劉 冰

隨著科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，人們對(duì)待自然的態(tài)度從最初的沉思、好奇變?yōu)閷で髮?shí)際功用，一系列社會(huì)問(wèn)題的凸顯標(biāo)志著現(xiàn)代文明正在違背人類的意愿走進(jìn)黑暗的淵藪。科學(xué)追求真，萊斯生活的時(shí)代已經(jīng)讓人們不得不關(guān)注科學(xué)發(fā)展所產(chǎn)生的社會(huì)效應(yīng)問(wèn)題了。當(dāng)人們?cè)絹?lái)越沉浸在最大限度地以數(shù)學(xué)幾何的方式表達(dá)所有社會(huì)進(jìn)程以彰顯啟蒙思想時(shí)，卻將科學(xué)探索原理即獲得知識(shí)本身同“人類在世界中能力的增長(zhǎng)”看作一回事，“人類幸福的目標(biāo)與科學(xué)的目標(biāo)被認(rèn)為是一致的”。這種同一似乎看上去是自明的，但是“技術(shù)進(jìn)步的社會(huì)后果仍未得到清晰的描繪”?！?〕萊斯由此展開(kāi)了對(duì)這個(gè)“遮蔽的概念”的分析，將認(rèn)識(shí)的重點(diǎn)不是放在“是”而是放在“應(yīng)是”上。

一、歷史考察中的倫理暗示

亞里士多德從抽象的哲學(xué)思考中探明世人的行動(dòng)交往模式及哲學(xué)理念，對(duì)理論活動(dòng)的極致與實(shí)踐活動(dòng)的主體間性作異質(zhì)性分析，并圍繞人對(duì)幸福的追求和實(shí)踐目的的結(jié)果，從個(gè)人倫理道德要求與作為最高的善的城邦模式的建立出發(fā)，對(duì)實(shí)踐加以分析并賦予人類實(shí)踐以元價(jià)值。

亞里士多德根據(jù)最高沉思的固定知識(shí)以及人的實(shí)踐情景的不同對(duì)人在世的活動(dòng)做了系統(tǒng)的區(qū)分。在他看來(lái)，理論活動(dòng)是最高的善，人難以企及，于是退而探究屬人的善的領(lǐng)域，即實(shí)踐活動(dòng)，這就是亞里士多德強(qiáng)調(diào)的區(qū)分思考。實(shí)踐活動(dòng)不同于思辨可以遵循永恒不變的邏各斯，它屬于不斷變動(dòng)的社會(huì)生活領(lǐng)域，很難有精確的標(biāo)準(zhǔn)，但實(shí)踐活動(dòng)也要遵循一定的標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)踐活動(dòng)的邏各斯要依靠德性來(lái)確定。亞里士多德是將創(chuàng)制活動(dòng)與實(shí)踐活動(dòng)對(duì)立看待的，也就是將人的生產(chǎn)活動(dòng)與人的社會(huì)交往相對(duì)立。因此，生產(chǎn)活動(dòng)就不受德性的約束，也就與經(jīng)過(guò)考慮的欲求無(wú)關(guān)。但亞里士多德還是認(rèn)為“實(shí)踐的理智其實(shí)也是生產(chǎn)性活動(dòng)的事因”，〔2〕作為區(qū)別于動(dòng)物的人，對(duì)活動(dòng)的選擇必須是理智的欲求，因此，亞里士多德不自覺(jué)地也為生產(chǎn)活動(dòng)確立了活動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)。所以，兩個(gè)部分的活動(dòng)都是為了獲得真，但是道德德性決定我們是否能夠獲得真。

