是在生活世界中發(fā)生的。總之，由於時(shí)間因素的介入，一切對(duì)立的界限都不牢固，感染和蔓延現(xiàn)象無(wú)處不在。一句話中包含了很多話(不斷從變化了的前提出發(fā)，起源的起源，痕跡的痕跡)。漢語(yǔ)表達(dá)的最高境界就在這裏。

“發(fā)生，就是出生，就是瞬間或‘瞬間’(我在這裏使用‘瞬間’一詞，是因爲(wèi)瞬間的含義是不確定的，它同時(shí)在時(shí)間和存在這兩個(gè)領(lǐng)域之中——德里達(dá)原註)完全是突然的出現(xiàn)，不能還原爲(wèi)前一個(gè)瞬間；發(fā)生，就是創(chuàng)造，就是原創(chuàng)性，就是本來(lái)的激進(jìn)性自主地連接到一個(gè)不是自身的他者?！雹貸acques Derrida , Leproblème de la genèsedans la philosophie de Husserl, 7.也就是說(shuō)，所謂發(fā)生，是事物自身由某個(gè)不是自身的別一事物產(chǎn)生的，而且永遠(yuǎn)如此。這就使“絕對(duì)的唯一起源”問(wèn)題被無(wú)限期地永久地?cái)R置了、推遲了——這個(gè)問(wèn)題無(wú)法被真正提出來(lái)並加以準(zhǔn)確的解答，因爲(wèi)在這個(gè)問(wèn)題發(fā)生之前的“如何發(fā)生”的問(wèn)題更早、更接近事物的原樣。

理解“先驗(yàn)”一詞有兩種方式：一種是以往的哲學(xué)，把“先驗(yàn)”理解爲(wèi)先天就有的，也就是各種各樣的“已經(jīng)”。這些“已經(jīng)”不但與經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)，反而是任意經(jīng)驗(yàn)都無(wú)法逃脫的宿命。因爲(wèi)，從語(yǔ)法修辭角度說(shuō)，“已經(jīng)”是時(shí)間上的完成時(shí)態(tài)，它封閉了意外的可能性，從而排斥了純粹的偶然性。另一種理解認(rèn)爲(wèi)，“先驗(yàn)”不過(guò)是說(shuō)一種新經(jīng)驗(yàn)是任意產(chǎn)生的，它與從前已有的經(jīng)驗(yàn)之間或者不發(fā)生關(guān)係，或者是一種純粹偶然相遇的關(guān)係——這就與以往的哲學(xué)不同。因爲(wèi)，“先驗(yàn)”與經(jīng)驗(yàn)之間不再是互相排斥的關(guān)係，而是以某種獨(dú)一無(wú)二的方式連接起來(lái)：經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生同時(shí)也就是先驗(yàn)的發(fā)生，從而是一種與康德完全不同的“先驗(yàn)綜合判斷”。現(xiàn)象與本質(zhì)之間，現(xiàn)象與自在之物之間，再?zèng)]有萬(wàn)丈深淵。經(jīng)驗(yàn)不僅是已有的，還是發(fā)現(xiàn)的，甚至是被發(fā)明的——這是先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)之間的渾濁狀態(tài)、感覺(jué)與感受之間的渾濁狀態(tài)，判斷沒(méi)有偏向其中的任何一方，從而是一個(gè)中性的、中立的、事實(shí)的判斷。它要回歸一個(gè)原樣的世界，或者說(shuō)，要竭盡一切努力保存事物的“原貌”。這就叫“綜合”，也就是複雜性。於是，“發(fā)生”的問(wèn)題遭遇“綜合”的問(wèn)題。這當(dāng)然不是關(guān)於“發(fā)生”的虛構(gòu)，而是真實(shí)的發(fā)生，即任何“發(fā)生”都是複雜的發(fā)生。同樣，先驗(yàn)的問(wèn)題遭遇經(jīng)驗(yàn)的問(wèn)題，這當(dāng)然也不是關(guān)於“經(jīng)驗(yàn)”的虛構(gòu)，而是真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)，即任何經(jīng)驗(yàn)都具有任意性，不會(huì)照搬已有的經(jīng)驗(yàn)(不是人們想不想照搬的問(wèn)題，而是無(wú)法做到照搬)。

那麼，哲學(xué)呢？哲學(xué)也是由不同於它自身的因素形成的，哲學(xué)的真諦在非哲學(xué)那裏，在非哲學(xué)的領(lǐng)域之中。哲學(xué)爲(wèi)了拯救自身，就得開(kāi)放自身。胡塞爾在晚年，不也是到生活世界尋找哲學(xué)的根嗎？但是，從經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生到先驗(yàn)的發(fā)生並不是兩個(gè)完全不同的時(shí)間階段，它們是同時(shí)發(fā)生的。試圖還原出某種純而又純的精神狀態(tài)，這種情形衹發(fā)生在理論態(tài)度中的虛構(gòu)，而不是自然而然的事實(shí)。

純粹的分析，是在靜態(tài)下進(jìn)行的，它已經(jīng)對(duì)真實(shí)的運(yùn)動(dòng)實(shí)施了各種各樣的割裂，各種概念已經(jīng)經(jīng)歷了還原?！胺治觥弊鳡?wèi)過(guò)程，卻把真實(shí)的時(shí)間排斥在外，即使“分析”實(shí)際上在經(jīng)歷著時(shí)間，卻好像時(shí)間因素在這裏完全不發(fā)生作用似的。就這樣，“分析”不過(guò)就是一種把各種概念逐一列舉並讓它們相互衍生的過(guò)程。如此看來(lái)，“分析”的精準(zhǔn)性其實(shí)並不精準(zhǔn)，“分析”的理性其實(shí)並不理性?！胺治觥钡倪@種不理性，就表現(xiàn)在它總是假定事物的原樣已經(jīng)被給予我們?！胺治觥钡倪@種先驗(yàn)性表明它脫離了活生生的事物當(dāng)下?tīng)顟B(tài)，它發(fā)生在時(shí)間之前。但與此同時(shí)，我們也可以說(shuō)它發(fā)生在時(shí)間之後，它是“事後諸葛亮”。在這裏，“分析”和語(yǔ)言本身的情形面臨著同樣的尷尬——語(yǔ)言表達(dá)或者發(fā)生在實(shí)際感受之前，或者發(fā)生在實(shí)際感受之後，從來(lái)就沒(méi)有擊中真正的感受本身。因此， 當(dāng)“先驗(yàn)的”(a priori)與“後驗(yàn)的/經(jīng)驗(yàn)的”(a posteriori)遭遇，雖然表面上似乎也在談?wù)摗爸啊迸c“之後”，但這裏的“之前”“之後”與時(shí)間的真實(shí)發(fā)生無(wú)關(guān)。德里達(dá)在批評(píng)胡塞爾關(guān)於《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》時(shí)也指出了類(lèi)似問(wèn)題：如果時(shí)間是內(nèi)感受的形式，那我們就不可能在感受本身之外去談?wù)摃r(shí)間是什麼，去談?wù)撨^(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)，因爲(wèi)這種談?wù)撌前褧r(shí)間本身作爲(wèi)我們的談?wù)搶?duì)象了。也就是說(shuō)，在這個(gè)時(shí)刻，談?wù)撜哒镜搅藭r(shí)間之外。

