徐錦輝

（華南師范大學(xué)，廣州 510006）

引言

《中庸》是儒家思想的經(jīng)典著作之一，文章用哲學(xué)的方法去探討其中的美學(xué)思想，從而彰顯“中和”的內(nèi)在價(jià)值。關(guān)于《中庸》的研究，歷代的思想家都從不同的角度展現(xiàn)其意蘊(yùn)。程頤的“其書始言一理，中散為萬事，末復(fù)合為一理”，則將《中庸》的道與理進(jìn)行合體，而中和就是道的表現(xiàn)，實(shí)則也是宇宙之本源?！吨杏埂芬粫詮模ㄌ疲├畎繉?duì)其關(guān)注以來，關(guān)于“中庸”的思想便影響到宋代并在宋代得到發(fā)展，更是越來越受到文人士大夫的關(guān)注。范仲淹、程顥、朱熹以及戴震等人都對(duì)《中庸》進(jìn)行過解讀，他們對(duì)中庸之“性”“中”的解析還是一家一敘之形式展開，并沒有對(duì)其進(jìn)行學(xué)理的歸納。直到“宋初三先生”（石介與胡瑗、孫復(fù)的合稱）才開始對(duì)《中庸》進(jìn)行了系統(tǒng)化的分析解讀，從某種程度上可以看作是對(duì)中庸之道研究的一個(gè)補(bǔ)充。

“胡瑗對(duì)《中庸》的義解之書《胡先生中庸義》一卷也大約為北宋儒者最早的一部專門研究《中庸》的著作。”[1]從胡瑗對(duì)《中庸》的歸納可知，他主要從誠明的德性、君子合乎中庸之行為、以及君政之教化三個(gè)方面解析。在《送龔鼎臣序》一文中也提到：“‘與性生者，誠也；與誠生者，識(shí)也。性厚則誠明矣，誠明則識(shí)粹矣’。從這里來看在性上所下的功夫在誠上也能反映出來，而后在識(shí)上能夠達(dá)到‘不思而得’。”[2]這基本上都是從“德性觀”的維度理解，因此，從此基礎(chǔ)上展開《中庸》德性的論述空間，一方面，從形而上的角度觀照“道”的本源；另一方面，從形而下具體的藝術(shù)形式闡釋文本思想，進(jìn)而綜合地體現(xiàn)“德性觀”的審美價(jià)值。正如《易傳·系辭》所言：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”唐朝孔穎達(dá)《周易正義》注解說：“道在形之上，形在道之下。故自形外已(以)上者謂之道也，自形內(nèi)而下者謂之器也。形雖處道、器兩畔之際，形在器不在道也。既有形質(zhì)，可為器用，故云‘形而下者謂之器’也?！盵3]“器”為具體實(shí)物存在的形態(tài)，那么“道”則為大自然所遵循的規(guī)律或法則。《素問·六微旨大論》說得好：“是以升、降、出、入，無器不有?！笨芍谧匀坏拇笙到y(tǒng)之中，“器”都是在“道”的環(huán)境里運(yùn)動(dòng)，反之，“道”的運(yùn)動(dòng)也離不開具體的“器”，否則自然終將歸于子虛烏有。