在《自然的控制》中，萊斯以希臘神話作為開(kāi)端闡述了機(jī)械技藝與道德德性的關(guān)系，提醒人們科學(xué)、技藝、機(jī)械等活動(dòng)的基礎(chǔ)是實(shí)踐，如果缺少道德性，實(shí)踐智慧對(duì)人們活動(dòng)的激情和本能予以約束，人類也只能不斷地創(chuàng)造各種自我阻礙。萊斯想通過(guò)歷史的考察告訴我們什么？無(wú)論是公共領(lǐng)域還是私人領(lǐng)域都已經(jīng)認(rèn)定環(huán)境問(wèn)題是滿足市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展普遍需求的必然代價(jià)，在對(duì)科學(xué)以及技術(shù)的崇高信仰中將環(huán)境問(wèn)題依然看作是“在價(jià)格合適時(shí)可以購(gòu)得的商品”，將罪魁禍?zhǔn)椎溺備D不假思索地加諸科學(xué)本身，把原因與結(jié)果混為一談的情況下，萊斯想透過(guò)人與自然的表象關(guān)系挖掘人類行為背后的真正動(dòng)機(jī)，讓人們明確人類追求的真不過(guò)是作為總體的人的活動(dòng)的局部，我們面對(duì)的危機(jī)恰恰是沒(méi)有為這份追求加上一點(diǎn)德性的思考。

萊斯注意到培根思想中“那些委婉的表述人們必須細(xì)心地剖析才能看清其整體范圍的聯(lián)系”。他指出，培根為人類重獲幸福設(shè)定了兩個(gè)條件，“在培根看來(lái)，宗教和科學(xué)進(jìn)行著一種共同的努力，即補(bǔ)償被逐出伊甸園所受到的傷害”?！?〕培根并不認(rèn)可希臘人沉溺于思辨以尋求智慧的方式，自然的精微單靠詭辯是不能被認(rèn)識(shí)的，只能依靠科學(xué)，但是培根認(rèn)為科學(xué)的發(fā)現(xiàn)只是恢復(fù)人犯罪前完滿的一個(gè)方面，依靠科學(xué)、技藝可以使人類重新獲得統(tǒng)治權(quán)，但是此時(shí)的人還并不完滿，因?yàn)槿鄙倭说赖碌那灏?，道德的清白就必須借助宗教信仰。因此，萊斯找到了一個(gè)被后繼者所忽略的事實(shí)：培根是根據(jù)人類在墮落之前的狀態(tài)來(lái)恢復(fù)人的能力的，道德和科學(xué)缺一不可。只不過(guò)培根恰好在需要理性的時(shí)代為人們提供了有力的武器，在與時(shí)代的完美契合中使人忽略了他思想中隱晦的內(nèi)容，但萊斯認(rèn)為眾多優(yōu)秀的后繼者都沒(méi)有注意到的這一點(diǎn)恰恰是至關(guān)重要的。萊斯并非宣揚(yáng)復(fù)興宗教，他指出宗教作為一種靜態(tài)的眼光并不能夠帶來(lái)現(xiàn)實(shí)世界的根本改變，他只是利用神學(xué)的價(jià)值判斷，提醒人們?cè)诮裉炫c以往不同的世俗環(huán)境中把人類對(duì)自然的控制推向一個(gè)高級(jí)階段，而這個(gè)階段要求精神要盡量地去約束由于人類的欲望所造成的肆意妄為。

萊斯在對(duì)培根思想的挖掘中使我們看到，“控制自然的觀念必須以這樣一種方式重新解釋，即它的主旨在于倫理的或道德的發(fā)展，而不是科學(xué)和技術(shù)的革新”?！?〕（著重號(hào)是萊斯加的）這種觀念恰恰印證了亞里士多德對(duì)人的實(shí)踐活動(dòng)的價(jià)值的界定，人在選擇做某事時(shí)如果沒(méi)有理智對(duì)真的把握和品質(zhì)對(duì)欲求的考慮就無(wú)法作出正確的選擇。我們對(duì)科學(xué)技術(shù)的使用與以人作為始因的欲求的努斯有關(guān)。亞里士多德指出，人的最高追求是為了獲得幸福，人類科學(xué)發(fā)展不斷的超越也是為了滿足人們不斷增長(zhǎng)的需求以獲得幸福，但科學(xué)發(fā)展本身不等于幸福，對(duì)科學(xué)技術(shù)的使用方法卻關(guān)乎獲得幸福。所以，萊斯借培根思想中隱匿的兩條道路提醒人們，沒(méi)有倫理的進(jìn)步，科學(xué)革新也會(huì)走向自我毀滅，萊斯追求科學(xué)技術(shù)革新的基本前提就是能夠影響一切人的倫理進(jìn)步。