換句話說(shuō)，以上對(duì)“分析”的描述同樣適用於“綜合”。所謂綜合，也就是“一次性地”把所有的時(shí)刻匯總到一起，用一種現(xiàn)象學(xué)式的括弧把它們囚禁在一起。這些性質(zhì)不同的時(shí)刻或瞬間，都把自己的貞操獻(xiàn)給了綜合(供綜合“綜合”使用)；而在做這樣的奉獻(xiàn)時(shí)，這些性質(zhì)不同的時(shí)刻在“綜合”那裏是彼此外在的關(guān)係，是以生硬的方式撮合在一起的“婚姻”。再換句話說(shuō)，所謂連續(xù)性其實(shí)是不連續(xù)的，並不存在唯一的起源，起源總是處?kù)稌r(shí)間或“延異”之中的起源，處?kù)陡淖冎械摹捌鹪础薄?/p>

“儘管胡塞爾在從事著一種內(nèi)在性的哲學(xué)革命，但是他仍舊是一種偉大的古典傳統(tǒng)的囚徒?！雹龠@指的是胡塞爾對(duì)時(shí)間或關(guān)於“發(fā)生”問(wèn)題的立場(chǎng)。胡塞爾哲學(xué)思想的起源，就來(lái)自對(duì)“起源”本身的思考。與康德不同，在理論出發(fā)點(diǎn)上，胡塞爾詢問(wèn)一個(gè)更具體的問(wèn)題：邏輯學(xué)與心理學(xué)的關(guān)係？在回答這個(gè)問(wèn)題時(shí)，胡塞爾使用的術(shù)語(yǔ)，在廣義上都是“發(fā)生學(xué)”的。在康德那裏，“先驗(yàn)的”在緣起上絕對(duì)不能混同於“經(jīng)驗(yàn)的”。所謂經(jīng)驗(yàn)的，也就是充滿偶然性的心理內(nèi)容，因此“先驗(yàn)的”在本質(zhì)上是形式的、邏輯的。一開(kāi)始，在“發(fā)生”問(wèn)題上，胡塞爾斷然拒絕了康德的先驗(yàn)形式模式，認(rèn)爲(wèi)類(lèi)似休謨(D.Hume，1711—1776)主張的心理經(jīng)驗(yàn)比康德的先驗(yàn)論更能接近真正的先驗(yàn)哲學(xué)。但是，讓胡塞爾兩難的是，他既反對(duì)康德主義，也反對(duì)心理主義，他不得不面對(duì)同一個(gè)主體的兩面性：這個(gè)主體既是經(jīng)驗(yàn)的也是先驗(yàn)的，既是活躍在世界上的又是純粹精神的。這是一個(gè)有厚度的主體，它把相互衝突的傾向糾結(jié)、重疊在一起，就好像經(jīng)驗(yàn)與沉醉同時(shí)發(fā)生、“去行爲(wèi)”與“被行爲(wèi)”同時(shí)發(fā)生，就像快就是慢、之前就是之後、回憶就是展望，如此等等。

三 去中心化: 原初發(fā)生與本質(zhì)直觀的過(guò)程

德里達(dá)排斥以任何模式的方式看待意識(shí)和語(yǔ)言，無(wú)論是布倫坦諾—胡塞爾的意向性結(jié)構(gòu)，還是索緒爾(F.d.Saussure，1857—1913)關(guān)於詞語(yǔ)的能指—所指結(jié)構(gòu)。關(guān)於意向性的思想，也是關(guān)於意識(shí)結(jié)構(gòu)的思想，在用某種結(jié)構(gòu)統(tǒng)攝全域這一點(diǎn)上，它與結(jié)構(gòu)主義關(guān)於結(jié)構(gòu)的思想相似，衹不過(guò)前者所針對(duì)的是意識(shí)，後者針對(duì)的是語(yǔ)言。不可以說(shuō)“一切意識(shí)都是關(guān)於某事物的意識(shí)”，因爲(wèi)意識(shí)完全可能沒(méi)有被想到的對(duì)象，就像不能說(shuō)一切意志都是爲(wèi)了實(shí)現(xiàn)某一目的的意志。

我的這一說(shuō)法，康德可能不會(huì)讚成。因爲(wèi)，按照他的認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)：概念沒(méi)有直觀就是空的，直觀沒(méi)有概念就是盲的。胡塞爾倒是進(jìn)了一步，胡塞爾承認(rèn)有本質(zhì)直觀或範(fàn)疇直觀，但沒(méi)有洞察到自己關(guān)於本質(zhì)直觀的說(shuō)法暗中與意識(shí)的意向性是衝突的。所謂本質(zhì)直觀，暗示沒(méi)有藉助任何對(duì)象性思維；或者借用胡塞爾的說(shuō)法，“回到事物本身”(自身就是自身的“對(duì)象”或內(nèi)容)。與其說(shuō)本質(zhì)直觀是思想，不如說(shuō)本質(zhì)直觀是精神的行爲(wèi)。精神行爲(wèi)與思想的區(qū)別在於，在以往的哲學(xué)中，思想往往受制於某種思想結(jié)構(gòu)(比如，“二元對(duì)立”的模式)，而精神行爲(wèi)自身就是自由的自在之物。不是說(shuō)某對(duì)象本身呈現(xiàn)於意識(shí)(不是意識(shí)與對(duì)象“對(duì)立統(tǒng)一”的認(rèn)識(shí)論模式)，而是說(shuō)一切因素都在意識(shí)之中自由而內(nèi)在地發(fā)生。我們的任務(wù)是，描述這些“自由而內(nèi)在地發(fā)生”究竟是如何發(fā)生的。按照胡塞爾的說(shuō)法，是先驗(yàn)的綜合，就像是“木製的鐵”，也就是我所謂的“瞬間的厚度”。精神在出發(fā)點(diǎn)上就是複雜的，而不是像黑格爾(G.W.F.Hegel,1770—1831)辯證法所謂從簡(jiǎn)單到複雜；精神在出發(fā)點(diǎn)上就是具體而抽象的，而非黑格爾所說(shuō)的在內(nèi)容上空洞簡(jiǎn)單純粹。

