□王凱立

（1.廈門大學 哲學系，福建 廈門361005；2.美國亞利桑那大學 哲學系，亞利桑那州 圖森85721）

自“中國哲學”這一學科誕生之日起，研究者就對這門學科的本質及其合法性問題展開了全面的討論。眾所周知，“哲學”一詞來自西方，是英文“philosophy”的漢語翻譯，其背后實際上蘊含著一整套產生于西方文化的觀念系統(tǒng)。在這個意義上，如果說中西文化的差異是一個顯而易見的事實，那么當我們以“哲學”一詞指稱中國傳統(tǒng)思想中的某些部分或者全部時，這實際上意味著在一種與自身異質的視域中認知、理解中國傳統(tǒng)思想時所具有的“間隔”。正是這種“間隔”，使中國傳統(tǒng)思想如何在“哲學”的視域中重新出場成為一個根本性的問題，而這一問題實際上就是中國哲學研究的方法論問題。

當今中國哲學研究仍然要在方法上進行多方位探索，因為目前既有的研究方法都無法為中國傳統(tǒng)思想在“哲學”視域中的重新出場提供令學術共同體普遍滿意的方案。事實上，既然中國哲學研究面臨著理解上的“間隔”，那么一個具有范式意義的中國哲學研究方法一定要使中國傳統(tǒng)思想的自身視域與“哲學”的異質視域實現“視域融合”。在這個意義上，筆者認為朱人求教授所提倡的話語分析是一個較有潛力的研究方法。他在《話語分析與中國哲學研究范式轉化》一文中對話語分析及其與中國哲學研究的親和性作了較為詳細的論述[1](p38-48)。但在筆者看來，話語分析若想成為一個具有堅實理論基礎的研究方法，仍有許多問題需要澄清，特別是話語分析與“哲學”的親和性問題有待進一步思考與回答，而這也正是本文所聚焦的核心問題。

一、話語分析與中國哲學研究

在《話語分析與中國哲學研究范式轉化》一文中，朱人求教授反思了中國哲學學科自成立以來所產生的各類研究范式，進而認為既有的研究范式遮蔽了中國哲學的豐富性和多樣性，同時也使中國哲學研究不能接續(xù)時代的脈搏，因而目前中國哲學的研究需要一種范式轉化。在這個意義上，話語分析勢在必行。

（一）話語分析

“話語分析”這一概念來自美國結構主義語言學家齊林·S.哈里斯（Zellig S.Harris），其發(fā)表在《語言》（Language）雜志上的《話語分析》（Discourse Analysis）一文標志著現代話語分析的開端[2](p1-30)。在隨后的發(fā)展過程中，話語分析進入了各個學科領域，展現出多元發(fā)展與多元應用的態(tài)勢①參見胡文芝：《心理治療話語的語用特征研究》，廈門大學出版社2014年版，第57—60頁；屈菲：《文學闡釋的話語分析方法：范式與反思》，載《學習與探索》2019年第6期，第180—185頁。。由于研究視角的不同，研究者對話語分析的理解也不盡相同。但總體而言，“話語分析就是對使用中的語言（language-in-use）的研究”[3](p8)。在朱人求教授的理解中，“話語是關于某個主題的語言陳述的總和，是人與人之間在特定社會語境中通過語言或文本而展開的社會交往與關系建構實踐”，與之相應，“話語分析是一種新的研究范式，是指對話語的語境、語義、語法、產生、發(fā)展、實踐以及話語與權力、話語與意識形態(tài)、話語與社會建構等問題進行深入探討的研究方法”[1](p38)。

話語分析的主要理論觀點曾被學者概括為八個方面：其一，語言使用和語言理解是在超句子層面發(fā)生的；其二，語境是語言使用和語言理解中的重要因素，語言反映并同時建構語言使用的語境；其三，在實際的語言使用中，語言的形式和功能之間并不存在一對一的關系；其四，話語是作為互動的話語，互動是會話的本質特征；其五，話語是作為過程（process）的話語，而不是作為成品（product）的話語；其六，語篇中不僅存在連續(xù)出現的句子之間的局部或微觀結構關系，而且存在決定其宏觀連貫和宏觀組織的整體結構；其七，會話是一個系統(tǒng)的話輪轉換過程，會話參與者利用話輪轉化來引入、展開和結束話題，從而實現自己的會話目的；其八，話語蘊含權力，權力通過話語來體現[4](p60-64)。總體來說，朱人求教授建構中國哲學研究的話語分析方法基本上也以這八個理論觀點為依托。