應(yīng)該如何理解控制這一概念？萊斯指出，“亞里士多德的、牛頓的和相對(duì)論的物理學(xué)是互補(bǔ)的，因?yàn)閺牟煌亩喾N多樣的假定出發(fā)，都能增加人類對(duì)于自然現(xiàn)象的不同類別和秩序的理解”。〔5〕萊斯在這里提到亞里士多德關(guān)于物理學(xué)研究的真正含義是為了說(shuō)明人類行為潛在的影響。亞里士多德指出，物理學(xué)作為理論科學(xué)源自人類對(duì)自然的好奇心，但我們對(duì)自然的追問(wèn)不是自然本身的為什么，而是對(duì)我們而言的為什么。那些由于自然本身的原因而存在的事物和由于人的作用力而產(chǎn)生的事物是不同的。前者是像水、火、土、氣這種在其空間或者量的增減以及性質(zhì)方面變化的事物，它們?cè)谧陨韮?nèi)部就有著運(yùn)動(dòng)和靜止；后者像床、桌子、衣服等是在技藝的制作范圍之內(nèi)。所以，亞里士多德并沒(méi)有將衡量二者的標(biāo)準(zhǔn)混淆，并且致力于尋求所有研究對(duì)象的本原，即事物形成的原因。無(wú)論就其自然原因而存在還是作為人的思想認(rèn)識(shí)的開(kāi)始，本原的開(kāi)始之點(diǎn)按照其追求的目的可分為內(nèi)在于事物和外在于事物，外在于事物是人們以其物本身的功用價(jià)值作為活動(dòng)目的，但是人的實(shí)踐活動(dòng)的最高目的不是屬某種物而應(yīng)屬人。因此，“在很多情況下，善和美是認(rèn)識(shí)和運(yùn)動(dòng)的本原”?！?〕所以，從亞里士多德的描述來(lái)看，任何事物的存在都源自我們究竟以什么作為開(kāi)始，而并不是在多大程度上能夠達(dá)到最精確的認(rèn)識(shí)。對(duì)于全部人工制品，它的原因并不在于事物自身內(nèi)，而在于制作它的人，在于制作的全部生成過(guò)程?？茖W(xué)技術(shù)的合理性是人能夠控制自然的有效工具，但對(duì)于人自身的發(fā)展而言，“科學(xué)與宗教，哲學(xué)和藝術(shù)，實(shí)際上是與整個(gè)人類文化共同承擔(dān)說(shuō)明人之本性的任務(wù)”。〔7〕這種影響作為潛在的存在時(shí)常被人們忽略。