本質(zhì)直觀就是“木製的鐵”——康德從來(lái)沒(méi)有這樣思考，他的認(rèn)識(shí)論不能容忍邏輯上的自相矛盾。這使康德哲學(xué)表面上是晦澀的，其實(shí)是清晰的。他認(rèn)爲(wèi)自相矛盾的情形超出了人的認(rèn)識(shí)能力，什麼“木製的鐵”啊，“圓的方”啊，都是不可思議的?？档掠眠壿嬐评淼姆绞街赋鲱?lèi)似“木製的鐵”的情形屬於邏輯錯(cuò)誤，因此是“先驗(yàn)的幻象”，從而超越了理解的可能性。但康德還是爲(wèi)不遵守邏輯的領(lǐng)域留出了地盤(pán)，也就是“自在之物”。因而，胡塞爾現(xiàn)在說(shuō)，“木製的鐵”是可能的，是可以理解的，因爲(wèi)本質(zhì)直觀是可能的，不需要把本質(zhì)直觀劃歸爲(wèi)宗教信仰的領(lǐng)域，本質(zhì)直觀就屬於真正的哲學(xué)問(wèn)題。胡塞爾的哲學(xué)版圖比康德更爲(wèi)廣大，其中包含了在形式邏輯上說(shuō)不通的思想內(nèi)容。

所謂“木製的鐵”，即內(nèi)容自身就是形式，形式自身就是內(nèi)容〔預(yù)言了信息時(shí)代到來(lái)的麥克盧漢(M.Mcluhan，1911—1980)所謂“媒介即信息”，就是這個(gè)意思〕。直觀與本質(zhì)並不是割裂的，不是認(rèn)識(shí)的兩個(gè)階段或在時(shí)間發(fā)生上的兩個(gè)過(guò)程，因爲(wèi)直觀與本質(zhì)是同時(shí)發(fā)生的。同樣，經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)並不是割裂的，不是認(rèn)識(shí)的兩個(gè)階段或在時(shí)間發(fā)生上的兩個(gè)過(guò)程，因爲(wèi)經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)是同時(shí)發(fā)生的?！懊浇榧葱畔ⅰ毕喈?dāng)於“木製的鐵”的另一個(gè)說(shuō)法，是因爲(wèi)它把在以往看來(lái)“不是一回事”的兩樣?xùn)|西看成是一樣的，這並非比喻成一樣，而是實(shí)質(zhì)上一樣。它的哲學(xué)意義在於告訴人們，什麼是信息？並沒(méi)有“現(xiàn)成的”說(shuō)法。同樣，什麼是形式、內(nèi)容、經(jīng)驗(yàn)、先驗(yàn)等等，也一概沒(méi)有“現(xiàn)成的”說(shuō)法。進(jìn)一步講，與其說(shuō)我在這裏想說(shuō)的真正意思是“不是沒(méi)有現(xiàn)成的說(shuō)法”，不如說(shuō)是“不應(yīng)該死守著現(xiàn)成的說(shuō)法”。直觀改造、感染著本質(zhì)，本質(zhì)改造、感染著直觀，從而使直觀與本質(zhì)都不再是自己本來(lái)的樣子。這就像男人的原形在女人那裏，反之亦然。當(dāng)然，在這裏，“原形”往往隱藏起來(lái)，就像赫拉克利特說(shuō)的，事物喜歡把自己隱藏起來(lái)。能洞察到被隱藏的因素，這，就是本質(zhì)直觀。

任何關(guān)於結(jié)構(gòu)的思想，任何結(jié)構(gòu)，都是已經(jīng)“被結(jié)構(gòu)”了，思想在出發(fā)點(diǎn)上就有著尋找結(jié)構(gòu)的強(qiáng)烈意向。這種先入之見(jiàn)，其實(shí)不過(guò)是思考者在思考的某個(gè)瞬間臨時(shí)想到的；但這個(gè)臨時(shí)閃過(guò)的念頭，卻成爲(wèi)今後堅(jiān)定不移的意志，被說(shuō)成“主義”。這，就是以往哲學(xué)的“軟肋”。這個(gè)軟肋的軟肋，在於結(jié)構(gòu)之所以被稱(chēng)爲(wèi)“結(jié)構(gòu)”，不僅在於它被設(shè)想爲(wèi)固定不變的(比如，一個(gè)詞語(yǔ)必須有“能指”“所指”，這種劃分與在某些情況下“能指”變成“所指”或“所指”變成“能指”無(wú)關(guān)，因爲(wèi)關(guān)於結(jié)構(gòu)的思想，所強(qiáng)調(diào)的是思想的“分割”或“分析”本身)，更在於結(jié)構(gòu)的意向性，指向了某個(gè)固定的起源。這種指向性是一種假定，卻被認(rèn)爲(wèi)是不言而喻的。無(wú)論這個(gè)“起源”是時(shí)間的起源還是思想的起源，在效果上都起著“中心”的作用，有五花八門(mén)的“中心”(它們既是出發(fā)點(diǎn)又是終點(diǎn)，既是動(dòng)機(jī)又是目的)。比如，在弗洛伊德(S.Freud，1856—1939)那裏，“性慾”成爲(wèi)推進(jìn)人類(lèi)文明的“中心”(或者叫“發(fā)動(dòng)機(jī)”)，在唯物主義那裏是“物質(zhì)”，在唯心主義那裏是“精神”，如此等等。這個(gè)中心起著穩(wěn)定結(jié)構(gòu)中各種不同因素的作用。凡是結(jié)構(gòu)都是有組織的，不允許有絕對(duì)的任性或自由，因此，在以往的哲學(xué)中，沒(méi)有自由消遣的地位。

去除中心化，首先是消解“固定的起源”這一頑念，從而“結(jié)構(gòu)”這一頑念也就自行消解。“中心”是一個(gè)點(diǎn)、一個(gè)瞬間，同時(shí)也是一個(gè)“牢房”或結(jié)構(gòu)。它告訴人們，玩耍衹能在結(jié)構(gòu)內(nèi)部進(jìn)行，必須被組織管理起來(lái)。因此，關(guān)於中心的思想，就是關(guān)於控制、紀(jì)律的思想。這個(gè)所謂中心貌似在結(jié)構(gòu)之內(nèi)，其實(shí)卻在結(jié)構(gòu)之外，因爲(wèi)結(jié)構(gòu)是由“中心”創(chuàng)立起來(lái)的。從這個(gè)意義上說(shuō)，“中心”是締造者、主宰者、獨(dú)斷者。結(jié)構(gòu)無(wú)法約束中心，而中心卻可以重組結(jié)構(gòu)。但另一方面，“中心”又衹有依賴“結(jié)構(gòu)”纔能生存下去，如果結(jié)構(gòu)中的諸因素不聽(tīng)命於“中心”，中心也就不再能自稱(chēng)爲(wèi)“中心”，就成了任意一個(gè)普通的點(diǎn)。所以，即使在中心那裏，由於它的生存有賴於結(jié)構(gòu)，它的隨心所欲也是條件的，因此也是有限制的自由。