（二）話語分析與中國哲學研究的親和性

朱人求教授更重要的工作是從六個方面論證了話語分析與中國哲學研究的親和性：其一，話語分析方法將話語視為一種社會實踐的過程，因而話語分析不僅強調理論分析，更重視理論的實踐過程，這與中國哲學“知行合一”的傳統(tǒng)相契合；其二，話語分析更注重話語的動態(tài)過程而非對哲學結論的靜態(tài)分析，即話語分析“注重話語發(fā)生、發(fā)展的過程性與動態(tài)性”，這與中國哲學的關鍵話語在不斷闡釋中含義逐步得到豐富的歷史現實相契合；其三，話語分析特別注重話語與語境的關系問題，這有利于展現中國哲學話語所具有的依賴于語境的“微言大義”；其四，話語分析注重話語的差異性與斷裂性，這有利于闡釋中國哲學中隨處可見的在不同語境下具有不同含義的概念范疇；其五，話語分析研究的是使用中的語言，這實質上意味著一種對話關系，而這與中國哲學的對話主義實質相契合；其六，話語分析強調在具體語境中對話語進行分析，這與中國哲學在生活世界中呈現話語并強調話語與權力、話語與行動、話語與社會建構等關系的內在特征相契合[1](p41-46)。

在筆者看來，朱人求教授對話語分析與中國哲學研究之間具有親和性的論證只顧及了問題的一個方面，即只顧及了話語分析與“中國”的親和性。也就是說，朱人求教授是通過闡明話語分析與具有中國特色的話語結構之間具有切適性來論述這種親和性的。然而，話語分析與“哲學”的親和性仍是一個值得懷疑的問題。朱人求教授在論述中似乎也意識到了這一問題，他說：“但是這一改變也帶來了話語分析的泛化和哲學性不足等諸多問題，因而，在道學話語分析的過程中，如何處理好文本與語境的關系、如何注重哲學話語的提煉、注重哲學話語的分析、注重話語的哲學特征也成為一個十分具有挑戰(zhàn)性的話題?！盵1](p45—46)朱人求教授的這一回答回避了問題的實質，因為話語分析與“哲學”的親和性問題雖然被歸結為話語分析在實際研究中的應用問題，但這一討巧的迂回策略并不能回應理論層面上的相關質疑。

其實，朱人求教授的這一“回避”代表了中國哲學界目前存在的一種普遍焦慮，即擔憂在過分哲學化的研究中中國哲學將喪失自己的特質。李承貴教授的近著《生生的傳統(tǒng)——20世紀中國傳統(tǒng)哲學認知范式研究》中更為明顯地表露出了這一焦慮。該書將中國哲學近百年來的認知范式總結為“唯物認知范式”“科學認知范式”“人文認知范式”“邏輯認知范式”“自我認知范式”，并認為前四種范式都對中國傳統(tǒng)哲學的認知與理解造成了傷害，進而“逼”出了目前學界較為流行的“自我認知范式”，即通過“自己的文化系統(tǒng)”認知、理解、評價中國傳統(tǒng)哲學的一種固定模式[5](p14-81)。實質上，“自我認知范式”是通過疏離產生于西方文化中的觀念系統(tǒng)而實現的，這在一定程度上意味著拒斥中國傳統(tǒng)思想在“哲學”視域中的重新出場。如果說“唯物認知范式”“科學認知范式”“人文認知范式”“邏輯認知范式”是為了尋找研究方法與“哲學”的親和性，那么“自我認知范式”則代表了對這四種范式的一種反思，即通過有意疏離“哲學”而尋求研究方法與“中國”的親和性。然而，“自我認知范式”依然是不能令人滿意的，因為該范式在顧及與“中國”的親和性時，顧此失彼地忽視了與“哲學”的親和性，而這也恰恰是朱人求教授對話語分析與中國哲學研究具有親和性的論證不夠充分的原因所在。

（三）哲學研究、哲學史研究還是思想史研究

朱人求教授對話語分析與“哲學”親和性問題的“回避”，首先有意無意地混淆了“哲學研究”與“哲學史研究”。雖然，“中國哲學研究”與“中國哲學史研究”關系密切，但二者畢竟也有重大差別。陳少明教授指出：“‘中國哲學’中的‘中國’是文化而非政治或地理概念，不是指國籍為中國的人所做或在中國出版的哲學論文，而是體現中國文化或中國生活方式的哲學論說。”[6](p103)換言之，“中國哲學”要通過反思中國文化或中國生活方式而回應根本性的哲學問題。相較而言，“中國哲學史研究”則注重對中國文化典籍中的既有哲學觀念進行邏輯分析與爬梳。我們注意到，朱人求教授的文章題目為“話語分析與中國哲學研究范式轉化”，這顯然將話語分析指向“中國哲學研究”。但在實際的論證過程中，朱人求教授是通過總結“中國哲學史研究”范式的不足，從而提出“中國哲學研究”需要一種范式轉化。與此同時，其對話語分析的引入側重于對中國哲學史上既有話語含義的闡發(fā)。因此，朱人求教授實際上將話語分析指向了“中國哲學史研究”。這樣一來，話語分析是否能夠導向“中國哲學研究”，仍然是一個懸而未決的問題。