二、“自然的解放”：合理的社會(huì)環(huán)境

亞里士多德在不拒斥思辨形而上學(xué)傳統(tǒng)的前提下挖掘出人的“經(jīng)驗(yàn)”是通往至善的必經(jīng)環(huán)節(jié)，思辨的形而上學(xué)雖然被亞里士多德視為最高的知識(shí)，但對(duì)人的活動(dòng)與行為在實(shí)際生活中的理解只能是在實(shí)踐意義上而不是在頭腦中的，因此，必須對(duì)人們實(shí)際生活的處境加以分析和反思，從建立總體的合理環(huán)境出發(fā)。他認(rèn)為，“人在本性上是社會(huì)性的”，〔8〕人不能離開(kāi)家庭和城邦獨(dú)立生活，因此，人生活在一定的關(guān)系之中。在亞里士多德看來(lái)，“人類的所有行為即是為了得到心中的善。既然所有共同體都以此為目的，那么代表最高、涵蓋最廣的社會(huì)政治共同體所追求的一定是至善”?！?〕所以，個(gè)人的幸福與城邦有很大關(guān)系。一方面，人要以凈化心靈、修身實(shí)踐作為自己的倫理目標(biāo)，另一方面作為最高的善，城邦與個(gè)人生活融合在一起，要不斷完善，以促進(jìn)個(gè)人幸福的實(shí)現(xiàn)。從這點(diǎn)來(lái)看，亞里士多德對(duì)公民生活的城邦或者說(shuō)對(duì)人生活的共同體的理解和建構(gòu)有改造的意蘊(yùn)。這一點(diǎn)也是萊斯面對(duì)生態(tài)危機(jī)尋求解決之道最大的貢獻(xiàn)，就是揭露了“控制自然”不是人與自然的關(guān)系而是內(nèi)在地包含著人與人的關(guān)系，人對(duì)人的控制才是“控制自然”的深層原因，而資本主義制度下的生產(chǎn)方式及意識(shí)形態(tài)發(fā)展造就了人控制人的機(jī)制，因此，要從社會(huì)制度本身入手。

萊斯一直對(duì)自然科學(xué)發(fā)展的圖景持懷疑態(tài)度，人對(duì)自然的未知及恐懼似乎已經(jīng)伴隨著這個(gè)越來(lái)越精確的世界而成為歷史，作為掌握自然的“權(quán)力主體”的人類，似乎可以宣告人作為“文明主體”的優(yōu)越性。可是，萊斯卻發(fā)現(xiàn)“這項(xiàng)事業(yè)的假定的主體是不存在的。這里的‘人’是一種抽象，當(dāng)它以這種方式被使用時(shí)，只是隱蔽了一個(gè)事實(shí)，即在人與人的現(xiàn)實(shí)暴力斗爭(zhēng)中技術(shù)工具發(fā)揮一部分作用。隱含在人的概念中的普遍性——人類作為一個(gè)整體，在和平的社會(huì)秩序中聯(lián)合起來(lái)并最終決定它在自由條件下的生存的觀念——還尚未實(shí)現(xiàn)”?！?0〕依萊斯看，真正的主體是不被任何外在的力量所壓迫，而能完全出于積極主動(dòng)地發(fā)揮著自己的興趣、思維和個(gè)性的能力，自愿的勞動(dòng)才是他們的第一需要。顯然，現(xiàn)實(shí)的主體是處于一種被迫的依附以及固定的生存模式的存在，人們錯(cuò)將以控制自然作為維護(hù)少數(shù)群體利益的手段這樣一件局部的事體看作是全人類的偉大的事業(yè)。我們可以這樣理解，即萊斯強(qiáng)調(diào)的是那種能夠使人真正成為人的“環(huán)境”還沒(méi)有出現(xiàn)。

“環(huán)境”并不是指狹義的帶有容納性質(zhì)的生存空間，而是明顯表現(xiàn)為人的“交往”的相互作用及包含一系列思想范疇的結(jié)構(gòu)。環(huán)境能夠塑造人，但環(huán)境又是由人來(lái)創(chuàng)造的?；赝畔ＥD傳統(tǒng)，亞里士多德看到生活在城邦里的公民的日常生活不是孤立的，而是依靠交易聯(lián)系在一起的，“沒(méi)有交易，就沒(méi)有社會(huì)，沒(méi)有平等，就沒(méi)有交易，而沒(méi)有衡量的尺度，也就沒(méi)有平等”?！?1〕亞里士多德明確強(qiáng)調(diào)，交易要遵從一定的交換比例以求最大限度的平等，這樣才能真正把人與人聯(lián)系起來(lái)。而要建立平等的關(guān)系需要公正的法律，按照亞里士多德的描述，正義的行為必須在正義的法律框架下，正義的法律又在于城邦追求的至善對(duì)它的要求，因此，國(guó)家意志的建立，對(duì)正義行為的輸出有很大的作用。