在西方，思想史的核心是哲學(xué)史。關(guān)於中心與結(jié)構(gòu)的思想，也是哲學(xué)的“中心思想”，它的基礎(chǔ)是“是”(being)，總由“是”出場(chǎng)(presence)亮相，衹要它一登場(chǎng)，就被稱(chēng)爲(wèi)“存在”(赫拉克利特卻極力躲避這樣的“是”及其存在效果，他說(shuō)事物喜歡躲藏起來(lái))。這種以“being”爲(wèi)中心建立起來(lái)的“存在”結(jié)構(gòu)，是中心中的中心，結(jié)構(gòu)中的結(jié)構(gòu)。這種“先驗(yàn)的幻象”有一系列置換的說(shuō)法，如真理、理念、原始、良心、上帝、人等等。由此可以理解，去除各種“中心論”如歐洲中心論、邏各斯中心論、語(yǔ)音中心論、人類(lèi)中心論等等，並非等同於從此歐洲文明、邏各斯、語(yǔ)音、人不再發(fā)揮各自的作用了，而是說(shuō)，它們的真諦未必有著像其“中心論”所說(shuō)的那種作用。它們的真諦在於，它們的原形不是其“中心論”所說(shuō)的那個(gè)樣子，而是別的樣子。例如，“主體”仍舊存在，但不是以思想中心點(diǎn)的方式存在，如此等等；也就是說(shuō)，應(yīng)該放棄的不是形而上學(xué)的概念，而是這些概念原有的功能。去除中心化的批判矛頭，也指向了重複或代替。由於一切重複或替換都衹能發(fā)生在時(shí)間之中，因此，所有的再一次，都是有差異的再一次，完全的重複或取代是不可能的。換句話說(shuō)，“中心”從來(lái)就衹是以慾望的形式存在，而非自然中真實(shí)實(shí)現(xiàn)了的存在。這就像一切表面一致的系統(tǒng)，都不過(guò)是由差異構(gòu)造起來(lái)的系統(tǒng)。

很難看出“一切符號(hào)都是關(guān)於某事物的符號(hào)”或“一切意向都是關(guān)於某事物的意向”與以上“中心論”之間有非常密切的關(guān)聯(lián)。其實(shí)，它們的關(guān)聯(lián)就在於，既然可以把“中心”請(qǐng)出某“一致性”系統(tǒng)之外並換之以有差異的系統(tǒng)，那麼，被詞語(yǔ)或意識(shí)“關(guān)於”的某事物，完全可能不再是某事物或者是差異著的、處?kù)堆赢愔械哪呈挛?，即時(shí)刻在發(fā)生著位移或者偏離的某事物，從而某事物的原形不可確定。在以上的意義上說(shuō)，去除中心化的工作，也是去掉原有的功能或使用價(jià)值。例如，誰(shuí)都知道家庭裏的電視機(jī)是做什麼用的，但在特殊場(chǎng)合，電視機(jī)也可以被當(dāng)做收音機(jī)(如果衹聽(tīng)聲音不看畫(huà)面)、檯燈(如果聲音與畫(huà)面全不要，衹要電視機(jī)的光亮)使用，甚至在危急的瞬間可以把電視機(jī)當(dāng)成防禦的武器。在效果上，這是電視機(jī)對(duì)其自身的批判，但這並不意味著電視機(jī)的原有功能不再存在。就像儘管20世紀(jì)的哲學(xué)家們總是以批判的姿態(tài)掙扎著要擺脫形而上學(xué)，結(jié)果還是深陷於形而上學(xué)之中，但這並不意味著哲學(xué)家的批判工作是沒(méi)有成效的，因爲(wèi)他們收穫的是不一樣的形而上學(xué)，形而上學(xué)發(fā)生了形態(tài)的改變。

以上的情形也可以這樣說(shuō)，並沒(méi)有唯一的真理，在某一瞬間進(jìn)入某一事物的途徑，就是該事物臨時(shí)的意義或者真理。神聖性不再在於擁抱了理想對(duì)象本身或?qū)崿F(xiàn)了某一動(dòng)機(jī)，而在於處?kù)锻緩街?，在於我們正走在思想之路上?/p>

如果把全部26個(gè)英文字母比喻爲(wèi)“整體化”的一個(gè)例子的話，那麼，由這26個(gè)字母所組成的單詞和句子，在理論上可以無(wú)限多、千變?nèi)f化。有限中包含著無(wú)限，這已經(jīng)是矛盾(芝諾早就看出這個(gè)悖論：正整數(shù)1可以被無(wú)限個(gè)1/2分割下去)，就像數(shù)學(xué)中的負(fù)數(shù)意味著比什麼都沒(méi)有還少。有限中包含著無(wú)限與負(fù)數(shù)，都是悖理的，就像“木製的鐵”和“圓的方”。負(fù)數(shù)是進(jìn)入數(shù)學(xué)的一個(gè)途徑。倘若沒(méi)有負(fù)數(shù)，數(shù)學(xué)就沒(méi)有進(jìn)展，數(shù)學(xué)就不是今天這個(gè)樣子。同樣，胡塞爾的本質(zhì)直觀也是進(jìn)入哲學(xué)的一個(gè)新途徑，倘若沒(méi)有他的本質(zhì)直觀，哲學(xué)就沒(méi)有新的進(jìn)展，哲學(xué)就不是今天這個(gè)樣子。那無(wú)限單詞中的每一個(gè)，都由某幾個(gè)英文字母所組成，但這幾個(gè)字母卻無(wú)法概括新單詞的含義。新單詞使字母本身發(fā)生了性質(zhì)的改變，字母衹是被新單詞加以利用的形式工具。新單詞的增加，總是趨向於越來(lái)越複雜抽象(這與人類(lèi)文字發(fā)展史是吻合的，即從圖畫(huà)文字到象形文字和表意文字，到字母文字)。也就是說(shuō)，越來(lái)越多的單詞衹有含義而沒(méi)有被加以落實(shí)的實(shí)物形狀。如果借用索緒爾的概念，就是詞語(yǔ)的能指永遠(yuǎn)多於所指，以至於符號(hào)要超越或突破自身而成爲(wèi)“非符號(hào)”，例如德里達(dá)的“延異”就不再是“關(guān)於某某的”。換句話說(shuō)，慾望永遠(yuǎn)要多於實(shí)現(xiàn)，慾望的意義不在“實(shí)現(xiàn)”那裏。慾望和意志什麼都不是，但與此同時(shí)，慾望和意志卻是一切，它們時(shí)刻在充滿、在缺失、在增補(bǔ)，否則，人類(lèi)文明史就不會(huì)有新的進(jìn)展。所謂“解構(gòu)”，德里達(dá)說(shuō)它不是破壞和推翻，它衹是提醒人們注意隱含的意義。①[法]德里達(dá)：“結(jié)構(gòu)、符號(hào)，與人文科學(xué)話語(yǔ)中的嬉戲”，王逢振、盛寧、李自修 編《最新西方文論選》(桂林：灕江出版社，1991)，第153頁(yè)。