此外，對話語分析與“哲學”親和性問題的“回避”，還可能會造成“哲學史”與“思想史”之間界限的模糊。按照朱人求教授的看法，話語分析之所以能夠保證“中國哲學”（中國哲學史）的“哲學”品質，乃是依靠話語分析在實際的應用過程中對哲學話語的提煉[1](p45-46)。然而，朱人求教授忽視了哲學之為哲學不在于對象而在于論說方式，即方法[6](p170-187)。因此，如不能從方法層面論證話語分析與“哲學”的親和性，那么即便話語分析指向“中國哲學史研究”，仍無法保障其哲學品質，從而走向一種思想史研究。

面對上述理論問題，我們不得不重新審視話語分析及其與中國哲學、中國哲學史研究之間的關系。如果說朱人求教授對話語分析與“中國”的親和性的論證還算成功，那么問題的核心將聚焦于話語分析與“哲學”的親和性。以下，筆者將論證話語分析與“哲學”的親和性，從而為朱人求教授所提倡的話語分析方法提供進一步的理論支持。

二、話語分析的詮釋學底色

重新審視話語分析，首先要求我們重新思考：話語分析對于中國哲學研究而言究竟是一種什么樣的方法。筆者將把該問題放置于“詮釋／分析”這一架構中進行討論，原因在于：在方法上，以“詮釋”為典型特征的歐陸哲學與以“分析”為典型特征的英美哲學構成了當代西方哲學的兩大思潮①洪漢鼎就曾以“當代西方哲學兩大思潮”為書名研究了當代英美分析哲學與歐陸哲學詮釋學。參見洪漢鼎：《當代西方哲學兩大思潮》，商務印書館2010年版。。誠然，“詮釋”與“分析”未必對立，但其顯而易見的不同使“詮釋／分析”的架構成為當今在哲學視域中思考方法問題的主要理論背景。在筆者看來，話語分析對于中國哲學研究而言首先是一種“詮釋”的方法。

（一）話語與文本

從字面上來說，“話語分析”的主要對象是“話語”，但對中國哲學研究而言，朱人求教授實際上將話語分析的對象指向了“文本”。在話語分析的實際操作過程中，朱人求教授首先指出，要通過文本細讀來提煉中國哲學的話語，進而展開話語分析[1](p48)。由此可見，話語分析在直接意義上的對象并非口頭話語或話語事件，而是通過文字固定下來的文本。誠然，通過文本細讀來提煉話語的過程本身也摻入了一種詮釋學的因素，但更為重要的是，被文字固定在文本中的話語與當下發(fā)生的口頭話語或話語事件之間也有著一種重要的差別，而這種差別同樣是一種詮釋學意義上的差別。

在保羅·利科（Paul Ricoeur）看來，“文本是一種通過文字被固定的話語”[7](p148)。當話語被文字固定為文本時，話語與文本之間已經產生了詮釋學間隔。利科指出：

在口頭話語中，最終問題在話語的直接功能中得到了解決；換句話說，指涉在呈現一個共同現實給交談者的能力中得到了解決；或者，如果我們不能呈現我們所談論的東西，至少我們可以根據交談者都共同歸屬的空間—時間的獨特網絡建立它；最后，正是由話語處境規(guī)定的“這兒”和“現在”為整個話語提供了最后指涉；通過文字，事情已經開始改變；確實，不再有作者和讀者所共享的處境；同時，呈現行為的具體條件不復存在。[7](p119)

文本使話語從交談者都共同歸屬的空間—時間的獨特網絡中抽離出來，這一過程使文本作者的處境在讀者這里變得陌生起來，也使讀者只能根據自身的處境去理解原本歸屬于作者處境的話語。這其中產生出了多重詮釋學間隔：其一是說出來的東西與言說的間隔，其二是言語通過文字被固定為文本所產生的間隔，其三是文本世界與文本所歸屬的真實世界之間的間隔，其四是讀者從自身所歸屬的真實世界中抽離出來進入文本世界所產生的異化間隔[7](p105-124)。正是這些詮釋學間隔的存在，使活生生的話語事件與被文字固定的文本之間有了重要的區(qū)別：“文本所意指的不再與作者想要說的相一致。語言的含義，也就是說，文本的含義，以及心理的含義（也就是說在心理學上的含義），從今以后就有了不同的命運?！盵7](p116)在這個意義上，以文本為直接對象的話語分析就不是對話語含義的直接認識，而是一種以文本為中介的詮釋學實踐。