萊斯贊成霍克海默將人類控制自然作為一種歷史現(xiàn)象的闡釋。對(duì)資源的不平等分配、被迫的勞動(dòng)、利益驅(qū)使的機(jī)構(gòu)聯(lián)結(jié)甚至非暴力的框架層次逐一析分，正是這種生產(chǎn)方式和制度使公正和平等缺少生長(zhǎng)的土壤。在人類物質(zhì)生活水平相對(duì)低下的生產(chǎn)時(shí)期，人類對(duì)自然環(huán)境缺乏可靠的控制，因此，不管是統(tǒng)治者還是被統(tǒng)治者都必須屈從于有限的對(duì)自然的掌握之中。由于生產(chǎn)力發(fā)展低下，經(jīng)濟(jì)積累并不充分，相對(duì)具有一定權(quán)力的集團(tuán)對(duì)外界的統(tǒng)治并不穩(wěn)定。科學(xué)技術(shù)的發(fā)展導(dǎo)致了生產(chǎn)效率的直接提高，那些能夠更好地控制自然的部分也就掌握了更多的控制人的權(quán)利。一方面，經(jīng)濟(jì)有了剩余，多余的生產(chǎn)作為私有財(cái)產(chǎn)被占用，分配的形式及結(jié)果也成為爭(zhēng)斗的焦點(diǎn)；另一方面，作為生產(chǎn)當(dāng)中必備的一些原料卻是某一個(gè)地區(qū)天然的自然資源，因此，對(duì)于那些想要獲得更多私有財(cái)產(chǎn)的生產(chǎn)單位以及那些天然生活在特殊地區(qū)被迫卷入其中的人來(lái)說(shuō)，“一切現(xiàn)實(shí)的和可能的得到這些原料的障礙都會(huì)成為對(duì)那個(gè)生產(chǎn)單位的存在和受益人福利的一種威脅”?！?2〕所以，每一個(gè)國(guó)家的人都陷入巨大的恐懼和緊張之中，那些無(wú)論在技術(shù)還是財(cái)富上占據(jù)著優(yōu)等地位的國(guó)家可以憑借其實(shí)力向其他任何國(guó)家索取資源并在求之無(wú)果的情況下肆意破壞，而對(duì)于相對(duì)弱小的國(guó)家來(lái)說(shuō)只能接受隨時(shí)可能的破壞，因此，弱小國(guó)家必須時(shí)刻擔(dān)心來(lái)自遠(yuǎn)方和近鄰的有可能的掠奪，而這完全取決于現(xiàn)實(shí)中權(quán)力控制欲望的加強(qiáng)。此外，萊斯還闡述了第四個(gè)應(yīng)當(dāng)被提及的促成這種控制的因素，“作為消費(fèi)者行為心理學(xué)基礎(chǔ)的個(gè)人間的競(jìng)爭(zhēng)和分離，將繼續(xù)增加沖突的根源”?！?3〕生產(chǎn)者看似按照經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律投入社會(huì)生產(chǎn)，但更多的是在滿足自己對(duì)金錢(qián)以及權(quán)力的貪婪欲望，同時(shí)在消費(fèi)者精細(xì)的要求下不斷地再生產(chǎn)著整個(gè)社會(huì)的沖突。因此，在萊斯看來(lái)，要重新獲得控制自然的概念的意義，一方面，必須從道德進(jìn)步的角度去考慮，更加負(fù)責(zé)任地運(yùn)用現(xiàn)成的科學(xué)技術(shù)手段提高生活能力；另一方面，就是必須能夠建立一種容納和培養(yǎng)這種能力的社會(huì)制度。