在胡塞爾那裏，應(yīng)該把個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)心理加上現(xiàn)象學(xué)的括弧，這已經(jīng)是一種先驗(yàn)活動(dòng)，是“事先預(yù)見(jiàn)”，這是他反對(duì)心理主義的學(xué)理依據(jù)。因此，當(dāng)他說(shuō)“初始的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)”時(shí)，指的就是先驗(yàn)活動(dòng)?，F(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，是在先驗(yàn)原則指引下顯現(xiàn)出來(lái)的，也叫原初的綜合活動(dòng)或先驗(yàn)的構(gòu)造活動(dòng)，其實(shí)就是先驗(yàn)綜合，這是胡塞爾思想中的康德痕跡。但是，這個(gè)過(guò)程本身卻是忽視過(guò)程的，即它忽視了先驗(yàn)的原形就是內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)；或者更直接地說(shuō)，是胡塞爾或康德的“個(gè)人心理活動(dòng)”。先驗(yàn)的同時(shí)就是經(jīng)驗(yàn)的，這種情形發(fā)生在“先驗(yàn)”被想到的瞬間，但在胡塞爾和康德那裏，這個(gè)瞬間仿佛不存在似的。

於是，這是一個(gè)不在時(shí)間之中的以自我同一的方式構(gòu)造出來(lái)的先驗(yàn)主體，它超越了具體的個(gè)人。在這個(gè)基礎(chǔ)上，後來(lái)所“發(fā)生”的一切都是觀念論的。這種觀念論是以永恆的方式被闡述的，即使它也不時(shí)地談?wù)摃r(shí)間。我這裏批評(píng)的根據(jù)，就在於胡塞爾擱置了個(gè)人真實(shí)的外部與內(nèi)部的經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)在康德與胡塞爾哲學(xué)態(tài)度的出發(fā)點(diǎn)上，似乎就不再發(fā)生作用。這種擱置不符合事物的原樣，因此是一種純粹的玄想。這種先驗(yàn)的觀念論必然會(huì)把自己囚禁在古典認(rèn)識(shí)論範(fàn)圍，它的標(biāo)誌就是建立起認(rèn)識(shí)的對(duì)象。所謂先驗(yàn)的綜合，並非發(fā)生在純粹的內(nèi)感知，而是建立起某個(gè)認(rèn)識(shí)的對(duì)象，無(wú)論這個(gè)對(duì)象是一個(gè)紅蘋(píng)果的“紅”還是2+2=4的意義。至於把這裏的2+2稱(chēng)爲(wèi)意義，把4叫做對(duì)象，即這裏存在著意義與對(duì)象的區(qū)分，在我看來(lái)卻並不具有實(shí)質(zhì)區(qū)分的效果，因爲(wèi)它們都屬於“對(duì)象性思維”——這充分體現(xiàn)在胡塞爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)活動(dòng)即意向性活動(dòng)所下的定義，可以把這個(gè)定義歸結(jié)爲(wèi)“一切意向或概念都是關(guān)於某事物的意向或概念”。這裏的“關(guān)於某事物”，其意向的方向是對(duì)象性的、是認(rèn)識(shí)論的或知識(shí)論的，它建立起意向的結(jié)構(gòu)。也可以說(shuō)，在胡塞爾那裏，現(xiàn)象學(xué)就是關(guān)於抽象的某事物之可能性的學(xué)問(wèn)。但如上所述，這個(gè)“某事物”逃避了它“心理發(fā)生”的瞬間，並因此是一個(gè)永恆的某事物。

四 現(xiàn)象學(xué)的“是”其實(shí)是“好像是”

胡塞爾的立場(chǎng)，與語(yǔ)言學(xué)關(guān)於符號(hào)的定義相吻合：一切符號(hào)，都是關(guān)於某事物的符號(hào)。這裏的某事物，即符號(hào)所指向的對(duì)象。用哲學(xué)語(yǔ)言，就是說(shuō)要有感覺(jué)或感受的內(nèi)容。所謂“關(guān)於某事物”的核心，是關(guān)於係詞“是”(從邏輯上說(shuō)，“不是”是作爲(wèi)“是”的變形形態(tài)被包含在“是”之中的，它們是同一類(lèi)性質(zhì)的問(wèn)題)，某事物乃“是”之所指?！笆恰迸c某事物是相互依存的，這種糾纏不清的情形，纔導(dǎo)致漢語(yǔ)哲學(xué)界爭(zhēng)論究竟應(yīng)該把“being”翻譯爲(wèi)“是”還是“存在”。換句話說(shuō)，意向必須落實(shí)，意向不能爲(wèi)空?？吹搅诉@一點(diǎn)，康德纔說(shuō)，沒(méi)有直觀，概念就是空的。胡塞爾的“本質(zhì)直觀”並沒(méi)有從根本上扭轉(zhuǎn)這種必須有意向?qū)ο蟮乃季S方式，胡塞爾衹是把概念本身當(dāng)成了意向?qū)ο?，因此他認(rèn)爲(wèi)衹要具有運(yùn)算式的含義或意義，就可以成爲(wèi)意向?qū)ο?，例如“金山”或“圓的方”，即使前者在現(xiàn)實(shí)世界中並不存在、後者在邏輯上自相矛盾。在德里達(dá)看來(lái)，胡塞爾上述的全部“意向?qū)ο蟆鳖?lèi)型，是全部古典形而上學(xué)“最後的”痕跡，即總由“是”在出場(chǎng)，而“不是”或甚至“不存在”的情形，暗中也要被“being”統(tǒng)攝起來(lái)(例如，“圓的方”既是圓形的又是方形的)。衹要是用語(yǔ)言這個(gè)媒介去表達(dá)，這就是不可避免的、無(wú)法破壞的結(jié)果。德里達(dá)並不想破壞它更不想顛覆它，他所思考的是超越語(yǔ)言(超越形而上學(xué)的語(yǔ)言、超越以“being”爲(wèi)核心的語(yǔ)言)的可能性——海德格爾的《存在與時(shí)間》已經(jīng)在思考這種可性能，他在“being”上面劃叉叉，進(jìn)而區(qū)分了“存在”與“存在者”。但是，無(wú)論怎樣，海氏還是在討論“存在”。一言以蔽之，在德里達(dá)看來(lái)，即使海德格爾，也與胡塞爾一樣，保留著“在場(chǎng)”(presence，即“being”顯現(xiàn)出來(lái))的形而上學(xué)。