（二）分析與詮釋

從字面上說，“話語分析”的“分析”二字似乎暗示這是一種“分析”的方法，但就話語分析在各個學科的實際應用而言，話語分析實質上是一種“詮釋”的方法。作為話語分析的重要批評者，H.G.威多森（H.G.Widdowson）認為“分析”與“詮釋”（解釋）是兩種不同的方法：“解釋（interpretation）所關乎的問題是，將特殊的意義如具有某類特權效力（privileged validity）那樣匯集起來。而分析的要點是，它試圖揭示那些導致可能意義分歧的因素，每一個意義都附有條件地有效?！盵8](p159)簡言之，威多森認為“詮釋”（解釋）會給予解釋者的偏好以優(yōu)先地位，而“分析”則能有效地識別這些偏好[8](p159)。按照詹姆斯·保羅·吉（James Paul Gee）的看法，任何一種話語分析都具有某種批評性向度，而批評性話語分析又常常帶入了分析者的主觀興趣與熱情[3](p9)。在這個意義上，威多森的批判是正確的，話語分析混淆了“分析”與“詮釋”（解釋），話語分析以“分析”命名但實質上是“詮釋”（解釋）的方法[8](p157-172)。

在朱人求教授的論述中，話語分析同樣存在著“分析”與“詮釋”的混淆，即雖名為“分析”，但實際上關注的是被文字固定為文本的話語的意義，并且這種文本還是一種歸屬于中國傳統(tǒng)的文本。伽達默爾認為：

每一時代都必須按照它自己的方式來理解歷史傳承下來的文本，因為這文本是屬于整個傳統(tǒng)的一部分，而每一時代則是對這整個傳統(tǒng)有一種實際的興趣，并試圖在這傳統(tǒng)中理解自身。當某個文本對解釋者產生興趣時，該文本的真實意義并不依賴于作者及其最初的讀者所表現的偶然性。至少這種意義不是完全從這里得到的。因為這種意義總是同時由解釋者的歷史處境所規(guī)定的，因而也是由整個客觀的歷史進程所規(guī)定。[9](p419)

朱人求教授之所以將話語分析引入中國哲學研究，其實際的興趣不在于通過對概念或命題發(fā)問的方式揭示出其意義據以形成的那些條件，而在于通過打破概念的邊界，從更廣闊的視域來理解與解釋中國自己的傳統(tǒng)。正如他所說：“中國哲學如何回歸中國，中國哲學如何接地氣，如何接續(xù)上時代的脈搏，筆者認為，廣泛運用話語分析方法，深入探討中國古代哲學話語勢在必行。”[1](p41)從這個意義上說，話語分析在中國哲學研究中表現為一種詮釋學的興趣而非分析的興趣。

三、話語分析的分析走向

既然話語分析是一種以詮釋學為底色的方法，那么我們接下來要思考的問題是：話語分析若只作為一種“詮釋”的方法，是否能夠令人滿意地進行中國哲學研究？筆者認為，這個問題的答案是否定的，話語分析若要成為一種令人滿意的中國哲學研究方法，就必須走向分析。

（一）將分析方法引入中國哲學研究的必要性

關于“分析”與“詮釋”的區(qū)別，除了上述威多森所指出的之外，筆者認為更為重要的是：“分析”往往是一種對概念或命題發(fā)問并嚴格按照形式邏輯規(guī)則進行推論的思維方式，強調概念的精確性與推理的邏輯有效性；而“詮釋”則常常通過類比、隱喻、修辭、想象、移情等方式調動人的感性、知性、理性、想象力等多種能力，從而達成對文本的理解。筆者認為，將分析方法引入中國哲學研究具有必要性。