萊斯對(duì)控制自然的分析沒(méi)有停留在傳統(tǒng)意義上對(duì)科學(xué)的發(fā)難，而是揭開(kāi)技術(shù)的面紗，從現(xiàn)實(shí)的矛盾入手，從社會(huì)改造入手尋求解放的可能性。這種解釋明確地與社會(huì)主義和共產(chǎn)主義的前途聯(lián)系在一起，雖然從他對(duì)蘇聯(lián)的描述中可以看出他對(duì)社會(huì)主義國(guó)家的不理解以及偏見(jiàn)，但是他知道依靠資本主義制度無(wú)法真正解決人類所面臨的生態(tài)災(zāi)難，因此，必須建立一種能夠維護(hù)人與人之間公正關(guān)系的社會(huì)制度。

如果說(shuō)萊斯所講的社會(huì)制度的建立是對(duì)人使用技術(shù)工具時(shí)作為行使者而不是承受者的一種確定的環(huán)境的構(gòu)建，那么使用這些技術(shù)的一代又一代的人，是以繼承者的姿態(tài)出現(xiàn)還是以“反叛者”的角色出現(xiàn)，都直接決定了人類是否能夠從傳統(tǒng)的對(duì)自然的控制當(dāng)中解放出來(lái)。遵循傳統(tǒng)就是接受科學(xué)的教育以進(jìn)一步增長(zhǎng)人的力量，但這種增長(zhǎng)是否是從總體上呈現(xiàn)的一種穩(wěn)步的增長(zhǎng)？“實(shí)際上如果任何一個(gè)時(shí)代通過(guò)優(yōu)生學(xué)和科學(xué)的教育，真正獲致一種按照他的意愿進(jìn)行遺傳的力量，那么在它以后生活的一切人就都是那種力量的患者。”〔14〕這是提醒每一個(gè)人對(duì)社會(huì)制度的建立應(yīng)有廣泛的責(zé)任，如果只作為被動(dòng)接受者，那無(wú)異于亞里士多德口中的“腐敗的生命”，任何一個(gè)茫然的旁觀者都是對(duì)破壞力持續(xù)的煽風(fēng)點(diǎn)火，文明也必將在我們自己手中終結(jié)。

三、作為統(tǒng)一現(xiàn)象的實(shí)踐活動(dòng)

之前談到亞里士多德是把生產(chǎn)活動(dòng)排除在實(shí)踐之外的，也就是技藝不受實(shí)踐的活動(dòng)原則的約束，但是從他論述的矛盾中我們也可以看出，從人活動(dòng)的性質(zhì)來(lái)看，很難真正把生產(chǎn)活動(dòng)排除在實(shí)踐之外，技藝與實(shí)踐本身具有的區(qū)別并非二者對(duì)立的原因，而是不能把其中任何一種思維模式作為兩者的共維去看待。萊斯在對(duì)舍勒的批判中看到現(xiàn)實(shí)生活被拆解成部分，被當(dāng)作各種目標(biāo)簡(jiǎn)單的集合，因而在對(duì)胡塞爾關(guān)于生活世界的現(xiàn)象學(xué)闡釋中重新使處于分裂的人的活動(dòng)歸為統(tǒng)一。

舍勒認(rèn)為，相對(duì)于中世紀(jì)而言，現(xiàn)代人對(duì)自然的控制恰恰體現(xiàn)了人的主體地位。在他看來(lái)，科學(xué)技術(shù)并不是在沉思科學(xué)之后的單純運(yùn)用，而是二者之間有一個(gè)統(tǒng)一的原則，“決定概念結(jié)構(gòu)的思想和直覺(jué)的實(shí)際形式本身是按照選擇的原則運(yùn)行的，這種選擇是以堅(jiān)持對(duì)環(huán)境的主宰為實(shí)踐目標(biāo)的”。〔15〕也就是說(shuō)，人對(duì)環(huán)境的主宰就是人實(shí)踐的目標(biāo)，而科學(xué)的發(fā)展是為了這一目標(biāo)而服務(wù)的，所以他在理論與實(shí)踐之間建立了一種穩(wěn)定的聯(lián)系，即人對(duì)主宰環(huán)境的強(qiáng)力意志的追求。換言之，舍勒對(duì)科學(xué)與社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)系的闡述完全建立在科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用上。萊斯對(duì)舍勒的觀點(diǎn)進(jìn)行了批判，認(rèn)為舍勒恰恰把社會(huì)看作是各種目標(biāo)簡(jiǎn)單的集合，忽略了內(nèi)部要素的沖突因素，而事實(shí)上影響歷史發(fā)展前進(jìn)的主要應(yīng)歸因于后者。