一、知“性”以達(dá)生

“致中和”是踐行“和”的行為規(guī)范，什么才是指導(dǎo)合乎道的行為效果呢？那就是執(zhí)中的思想方法。而“知性”的過程則是在踐行著“道”，如《中庸》有說：“喜怒哀樂未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中謂之和。”這里體現(xiàn)的性就是一種情感適度的顯現(xiàn)。朱熹有言：“喜怒哀樂，情也，其未發(fā)則性也?！焙喲灾?，“性”是原生之態(tài)，而所能合理適度的彰顯就是在走向達(dá)生的過程?！斑_(dá)生”是莊子哲學(xué)之生命境界，后人郭慶潘作《莊子集釋》引《經(jīng)典釋文》云：“達(dá)，暢也，通也?！边_(dá)生，就是一種暢游的生命狀態(tài)，盡生知性方得復(fù)歸，此所謂的知性以達(dá)生，也可以言知性以暢神。南朝宋宗炳言：“是以觀畫圖者，徒患類之不巧，不以制小而累其似，此自然之勢?！鄰?fù)何為哉，暢神而已。神之所暢，孰有先焉？”[4]“觀畫”之趣在于“日亦同應(yīng)，心亦俱會(huì)”。認(rèn)為“暢神”的功能在于人觀賞山水“自然之勢”時(shí)能夠思接千載、視通萬里，并恢復(fù)到一種身心自然的自由狀態(tài)。因此，在《中庸》一書中把握“性”的范疇，從而知生，方能體會(huì)生命之內(nèi)蘊(yùn)，也就是抽象化的藝術(shù)精神，生成“人性之和”的一種重要范式?！吨杏埂匪裕骸疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教?！逼鋵?shí)是對(duì)于“道”的論斷，進(jìn)而明晰古人把“生”的范疇當(dāng)作道之本源、宇宙之根本。對(duì)此，朱熹曾言：“某謂天地別無勾當(dāng)，只是以生物為心，一元之氣，運(yùn)轉(zhuǎn)流通，略無停間，只是生出許多萬物而已?！背套釉唬骸疤斓匾源诵钠占叭f物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽獸接著遂為草木禽獸之心，只是一個(gè)天地之心爾。今須要知得他有心處，又要見得他無心處，只恁定說不得?！盵5]與《中庸》“中也者，天下大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”[6]都說明了只要到“達(dá)道”的境界，宇宙萬物就有序地生長了，也就彰顯達(dá)性的理念到達(dá)生的升華狀態(tài)。在追求人與自然的中和境界之時(shí)，其中不是我們所常思的簡單的均衡主義，而應(yīng)該是深究《中庸》里面意味深長的哲學(xué)意蘊(yùn)。從“知性”到“達(dá)生”的轉(zhuǎn)化過程，其實(shí)是“性”在體“道”中互生。

二、體“性”以生趣

自然的和合為美，“和合”就是互補(bǔ)、相融、共生、互含、相滲、合一的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)。比如“陰陽轉(zhuǎn)化”的形式，演繹著中華民族審美文化全部的歷史的哲學(xué)精神，就像乾坤、天地那樣相得益彰的存在，其中承載著豐富的哲學(xué)意蘊(yùn)和文化內(nèi)涵，包括了人文、自然、社會(huì)等各種關(guān)系的和諧。因此，當(dāng)哲人學(xué)者分析藝術(shù)形象時(shí)，必遵循藝術(shù)共和的手法，探索中華民族審美意識(shí)的生命價(jià)值與審美價(jià)值，進(jìn)而深化藝術(shù)的內(nèi)核精神，總結(jié)出了“盡其性”的辯證方法，并在人與自然之中把握著“道”的運(yùn)行規(guī)律。懂得了方法與實(shí)踐的規(guī)律，可以為人類在進(jìn)行審美活動(dòng)的時(shí)候指明道路，而將具體形式與抽象的邏輯歸結(jié)成為了“道”的哲學(xué)思想，那就是形成自然和合的狀態(tài)。從《中庸》“唯天下致誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”對(duì)其本性的有序發(fā)揮，使得萬物得到了觀照，在不偏不倚的道之中使其宇宙自然萬物在觀照中體現(xiàn)道。因此，只有“至誠”才可以達(dá)到參天化育的目的。從這里可以說明，只要達(dá)到盡人之本性，才可以盡物之本性，故而生發(fā)了共生的哲學(xué)思維，那就是對(duì)萬物與自我的觀照，人的本真就可以充分體現(xiàn)出來。就像《老子》所云“復(fù)歸于嬰兒”“功成事遂，百姓皆謂：我自然”，這是回歸本真與原始的淳樸狀態(tài)，那是“道”，也就是主導(dǎo)著宇宙運(yùn)行的不停歇的動(dòng)力。當(dāng)人類社會(huì)在有序的運(yùn)行發(fā)展之后，自然萬物就更加和諧回歸本來的生命形態(tài)，在“中和”之中循序漸進(jìn)，展現(xiàn)人與自然的生態(tài)融合，從而不斷深化人類自我的生命價(jià)值以及自然萬物的審美精神。從“中和”的和諧發(fā)展過程中，總結(jié)人類與自然運(yùn)行的準(zhǔn)則，是合乎真、善、美的哲學(xué)訴求。這里的“真”是我們?cè)诟兄匀粫r(shí)候的合乎生命運(yùn)行規(guī)律性的統(tǒng)一，在不偏不倚的法則下體現(xiàn)著生態(tài)善，這是一種超功利的合乎人類對(duì)于道的把握。所謂“美”，其實(shí)隱含著一種生態(tài)自然式的相融之相，達(dá)到了主客體和諧共生的自由。因?yàn)?，自由是超越審美價(jià)值和功利價(jià)值的狀態(tài)，進(jìn)而形成一體性、整一性的生態(tài)自然大系統(tǒng)。當(dāng)人和自然萬物的本性都可以達(dá)到不偏不倚的中庸之道，不就是生發(fā)了天地的生命了？在生命的個(gè)體中，遵循著中和的辯證方法，不就是可以把握住主導(dǎo)宇宙運(yùn)行的“道”了嗎？