首先，為了尋求“方法”與“哲學”之間的親和性，中國哲學研究須追求概念的精確性與推理的邏輯有效性。從世界哲學發(fā)展的大背景來說，雖然中國哲學研究不必局限于單一形態(tài)，但中國哲學研究若要尋求“方法”與“哲學”之間的親和性，就必須采用可以與世界主流哲學進行對話的研究方法。放眼世界哲學的發(fā)展與當下現實，追求概念的精確性與推理的邏輯有效性都是主流。中國哲學必須通過與世界哲學的對話才能確立起自身的合法性地位，在這個意義上，中國哲學研究也必須探索出一套追求概念精確性與推理的邏輯有效性的方法。從中國哲學自身的發(fā)展來說，哲學須通過反思生活經驗從而回應當今普遍的哲學問題，而這種反思要求我們對傳統(tǒng)思想觀念進行分析，追問概念與命題的準確含義，并重構、分析、批判傳統(tǒng)思維中推理的邏輯有效性。

其次，追求概念的精確性與推理的邏輯有效性是分析方法的標志性特征。司各特·索姆斯（Scott Soames）在其兩卷本巨著《20世紀分析哲學史》的“導論”中說：“盡管分析哲學的歷史中沒有固定的原則貫穿其中，但還是存在某些足以刻畫其特征的基本的主題或傾向。其中最重要的主題或傾向，涉及做哲學的方式。這是一種對清晰、嚴格和系統(tǒng)論證的理念的含蓄承諾——盡管這是令人猶豫和有瑕疵的?！盵10](p3)對清晰、嚴格和系統(tǒng)論證的理念的含蓄承諾實質上以追求概念的精確性與推理的邏輯有效性為內在要求。而對詮釋學而言，這是一個并不必要的承諾，因為詮釋學旨在對文本進行理解與解釋，這其中可以包含類似類比、隱喻、修辭、想象、移情等多種非清晰與非系統(tǒng)的方式。

推薦理由:在遙遠的太空中，飄浮著一顆另類的小行星。行星上有一座神秘的監(jiān)獄，關押著危險等級最高的犯人。典獄長是監(jiān)獄里的最高權力者，無人敢挑戰(zhàn)權威——直到監(jiān)獄里收監(jiān)了一名“最危險的新囚犯”，一個自詡為“博士”的人。令人震驚的是，這名犯人剛入獄不久就開始越獄，瘋狂挑戰(zhàn)監(jiān)獄的鐵律。種種反常的跡象讓典獄長決定一探究竟。博士到底是誰？他為什么會出現在這里？那個天天來探視卻被阻攔的年輕女子又是誰？當大屠殺驟然降臨，典獄長這才發(fā)現那真相竟是如此致命……

再次，引入分析方法有助于中國哲學研究實現概念的精確性與推理的邏輯有效性。在這里，筆者談論的并非分析方法本身是否追求概念的精確性與推理的邏輯有效性的問題（因為這個問題的答案顯然是肯定的），而是在考慮當把分析方法應用于中國哲學研究時，概念的精確性與推理的邏輯有效性是否還能夠得到保障。在筆者看來，中國傳統(tǒng)思想雖然具有一定的模糊性，但這種模糊性與分析方法之間并不存在天然的隔閡，這種模糊性是可分析的。其根本原因在于，這種模糊性最終也是語言表達中的模糊性，而對語言來說，至少說出來的東西都是可分析的。正是基于此，當今有部分學者越來越強調中國哲學研究的清晰性并進行了積極的探索。正如楊立華教授所言：“雖然我對西方哲學中分析哲學這一脈并不是特別心儀，但是分析哲學中用語言分析這一點我覺得非常重要?！盵11](p129)其近著《一本與生生：理一元論綱要》就可視為通過語言分析追求中國哲學概念的精確性與推理的邏輯有效性的代表作[12]。此外，方旭東教授近年來在學界提倡的“分析的儒學”，在“反思”與“創(chuàng)化”過程中同樣以追求概念的精確性與推理的邏輯有效性為內在要求[13](p335-356)。

最后，分析方法引入中國哲學研究所產生的副作用，可以通過限制分析方法的使用條件并結合“詮釋”的方法來消除。很多中國哲學研究者會有這樣一種擔憂：一味強調概念的精確性與推理的邏輯有效性會使中國哲學中某些諸如本體論、工夫論、境界論的議題脫離實際的生命體驗，從而對中國哲學的核心特質造成扭曲。在這里要澄清的是，在中國哲學研究中引入分析方法并不等于中國哲學研究要以“分析”為唯一方法。相反，分析方法有其界限，正如斯坦利·羅森（Stanley Rosen）在《分析的限度》中所言：“我對分析哲學的主要批評就是：它限制了哲學對話的范圍，把技術誤解為理論理解，對于它自己的論述方式自以為是（結果是修辭退化為經院哲學），從而導致人類精神的貧困?！盵14](p370)分析方法所產生的副作用常常是分析方法的泛化所導致的。因此，在中國哲學研究中引入分析方法的同時也要劃定其使用邊界，在邊界之外的領域我們要回到“詮釋”的方法。