如何建立人的活動(dòng)的統(tǒng)一的整體？萊斯認(rèn)為，應(yīng)該先明確科學(xué)與日常生活的區(qū)別。對(duì)此，他引用了胡塞爾的生活世界理論。胡塞爾將我們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)的世界稱之為生活世界，它完全建立在人的感性之上，屬于前科學(xué)的世界。而以精確知識(shí)為基本模型的科學(xué)經(jīng)常與生活世界相脫離，科學(xué)技術(shù)的研究就是致力于使物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)得到最普遍有效的數(shù)學(xué)公式的表達(dá)，這就意味著科學(xué)本身的發(fā)展無(wú)法超出純粹的技術(shù)層面。從這個(gè)角度說(shuō)，“使科學(xué)和人類實(shí)踐中形成的特殊目標(biāo)具有直接的關(guān)系成為根本不可能的”。同時(shí)，作為能夠?qū)е虏粩喟l(fā)展控制行為本身的技術(shù)，“它們不能幫助改進(jìn)所做選擇的性質(zhì)”，〔16〕科學(xué)的研究者又將他的自我評(píng)價(jià)與其研究相分離，因此，這就形成了一個(gè)導(dǎo)致人的缺席的隱蔽結(jié)構(gòu)。經(jīng)過(guò)細(xì)致的區(qū)分之后胡塞爾認(rèn)為，在舍勒看來(lái)，科學(xué)生活與日常生活相平行的兩個(gè)歷史常量應(yīng)該是批判性的關(guān)系。萊斯也否定了舍勒的觀點(diǎn)，舍勒雖然并不否定一種終極目標(biāo)和價(jià)值的所在，即那些體現(xiàn)在形而上學(xué)和宗教知識(shí)領(lǐng)域的內(nèi)容，但在他看來(lái)，實(shí)踐科學(xué)是可以價(jià)值中立的，實(shí)踐對(duì)象是可以很純粹的。而萊斯則認(rèn)為，“一切改變我們支配手段的企圖也會(huì)影響對(duì)目標(biāo)的感覺(jué)和安排”?！?7〕人們?yōu)榱藵M足自己對(duì)物質(zhì)的渴望，滿足人性的欲望，不斷使技術(shù)升級(jí)以提高獲得這些滿足的手段，從而更接近自己的目的。因此，任何一次手段的更新以及實(shí)現(xiàn)都不能脫離目的對(duì)它的設(shè)定，手段并不是抽象的。日常生活可看作“直觀的自然”，科學(xué)生活則是“科學(xué)的自然”。前者是我們可以直觀的生活世界的總體，是日常的可以接觸到對(duì)我們來(lái)說(shuō)永久有效的確定性的領(lǐng)域。而后者則是特殊類型的，屬于某一個(gè)局部領(lǐng)域的抽象的普遍。胡塞爾認(rèn)為，作為科學(xué)研究的自然是在人的意識(shí)思考范圍之內(nèi)具有“現(xiàn)時(shí)性”的自然，用胡塞爾的話說(shuō)“當(dāng)科學(xué)提出問(wèn)題和回答問(wèn)題時(shí)，這些問(wèn)題從一開(kāi)始就是而且以后必然也是以這個(gè)預(yù)先給定的世界（科學(xué)的實(shí)踐以及所有其他生活的實(shí)踐都保持在其中）為基礎(chǔ)，依據(jù)于這個(gè)世界的存在”?！?8〕因此，可以說(shuō)自然科學(xué)研究的對(duì)象只是局部現(xiàn)象。萊斯努力尋求兩者在前進(jìn)中的交互作用，既然對(duì)自然的控制可以轉(zhuǎn)為對(duì)人的控制，那必然說(shuō)明兩者之間存在著可以轉(zhuǎn)化的聯(lián)結(jié)。首先，他認(rèn)為科學(xué)發(fā)展領(lǐng)域是建立在理想化的結(jié)構(gòu)之上的，只有把它限定在自然的數(shù)學(xué)化這個(gè)領(lǐng)域才能真正體現(xiàn)科學(xué)價(jià)值。在談到如果科學(xué)超越它本身的控制模式范圍是否還能保持它完整的特性時(shí)，萊斯說(shuō)：“對(duì)自然的科學(xué)理解中的更大的合理性不能由它自身保持在它一向在其中發(fā)展的社會(huì)過(guò)程的結(jié)構(gòu)中具有更大的合理性?！薄?9〕所以，萊斯是要將科學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活對(duì)立起來(lái)嗎？筆者以為并非如此。萊斯所強(qiáng)調(diào)的恰恰是內(nèi)在的對(duì)立因素，是那種二者之間內(nèi)在矛盾構(gòu)成的不斷發(fā)展的生命的源泉?jiǎng)恿??！白鳛橐粋€(gè)整體來(lái)考慮，兩極的意義，通過(guò)科學(xué)合理性以及它與社會(huì)生活的關(guān)聯(lián)所實(shí)行的控制，只能聯(lián)系生活世界中的實(shí)踐活動(dòng)才能確定?！薄?0〕科學(xué)對(duì)自然控制的合理性必須被限制在一定的條件之內(nèi)，這個(gè)條件就是連同我們的經(jīng)驗(yàn)在內(nèi)的全部生活世界，是社會(huì)生活的文化表現(xiàn)。這種限制不是科學(xué)要放棄其合理性而服從這個(gè)條件，不是彼此排斥的存在，而是要在更全面、更豐富的關(guān)系里使科學(xué)的合理性達(dá)到我們所希冀的高度，是在最全面、最自由的選擇中，產(chǎn)生出最完整的人。