在以往哲學(xué)中，一切意向都是朝向或者說(shuō)是以“being”作爲(wèi)思考出發(fā)點(diǎn)的，即使如康德所說(shuō)，“being”不是一個(gè)真實(shí)的謂詞。康德的意思是說(shuō)，“being”不是一個(gè)真實(shí)的概念，要把係詞與概念區(qū)別開(kāi)來(lái)。後來(lái)，海德格爾進(jìn)一步說(shuō)，要把“being”與“存在”區(qū)別開(kāi)來(lái)(我認(rèn)爲(wèi)，這個(gè)說(shuō)法比漢語(yǔ)學(xué)界通常翻譯的“區(qū)別存在與存在者”更準(zhǔn)確)，西方哲學(xué)的歷史遺忘了這種區(qū)別?？档聸](méi)有進(jìn)一步說(shuō)“being”事實(shí)上成爲(wèi)了一切概念的隱蔽的原形形態(tài)，是一切概念得以顯現(xiàn)的前提?！癇eing”已經(jīng)暗含了一切哲學(xué)意向，甚至就是意向本身，儘管哲學(xué)的這種“核心痕跡”是隱藏著的；如果“拋棄”了“being”，似乎哲學(xué)可能就不存在了。但是，海德格爾的《存在與時(shí)間》所做的，正是這種似乎不可能完成的工作——他描述了很多意向性爲(wèi)空的情形，如焦慮、恐懼、深度無(wú)聊感等等；同時(shí)，他在著作中越來(lái)越少使用“意向性”並對(duì)“being”一詞持批評(píng)態(tài)度(同樣道理，“先驗(yàn)”“主體”概念在海德格爾那裏也遭到了冷遇)。哲學(xué)在分析焦慮、恐懼、深度無(wú)聊感的時(shí)候遇到了大麻煩，事實(shí)上以往的哲學(xué)基本上不把這些極深的內(nèi)感受內(nèi)容視爲(wèi)嚴(yán)謹(jǐn)哲學(xué)的思考對(duì)象。這些極深的內(nèi)感受內(nèi)容難以用語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)，甚至是“破壞”語(yǔ)言的。在這個(gè)意義上，海德格爾的哲學(xué)並非像學(xué)界通常認(rèn)爲(wèi)的那樣，會(huì)導(dǎo)致某種“哲學(xué)解釋學(xué)”，而是導(dǎo)致了描述。哲學(xué)從論證導(dǎo)向了描述，海德格爾對(duì)“being”所做的詞源學(xué)追溯和解釋?zhuān)}是這種描述的前期鋪墊。於是，哲學(xué)就有了兩種不同的“原始性”或“出發(fā)點(diǎn)”：或者是以上反復(fù)提到的“先驗(yàn)的綜合”(其核心是“being”的出場(chǎng))，或者“being”不再是起主導(dǎo)作用的思想描述?！八枷朊枋觥迸c“思想論證”分道揚(yáng)鑣。“思想描述”不排除思想的圖像、場(chǎng)景，甚至隱喻，這需要退回到“being”誕生之前，探究“being”究竟是如何發(fā)生的、如何出場(chǎng)的。

數(shù)學(xué)上的0、負(fù)數(shù)(比什麼都沒(méi)有還少)在經(jīng)驗(yàn)上是不可能的，它們是我們?cè)谧杂上胂笾姓Q生的抽象可能性，無(wú)法在經(jīng)驗(yàn)中感受和觸摸到它們，但它們的可能性卻實(shí)實(shí)在在。負(fù)數(shù)，還有無(wú)理數(shù)——從字面講，屬於“沒(méi)有道理的數(shù)”，與其說(shuō)這是出自邏輯意義上的判斷，不如說(shuō)是先驗(yàn)的本質(zhì)直觀。在這裏，本質(zhì)直觀代替了邏輯判斷，本質(zhì)直觀避開(kāi)了“being”，用直觀取代判斷，這是理解胡塞爾哲學(xué)的關(guān)鍵所在。他從此出發(fā)，離開(kāi)了康德，並啓發(fā)了後來(lái)的哲學(xué)家。例如，對(duì)海德格爾的“深度無(wú)聊感”不能做“being”式的判斷，它來(lái)自類(lèi)似“本質(zhì)直觀”的感受，儘管海氏自己不一定會(huì)直接這樣說(shuō)。本質(zhì)直觀，理性的“事實(shí)”而不是經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，這裏有先驗(yàn)而原始的發(fā)生。

“本質(zhì)”一詞區(qū)別於具體的能被感覺(jué)器官感知的所指。在做這種區(qū)別時(shí)，我們清楚地知道本質(zhì)不是什麼，但與此同時(shí)，我們並不能澄清本質(zhì)是什麼。在這裏，本質(zhì)排斥判斷詞“是”，我們對(duì)深度無(wú)聊感衹能描述而無(wú)法判斷，這種無(wú)聊感屬於“一般”但卻超越了可以用“是”加以界定的範(fàn)疇那樣的“一般”。也就是說(shuō)，一般或本質(zhì)，也不是一個(gè)樣子的。不需要用“是”描述的“一般”，其情形可能數(shù)不勝數(shù)，如“而且”“或者”“如果”等等。於是，從邏輯角度，我們可以說(shuō)本質(zhì)是排斥了“是”的抽象感受之集合，但這個(gè)運(yùn)算式是自相矛盾的，因爲(wèi)它使用了判斷詞“是”。也許我們可以說(shuō)，雖然都使用了“是”，但不一定都是在做判斷，或者衹是表面上看似判斷，其實(shí)在描述；或者說(shuō)，是一種非常弱的在說(shuō)“是”的同時(shí)就在自我否定的“判斷”，也就是在暗中“判斷”已經(jīng)變異爲(wèi)描述。以往哲學(xué)家似乎極少想過(guò)深度無(wú)聊感與“而且”“或者”“如果”之間有密切關(guān)係，它們是一些尚無(wú)法落實(shí)的抽象感受或抽象表達(dá)，它們同屬於“一般性”。所謂無(wú)法落實(shí)，是由於這些情形中都缺少判斷係詞“是”。也許有人會(huì)說(shuō)，其中已經(jīng)裹挾著“是”，但這已經(jīng)相當(dāng)於被胡塞爾加過(guò)現(xiàn)象學(xué)括弧的“是”了，或者是被海德格爾打上叉的“being”了。毫無(wú)疑問(wèn)，這個(gè)括弧或這個(gè)叉叉，並不同時(shí)意味著“不是”，而是意味著擱置，不做判斷——這是現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度，或者說(shuō)是哲學(xué)的態(tài)度，但意味深長(zhǎng)的是，胡塞爾否認(rèn)這是理論的態(tài)度。哲學(xué)的態(tài)度竟然不是理論的態(tài)度而是純粹“一般性描述”的態(tài)度、本質(zhì)直觀的態(tài)度，在這裏胡塞爾與康德的區(qū)別就更爲(wèi)明顯了。