（二）話語分析如何兼容分析方法

通過上文的討論可知，將分析方法引入中國哲學研究具有必要性。在這個意義上，如果話語分析旨在將中國哲學研究范式向更好的方向轉化，那么話語分析應該兼容分析方法。這樣一來，我們的問題便聚焦于話語分析如何兼容分析方法。在筆者看來，就中國哲學研究而言，分析方法是話語分析的內在要求，因而話語分析與分析方法在根本上就是兼容的。

從朱人求教授將話語分析應用于“中國哲學史”研究的實際操作程序上看，話語的提煉與話語的分析過程均要求分析方法的介入。首先，話語提煉是通過文本細讀實現的[1](p46)，而這其中，對概念的辨析與思想觀念的邏輯重構是必要的文本細讀工作，因為很多話語的意義及其核心地位的確立正是通過對概念的辨析與思想觀念的邏輯重構呈現出來的①對于話語核心地位的確立，朱人求教授所提供的方式是數據庫檢索，如果話語的出現頻率很高，則話語的核心地位就得以確立（參見朱人求：《話語分析與中國哲學研究范式的轉換》，載《學術月刊》2016年第9期，第46頁）。但話語核心地位的確立不能僅依靠數據統(tǒng)計，而應該通過考察話語在理論體系中的地位來實現，這其中概念辨析與論證重構是必不可少的環(huán)節(jié)。在筆者看來，朱人求教授這一確立話語核心地位的方式對于宋明理學而言或許不會有太大問題，因為宋明理學文本量很大，處于理論核心地位的話語出現頻次自然也相應較高，但這依然不能涵蓋所有情況。更為重要的是，對于像先秦哲學這樣文本量較少的研究對象來說，通過數據統(tǒng)計來確立話語核心地位的方式就顯得更加不可靠，因為先秦哲學文本量較少，處于理論核心地位的話語有時只是頻率很少地出現幾次，如“中庸”僅在《論語》中出現一次，但我們不能據此認為“中庸”不是《論語》中的核心話語。，而這顯然以概念的精確性與推理的邏輯有效性為指向。此外，對話語的分析過程也要追求概念的精確性與推理的邏輯有效性，因為只有對概念的不斷發(fā)問與細致分析才能揭示出話語的準確含義與豐富內容。同樣，也只有通過邏輯有效的推理才能建立起一個話語與其他話語的聯(lián)系，進而揭示出話語背后的理論系統(tǒng)乃至生活經驗?，F以《論語》中關于“三年之喪”的討論為例：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻?，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭矂t為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨》）

這是一段在中國哲學史上著名的論辯，其中我們可以用分析的方法構建多組論證并對其進行分析。而這其中，我們很容易發(fā)現，“安”在孔子的論證中處于理論的核心地位，因為“安”這一概念的含義及其與“禮”的邏輯關系決定了孔子論證的成敗。由此可見，對孔子思想觀念的邏輯重構在確立“安”這一關鍵話語中起到了至關重要的作用。在對“安”進行實質性的話語分析過程中，我們可以進一步對“安”這一概念進行發(fā)問，如“安”是什么意思？“居處不安”與“今女安”之間有什么區(qū)別與聯(lián)系？“安”與“禮”的邏輯關系如何？以“安”證“禮”是否成立？正是在這種分析性的追問中，我們逐步捕捉到了“安”背后的豐富含義以及中國傳統(tǒng)禮樂文化的生活經驗①相關研究可參見賴區(qū)平：《心安與身安——〈論語〉“宰我問三年之喪”章疏解》，載《孔子研究》2019年第1期，第20—29頁。。

此外，對于“中國哲學”研究而言，話語分析同樣要兼容分析方法。如前所述，“中國哲學”研究旨在通過反思中國文化或生活方式以回應根本性的哲學問題，而這其中涉及不同答案之間的交流與批判。分析方法是當今處理哲學問題的主流方式，甚至可以說是當今哲學研究的范式。在這個意義上，話語分析若要尋求與“哲學”的親和性，那么其在反思生活經驗與回應哲學問題的過程中必須對概念的精確性與推理的邏輯有效性作出承諾，否則中國哲學在回應哲學問題的同時就很可能因概念的模糊、邏輯的失效而與其他答案格格不入，這并不是一種參與哲學討論、尋求與“哲學”的親和性的方式。