“盡物之性”是把握自我與萬物合乎道的生命節(jié)律。天地萬物作為宇宙自然的形象，而自我與物合一就是合乎天地的精神。以“蓋天地萬物本吾一體”的精神去體悟生生不息的生命價(jià)值，達(dá)到參贊天地之化育的境界。通過對(duì)盡其性的理論總結(jié)，我們了解儒家不僅在強(qiáng)調(diào)仁的道德依歸，同時(shí)也關(guān)注合乎天地大道的真、善、美同體的主客觀照，以及對(duì)生命本體淳樸歸一的精神訴求。主客二者的互相融合，這是形成一種超越審美價(jià)值與功利價(jià)值的生命精神所在。朱熹所云：“鳶飛戾天是天機(jī)自完的境界，萬物自在活潑，無所止息，合內(nèi)外，一天人，齊上下，下學(xué)而上達(dá)，極高明而道中庸?！薄傍S飛戾天，魚躍于淵”其實(shí)是一種圓滿的自然大美。從《中庸》一書中總結(jié)出的中和方法，可以使我們?cè)谟^照本性的時(shí)候懂得復(fù)歸自我路徑，在追求自我性靈愉悅之時(shí)，也可以體現(xiàn)盡其物性的審美理想。如《老子》云：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，是謂復(fù)命......天乃道，道乃久，沒身不殆?！盵7]同時(shí)在《莊子》的論述：“非陰非陽，處于天地之間，真且為人，將反于宗?！币约啊芭c物為春”等都是強(qiáng)調(diào)歸于自然本性的趣味。因此，我們借助哲學(xué)的思辨方法，在討論《中庸》的人文價(jià)值的同時(shí)，不僅僅要關(guān)注以人為本的生命訴求，更重要的是在此哲學(xué)體系的基礎(chǔ)上，展開對(duì)宇宙本源的認(rèn)識(shí)，以及物我合一的哲學(xué)思考。因?yàn)?，這是對(duì)于人類與自然和諧共生的本質(zhì)發(fā)問，同時(shí)也是對(duì)存在狀態(tài)的思考。因此，《中庸》不只是讓我們感受到天地之美的具體形態(tài)，而且使我們認(rèn)識(shí)到了贊天地化育的自然境界。