不同於以“being”作爲(wèi)判斷中樞的語(yǔ)言表達(dá)，胡塞爾的“本質(zhì)直觀”更爲(wèi)靠近的不是語(yǔ)言表達(dá)而是內(nèi)在感受性的功能，但這種功能不是康德的純粹先天的感性形式，因爲(wèi)後者是純形式的、靜止的，而胡塞爾的“本質(zhì)直觀”包含了生動(dòng)的內(nèi)容，儘管這些內(nèi)容也同時(shí)屬於“一般性”。爲(wèi)什麼說(shuō)生動(dòng)？因爲(wèi)其中有內(nèi)感知時(shí)間因素的作用。

抽象的功能，無(wú)論是說(shuō)不出口的深度無(wú)聊、恐懼、絕望、羞愧、內(nèi)疚、尷尬、不好意思、沉醉等等(這些都是深度思想氣氛)，還是似乎在表達(dá)其實(shí)卻衹是在顯現(xiàn)抽象功能的“而且”“或者”“如果”“和”，它們都是被抽象的內(nèi)感知洞察到的。這種洞察力同時(shí)“是思維”但又抗拒思維，徘徊在兩者之間。在這裏，似乎應(yīng)該把顯現(xiàn)與表達(dá)區(qū)別開(kāi)來(lái)。例如，人在深感無(wú)聊、絕望、沉醉的時(shí)候，有顯現(xiàn)的深度思想氣氛狀態(tài)，但沒(méi)有表達(dá)或無(wú)法表達(dá)。在這個(gè)時(shí)候，思想最深處的抽象功能在發(fā)揮著作用，也就是心靈。但是，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的純粹意識(shí)卻絕口不談心靈，他用起著“括弧”作用的篩子把心靈的痕跡清除乾淨(jìng)。如果我們繼續(xù)追問(wèn)，被什麼直觀(不是直觀什麼)呢？我覺(jué)得是被一個(gè)起著X功能的黑洞。這個(gè)黑洞，既抽象又鮮活，我們對(duì)它無(wú)以言表，硬稱(chēng)之爲(wèi)心靈(感應(yīng))、幽靈等等。這個(gè)X的一個(gè)功能被叫做“主體”“自我意識(shí)”“中心”“先驗(yàn)”等等，但這些引號(hào)裏的詞語(yǔ)都衹是受制於語(yǔ)言運(yùn)算式的概念，X的功能不僅限於概念。心靈、幽靈與綿延、延異一樣，其含義並非是概念意義上的，而是極其混沌的。既可以說(shuō)它什麼都不是，也可以說(shuō)它是一切；它不能被說(shuō)出來(lái)，但它顯現(xiàn)出來(lái)。例如，以上列舉的“深度思想氣氛”，同時(shí)也是抽象的思想形狀或思想畫(huà)面。說(shuō)它們是鮮活的，因爲(wèi)它們同時(shí)也是時(shí)間畫(huà)面——這些思想氣氛總是以“如此這般”的方式在我們的靈魂深處顯示出來(lái)，衆(zhòng)多“如此這般”之間衹是表面上連接其實(shí)卻是斷裂的關(guān)係。

“深度思想氣氛”中的直觀思維，絕非朝向自然的方向，無(wú)法落實(shí)到具體對(duì)象，而之所以說(shuō)不出口或沒(méi)有對(duì)象，乃因爲(wèi)在“思想氣氛”內(nèi)部充滿了隨機(jī)的“邏輯”?！八枷霘夥铡敝T元素之間的關(guān)係幾乎都是臨時(shí)的、遭遇的，它們本來(lái)是沒(méi)有關(guān)係的，或者說(shuō)“思想氣氛”諸元素之間的關(guān)係是被創(chuàng)造出來(lái)的，但遺憾的是，由於這些創(chuàng)造性總是在沉默中顯現(xiàn)於心情進(jìn)而轉(zhuǎn)瞬即逝，這些在天性上不平庸的精神因素中的絕大多數(shù)總是永遠(yuǎn)消失了。

海德格爾與胡塞爾的區(qū)別，在於胡塞爾仍舊頑固地從“本質(zhì)直觀”中分析出“抽象的或一般的對(duì)象”，而海德格爾式的“本質(zhì)直觀”不但從此再不討論一分爲(wèi)二的對(duì)象式思維(也許不應(yīng)該說(shuō)胡塞爾的“本質(zhì)直觀”是對(duì)象性思維，因爲(wèi)本質(zhì)直觀是返回自身的，但是當(dāng)胡塞爾把本質(zhì)直觀理解爲(wèi)“關(guān)於一般對(duì)象的”的時(shí)候，其思維方式顯然是古典符號(hào)學(xué)意義上的)，甚至就連“本質(zhì)直觀”這種表達(dá)，在海氏那裏也被類(lèi)似深度無(wú)聊或厭惡恐懼死亡之類(lèi)所替換。

胡塞爾用“本質(zhì)直觀”的描述，取代了康德的先天綜合判斷。沒(méi)有經(jīng)過(guò)胡塞爾、海德格爾的同意，我用“深度思想氣氛”描述胡塞爾式的本質(zhì)直觀：一方面，思想氣氛不是來(lái)自外部世界的自然經(jīng)驗(yàn)，就此而言，思想氣氛是不實(shí)際的“好像”。但另一方面，思想氣氛有本質(zhì)直觀意義上的真實(shí)，它切切實(shí)實(shí)地觸摸到我們的靈魂深處——這裏充滿了胡塞爾所謂“自由想象的變幻”，即設(shè)想某些情景，可以是任何不實(shí)際的情景(既可以分別是思想情節(jié)和“故事情節(jié)”，也可以同時(shí)是這兩者)。在這個(gè)過(guò)程中，既可以把外感官的事實(shí)變成“非事實(shí)”，也可以根本不顧外感官僅憑直覺(jué)虛構(gòu)事實(shí)。顯然，在這個(gè)過(guò)程中，“being”由於跟不上“好像”的速度而失去了作用，代之以一些令人眼花繚亂的純粹精神上的可能性，以致於“不可能性”也成爲(wèi)一種可能性，甚至可以不顧精神的分裂，去設(shè)想某些真實(shí)的可能性原本是不可能的?？傊诒举|(zhì)直觀中沒(méi)有什麼不可以。