四、詮釋與分析之間：話語分析的方法重構

綜上所述，作為一個具有范式意義的中國哲學史/中國哲學研究的方法，話語分析不能僅僅尋求與“中國”的親和性，更要尋求與“哲學”的親和性。因此，我們應當將話語分析重構為一種以詮釋為底色進而走向分析的方法，也就是說，話語分析介于詮釋與分析之間。從名稱上說，話語分析方法應該被稱為“話語詮釋分析法”，但“話語分析”這一名稱由來已久，只要在明確其方法內容的前提下，我們可以不必計較于名稱的訂正。以下，筆者將基于上文的討論，對話語分析作一綜合性的方法重構。

（一）詮釋與分析的綜合應用

大前提：如果以德報怨，那么無以報德

小前提：不能無以報德

結 論：不能以德報怨

這一論證是假言命題的否定后件式推理，是邏輯有效的。因此，對孔子“不能以德報怨”這一主張的理解就取決于對大前提與小前提的理解。在弗雷格開啟的分析哲學傳統(tǒng)里，句子的涵義仍依靠句子的真值來言說，而真之理論又建立在塔斯基的工作之上，即著名的T語句：“‘雪是白的’是真的，當且僅當雪是白的?！盵15](p152-278)可以說，分析哲學以真值來言說句子的涵義從而實現對世界的理解[16](p289-314)。在這個意義上，難以用真假去言說的倫理學與美學命題就被一些哲學家排除在了分析哲學的視野之外，如維特根斯坦說：“很明顯倫理是不能表達的。倫理學是超驗的。（倫理學和美學是一回事。）”[17](p160)就孔子反駁“以德報怨”的論證而言，大前提與小前提都是無法談論真假的倫理學命題，因而無法僅僅依靠追求概念的精確性與推理的邏輯有效性來獲得理解，此時就要引入詮釋的方法①有學者可能會以“元倫理學”為例來反對詮釋方法的介入。對此，筆者給出如下兩點回應：第一，這里談論的顯然不是一個元倫理學問題；第二，就算是元倫理學，其對道德語言的邏輯分析也并非以真值來言說句子的涵義，進而實現對道德世界的理解，相反，元倫理學時常以道德語言的常識化理解為理論基礎，而這本身就已經預設了一種詮釋學要素。。就小前提“不能無以報德”而言，這或許與儒學對“德”的基本看法有關，這些基本看法我們并不能依賴邏輯從“德”這一概念的內涵中推出，而要通過歷史考據、梳理其與相關概念的關系等方式，去理解孔子時代“德”這一概念背后所蘊藏的生活經驗與生命體驗，這顯然是一個詮釋學的過程。此外，對于大前提這一蘊含式，我們更難依賴邏輯去理解，前件“以德報怨”在邏輯上并不蘊含后件“無以報德”，那么二者的蘊含關系是如何建立起來的？讓我們來看看朱熹的注解：

或人之言，可謂厚矣。然以圣人之言觀之，則見其出于有意之私，而怨德之報皆不得其平也。必如夫子之言，然后二者之報各得其所。然怨有不讎，而德無不報，則又未嘗不厚也。[18](p158)

在朱熹的解釋中，圣人之所以反對“以德報怨”，是因為圣人認為這是出于“有意之私”②相關研究可參見馮兵：《以直報怨以義解仇——從朱子〈家訓〉看儒家對“仇”“怨”的態(tài)度及其啟示》，載《哲學研究》2017年第11期，第52—58頁。。在一定程度上，“有意之私”將貶損“德”之為“德”的純粹性，從而使真正的“德”無從以報。通過“有意之私”的引入，大前提“如果以德報怨，那么無以報德”獲得了一定程度上的理解。但我們要注意到，“有意之私”這一范疇不來自任何的邏輯推理，因為《論語》這段原文并沒有提到“意”。很顯然，“有意之私”來自朱熹對于孔子的詮釋，是一種對孔子生活經驗與生命體驗的移情式理解。通過上述詮釋與分析的綜合應用，我們將“以德報怨”與“有意之私”聯(lián)系在了一起。這樣一來，在孔子最后的答復中，“以直報怨”就蘊含了“至公無私”的意義：“于其所怨者，愛憎取舍，一以至公而無私，所謂直也。于其所德者，則必以德報之，不可忘也?！盵18](p158)