三、盡“性”以生德

《中庸》“盡人之性”與“盡物之性”的論述，體現(xiàn)著以哲學(xué)的辯證方法，進(jìn)行對(duì)自我的觀照，并且將對(duì)自我的價(jià)值推廣至整個(gè)宇宙，合乎儒家所倡導(dǎo)的萬物與我合一的思想?！氨M物之性通我性”的觀點(diǎn)，教化我們看待山川河流、樹木花草，都等同于自我生命的價(jià)值，正所謂的“蓋天地萬物本吾一體”，并沒有區(qū)分彼此?！吨杏埂酚性疲骸罢\者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也?！盵8]自然和合就是強(qiáng)調(diào)共生的精神，強(qiáng)調(diào)對(duì)自我個(gè)體的觀照是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，同時(shí)還要對(duì)自然的完善，在自我和萬物之間不單是一種仁與智慧的完善，更是內(nèi)在生命之間的相融，即在合乎規(guī)律性的自然準(zhǔn)則之中，彰顯不偏不倚合適的本性，彰顯原本的道。正如朱熹所云：“誠雖所以成己，然既有以自成，則自然及物，而道亦行于彼矣。仁者體之存，知者用之發(fā)，是皆吾性之固有，而無內(nèi)外之殊，既得于己，則見于事者，以時(shí)措之，而皆得其宜也。”這是儒家合乎內(nèi)外之道的哲學(xué)意蘊(yùn)，所謂“內(nèi)”，就是自我生命的觀照；而“外”則是盡物之性的目的。盡性是自然和合的一個(gè)重要部分，在把握人自我本性的前提下，同時(shí)也沒有忽視人類與自然相互共生的緊密關(guān)系，所以，自然的和諧是生態(tài)秩序的最高范本。在人類社會(huì)中，用自然和合的辯證方法，可以彰顯適宜的審美范式，這是一種內(nèi)在的生命精神，同時(shí)又是一種合乎道的審美境界，在主客統(tǒng)一的交融之中，不斷深化自我對(duì)待生命價(jià)值的理解。在觀照自我生命的同時(shí)，也培養(yǎng)對(duì)待宇宙自然的審美心胸，是一種超越審美價(jià)值和功利價(jià)值的審美態(tài)度。它是由自我的生命感悟生發(fā)，對(duì)自然萬物生命的感知，這是一種主客交融、完善的生命智慧，是審美藝術(shù)化到藝術(shù)自然化的完善，也就是構(gòu)成了盡其物性、人性的審美精神。這種精神就存在天地之間，是生生不息的力量，是復(fù)歸自然本性的形式，也是對(duì)自然性靈的重塑，進(jìn)而達(dá)到生生之化德的境遇，最終達(dá)到“可以贊天地之化育，則可以與天地參矣！”的最高境界。

四、知“性”以生仁

在論述“性與道”“性與命”以及“性與德”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步論述“性”與“仁”之間的合法性是闡釋“仁”與“德性觀”的理論前提。因?yàn)椤吨杏埂凡皇窃谛味蠈W(xué)式的解釋個(gè)體的生命內(nèi)涵，而是倡導(dǎo)中庸、中正平和、因時(shí)制宜、因物制宜、因事制宜的待人接物的道德標(biāo)準(zhǔn)。其實(shí)我們?cè)凇吨杏埂返奈恼轮芯涂梢愿Q探其理據(jù)。誠如《中庸》開篇明義地將“天命”與“性”等同起來，這實(shí)則體現(xiàn)的是“仁”的性情觀。不管是鄭玄對(duì)“天命”與“性”的注解，即“天命，謂天所命生人者也，是謂性命”，其實(shí)這符合漢代“五行五?！钡娜鍖W(xué)觀點(diǎn)。但是，鄭玄注解的“天命”與“性”的觀點(diǎn)，錢穆先生對(duì)此發(fā)起疑問，他認(rèn)為“鄭玄以仁義禮智信五常釋性，此正是東漢人意見。此一意見，便已與秦時(shí)代人說性字本義大異其趣，《中庸》果如鄭注，以性為仁義禮智信五常，何以下文忽然突地舉出喜怒哀樂，而獨(dú)不著仁義禮智信一字？當(dāng)知若專以仁義禮智信說性，便要分割性情為對(duì)立之兩橛”[9]。由此可見，錢穆先生對(duì)于“天命”與“性”的德性觀解釋，比較認(rèn)可宋代大儒朱熹的性情理念。誠如從朱熹對(duì)《中庸》的“性”作注釋來看，“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之聲，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其曰用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂到也”。從朱熹的注釋來看，他是將“性”等同于宋代的“理”范疇，在此可以說“性”即“天命”或“天理”，并以此各循其德性準(zhǔn)則。然而，錢穆先生在論述鄭玄注釋與朱熹釋義的基礎(chǔ)上，將《中庸》的性情觀放置在“中”或“忠”的意義層面理解，以此肯定“喜怒哀樂未發(fā)謂之中”的情與性之間的關(guān)系，進(jìn)而解釋“至性”的本體論意義。這樣的“德性觀”，從經(jīng)典的釋義角度來看，確實(shí)可以找到其論述的可行性以及合法性基礎(chǔ)。