在本質(zhì)直觀中，“感覺(jué)”不再是事實(shí)感覺(jué)，而是“好像是事實(shí)感覺(jué)”，像盧梭(J-J.Rousseau，1712—1778)式的感受。儘管盧梭沒(méi)有說(shuō)他親吻華倫夫人踏過(guò)的地板的癡迷舉止是“本質(zhì)的”感覺(jué)(在此時(shí)此刻的文字中，盧梭是作家而非哲學(xué)家，衹有哲學(xué)家纔使用如此笨拙的“本質(zhì)”詞語(yǔ))。這個(gè)道理，又與“雞尾酒裏的現(xiàn)象學(xué)”相一致。不能用康德的先驗(yàn)形式代替這種感受，因爲(wèi)後者是有內(nèi)容的，即使是“不實(shí)際”的內(nèi)容。於是，本質(zhì)直觀，木製的鐵——對(duì)感覺(jué)的描述不動(dòng)聲色地瞬間變異(即加上“現(xiàn)象學(xué)括弧”的效果，它殘留下“現(xiàn)象學(xué)剩餘”的痕跡)爲(wèi)本質(zhì)的描述。這些描述，也圍繞著一個(gè)“綜合”，即創(chuàng)造某種聞所未聞的深度新感情或不是概念的“概念”(在盧梭那裏叫“浪漫”、海德格爾描述了“深度無(wú)聊”、勒維納斯創(chuàng)造了“他者”、德里達(dá)則是“延異”)。顯而易見(jiàn)，這裏的“綜合”有賴於直覺(jué)或自由想象，它既區(qū)別於形式邏輯的歸納法，也區(qū)別於康德的先天綜合判斷。

“胡塞爾在其事業(yè)的出發(fā)點(diǎn)，提出了與康德同樣的問(wèn)題：先天綜合判斷是如何可能的？但胡塞爾同時(shí)處?kù)犊档轮畠?nèi)與之外：胡塞爾處?kù)杜姓軐W(xué)之內(nèi)，因爲(wèi)他用心理學(xué)術(shù)語(yǔ)，也就是經(jīng)驗(yàn)的術(shù)語(yǔ)提出問(wèn)題；但是，在另一種意義上，由於意向性概念向胡塞爾提供了避開(kāi)康德純粹形式構(gòu)造論的可能性，他已經(jīng)超越了康德。悖謬的是，正是由於胡塞爾在《算術(shù)哲學(xué)》中的心理主義態(tài)度，使他後來(lái)能避免陷入康德式的心理主義。康德的心理主義就在於，在非經(jīng)驗(yàn)的或數(shù)學(xué)領(lǐng)域，爲(wèi)先驗(yàn)綜合判斷劃定了界限，約束先驗(yàn)綜合判斷的是一個(gè)形式主體概念，而不是意向性?！雹貸acques Derrida , Leproblème de la genèsedans la philosophie de Husserl , 77.胡塞爾用“意向性”概念取代康德的純粹先天形式，意向性同時(shí)含有內(nèi)容與形式(例如，本質(zhì)直觀)。也正是由於孕育著後來(lái)“本質(zhì)直觀”意義上的意向性概念，使早期胡塞爾在《算術(shù)哲學(xué)》中的“心理主義”態(tài)度顯然已經(jīng)具有不同於康德先天綜合判斷中的心理主義的傾向。換句話說(shuō)，胡塞爾的直觀是現(xiàn)象學(xué)的“意向性”意義上的，康德的直觀是“先驗(yàn)綜合”的經(jīng)驗(yàn)意義上的——這是一種在先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)之間先割裂後縫合的關(guān)係，其中儘管康德提到了先驗(yàn)，但他所謂先驗(yàn)，是沒(méi)有內(nèi)容的純粹形式，而胡塞爾已經(jīng)把本質(zhì)自身作爲(wèi)了直觀的內(nèi)容。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的全部秘密也許隱藏在對(duì)“先驗(yàn)”一詞的使用之中。這是一個(gè)有厚度的先驗(yàn)，它同時(shí)是篩除的與疊加的：一方面，先驗(yàn)既不是囚禁於個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的、不依賴於某個(gè)人的自然心理，也不是純粹邏輯的、不是純粹的形式；另一方面，就先驗(yàn)有本質(zhì)直觀的內(nèi)容而言，又是有內(nèi)容的、是“事實(shí)”，因而是在一種非常獨(dú)特的“經(jīng)驗(yàn)”的想象(這也是“心理生活”)中發(fā)生的，而非依賴於外部經(jīng)驗(yàn)的“發(fā)生”。甚至可以說(shuō)，本質(zhì)直觀是“最純粹的心理生活”，是原始的或具有開(kāi)創(chuàng)性的具體經(jīng)驗(yàn)。它從此再不具有康德純粹形式上的先驗(yàn)性，而是有內(nèi)容的先驗(yàn)性了，而且本質(zhì)直觀與心理主義、邏輯主義都劃清了界限(因爲(wèi)，這兩種主義都在尋求唯一的出發(fā)點(diǎn)。前者忽視了本質(zhì)或者說(shuō)“超越”，後者忽視了直觀或者說(shuō)“純粹經(jīng)驗(yàn)”)。這種本質(zhì)直觀又是批判邏各斯的——藝術(shù)家並非先學(xué)習(xí)了美學(xué)知識(shí)纔懂得如何進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作的，自然人也不是先學(xué)會(huì)了邏輯學(xué)纔會(huì)說(shuō)話的。思維與直觀之間、或本質(zhì)與直觀之間的過(guò)渡，是可以一蹴而就的(這也是瞬間的精神精華)，無(wú)需像康德那樣先把先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)(或者說(shuō)形式與內(nèi)容)割裂開(kāi)來(lái)然後又把兩者說(shuō)成是兩個(gè)性質(zhì)不同的來(lái)源拼湊在一起並標(biāo)上“先驗(yàn)綜合判斷”。不要在兩者之間劃分時(shí)間上的或邏輯上的先後，兩者之間任何一方都不具有特殊地位。這種“原初發(fā)生”的厚度，也避免了康德難以自拔的“理性醜聞”即著名的“二律背反”；把它說(shuō)成“醜聞”，是因爲(wèi)立場(chǎng)是形式的或先驗(yàn)邏輯的。

所謂同時(shí)性的厚度，就是再也不糾結(jié)於先(驗(yàn))與後(驗(yàn))，因爲(wèi)先與後是同時(shí)的。這也同樣適用於現(xiàn)象學(xué)的“發(fā)生”——它是擱置了自然態(tài)度之後所發(fā)生的哲學(xué)態(tài)度，給我們留下了“現(xiàn)象學(xué)剩餘”或本質(zhì)還原。自然界中的一切仍舊存在，改變的是我們的態(tài)度或者說(shuō)是意向，就像“雞尾酒裏的現(xiàn)象學(xué)”。