由上述對“以直報怨”這一話語的分析可知，話語分析往往是詮釋與分析的綜合運用，而詮釋與分析的邊界時常出現在無法以真假言說的推理前提中。一方面，我們不能以詮釋的方法代替對推理結論的追問，如追問“不能以德報怨”的理由；但另一方面，我們也不能以分析的方法代替對推理前提的詮釋，如理解“如果以德報怨，那么無以報德”與“不能無以報德”。由此可見，詮釋與分析辯證地統(tǒng)一在話語分析中：一方面，我們以分析的方法追問被文字固定的話語中概念、命題得以成立的理論前提；另一方面，我們運用詮釋的方法理解這些理論前提的意義，并由之展開新一輪的分析。正是在這一詮釋與分析的互動過程中，話語分析引領我們從一個話語走向根本的哲學觀念，同時也走向對古老生活經驗的反思與對現實存在境況的批判。在這個意義上，話語分析將不只是一種理解文本的方式，同時還是使讀者進入圣賢生活世界進而反思當下世界的方式，因而話語分析不僅僅是一種哲學研究的方法，其本身因關乎人的修養(yǎng)與人的存在而像哲學詮釋學一樣，最終成為哲學本身。

（二）從哲學史到哲學

以上論述表明，話語分析與“哲學”的親和性不在于實際應用的技巧與分析對象的提煉，而在于話語分析這一方法本身就是一種“哲學”的方法。在這個意義上，以話語分析為方法所從事的“中國哲學史”研究將區(qū)別于“中國思想史”研究，后者關注思想觀念與歷史世界的現實互動，而前者則指向對生活經驗的反思與思想前提的批判。那么，“中國哲學史”研究與“中國哲學”研究的關系又如何呢？話語分析到底是一種“中國哲學史”的研究方法還是一種“中國哲學”的研究方法，抑或二者皆是？

首先，我們要再次明確，“中國哲學史”研究不等于“中國哲學”研究。陳少明教授在反思了目前的中國哲學史研究后認為，當今中國哲學史研究對中國哲學研究的促進作用不大。當然，其中有目前中國哲學史研究自身的弊病，但“不論中國哲學史研究成就非凡，還是無稽之談，中國哲學都另有成立的理由”。因而，我們不能以注重哲學觀念的歷史爬梳與分析的“中國哲學史”研究，來代替通過反思生活經驗進而回應普遍哲學問題的中國哲學創(chuàng)作[6](p68—111)。在這個意義上，我們要警惕那種打著“哲學就是哲學史”的名號，而試圖用歷史研究代替哲學研究的傾向。

就話語分析而言，其方法的入手點是中國傳統(tǒng)思想中的話語，并在詮釋與分析的綜合應用中追問這些話語背后的根本哲學觀念，并理解哲學觀念背后的生活經驗。因此，話語分析首先是一種“中國哲學史”研究的方法。然而，當我們處于現代的境遇中以普遍的哲學問題向“中國哲學史”發(fā)問時，話語分析將走向對根本哲學觀念的批判與生活經驗的反思，并由之為現代境遇中的普遍哲學問題提供中國式的答案。這種提供答案的論證方法依然內在于話語分析，因為這種提供答案的實踐本身就是批判以往哲學觀念與反思古老生活經驗的實踐。所以，話語分析也是一種“中國哲學”的研究方法。從這個意義上說，“哲學就是哲學史”這一命題又是成立的，它代表了中國哲學的一種獨特的研究進路，即通過哲學史的反思與批判把握哲學問題，提供哲學答案。在這里，我們在“中國哲學史”研究與“中國哲學”研究相互區(qū)別的基礎上，又發(fā)現了二者的緊密聯(lián)系。而使“中國哲學史”研究走向“中國哲學”研究的關鍵在于通過普遍的哲學問題向哲學史發(fā)問，沒有普遍哲學問題的哲學研究永遠只能是哲學史研究。同樣，也正是在普遍哲學問題的發(fā)問中，話語分析才從一種“中國哲學史”的研究方法走向哲學創(chuàng)作，即成為一種“中國哲學”的研究方法。

黑格爾曾指出：“當精神一走上思想的道路，不陷入虛浮，而能保持著追求真理的意志和勇氣時，它可以立即發(fā)現，只有〔正確的〕方法才能夠規(guī)范思想，指導思想去把握實質，并保持于實質之中。”[19](p5)當我們褪去思辨哲學的內容，黑格爾這句話實際上揭示了方法對于哲學的重要意義，一個能夠推進人類思想進程的哲學，必定要有其獨特的方法論原則。而話語分析正是從事中國哲學研究的獨特方法：一方面，正如朱人求教授所論述到的，話語分析能夠彰顯中國特色，通過話語的考察能夠在思想、歷史、社會、政治等更大的視域下將中國傳統(tǒng)思想觀念中的“微言大義”發(fā)掘出來；另一方面，正如本文所論述到的，話語分析在根本上能夠被建構為一種哲學方法，從而為世界哲學的發(fā)展與人類思想的進程提供中國經驗。