具體而言，《中庸》在具體的生活實(shí)踐方面，也同樣體現(xiàn)出儒家哲學(xué)的“德性”范式。早在先秦諸子哲學(xué)階段，學(xué)人便對(duì)“德性觀”進(jìn)行多個(gè)層面的解釋，并隨著時(shí)代的發(fā)展，“德性觀”在含義變化的同時(shí)，其內(nèi)在的闡釋結(jié)構(gòu)以及言說邏輯也發(fā)生著變化。在經(jīng)典注釋中，可以窺見《中庸》的整體結(jié)構(gòu)。正如先秦諸子哲學(xué)對(duì)于“性”與“德”的器物之辯，以此來拓展與深化“仁”的闡釋結(jié)構(gòu)?！吨杏埂纷詽h朝到宋代以來，便經(jīng)歷了幾次哲學(xué)思想的轉(zhuǎn)向，特別是在宋明理學(xué)階段，“性”與“心”的關(guān)系愈發(fā)緊密。以此看來，歷代儒學(xué)大家對(duì)《中庸》的重新釋義，一方面，是對(duì)“仁”的范式辨析，另一方面，則是構(gòu)建與以往儒學(xué)視野下不同的新范式。因此，從儒學(xué)傳統(tǒng)的“仁”的不斷確立到“性”的德性外化與演變來看，《中庸》的“德性觀”的內(nèi)涵已經(jīng)不再是一個(gè)純粹的形而上概念，而是居于“性”與“德”之間的生命性存在。換言之，只有如此，“德性觀”才可以重塑生命并實(shí)踐本性。

五、結(jié)語

簡而言之，《中庸》對(duì)生命個(gè)體的詮釋，揭示出現(xiàn)實(shí)生活中的個(gè)體與生命德性之間的融合路徑，進(jìn)而形成以“中和”為基礎(chǔ)的和諧結(jié)構(gòu)，并從“知性”“體性”“盡性”的邏輯將身與心聯(lián)系起來，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)每個(gè)生命個(gè)體的自由意志。正是《中庸》對(duì)生命個(gè)體德性意義的不斷豐富，使每個(gè)個(gè)體的身與心之間可以重新歸置于“中和”的哲學(xué)意蘊(yùn)之中。然而，對(duì)于“德性觀”的討論是基于當(dāng)下社會(huì)審美經(jīng)驗(yàn)貧乏問題而作的審美追問，所以，以“德性觀”為基礎(chǔ)，或可打破“身-心”之間的二元對(duì)立，進(jìn)而在生活實(shí)踐中涵養(yǎng)自身并不斷明確“修身”的意義，而這，正是中國哲學(xué)合目的本體論的體現(xiàn)，也可視為對(duì)生命本質(zhì)的溯源。