胡塞爾把宗教看作聯(lián)結(jié)科學(xué)與日常生活的紐帶，萊斯則把實(shí)踐看作聯(lián)結(jié)二者的紐帶，二者不是對(duì)立的。他認(rèn)為，人們對(duì)控制自然概念的理解之所以出現(xiàn)混亂，一方面，是人們并沒(méi)有真正洞察到我們所生活的危機(jī)世界的真正癥結(jié)所在，它不是表面上可再生資源的枯竭所帶來(lái)的生存危機(jī)，而是作為一種制度下生產(chǎn)方式造就出的“不可再生原料”和“再生沖突”。另一方面，人們總是想找到一個(gè)具體的基點(diǎn)，并以此展開(kāi)揭露控制的本質(zhì)，因而無(wú)法把握科學(xué)與生活二者的內(nèi)在聯(lián)系。事實(shí)上，它們不是一種非此即彼的決定關(guān)系，而是不斷變動(dòng)、生成的作為統(tǒng)一現(xiàn)象的完整過(guò)程。

雖然在關(guān)于技術(shù)進(jìn)步和社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)與合作的關(guān)系問(wèn)題上，萊斯的態(tài)度有些激進(jìn)，但是他的批判如下真相：由于人對(duì)人的政治控制，致使技術(shù)不斷地創(chuàng)新發(fā)展，而技術(shù)的創(chuàng)新發(fā)展對(duì)政治的鞏固卻加劇了人與人之間的斗爭(zhēng)和沖突，沖突的升級(jí)促使人們必須不斷創(chuàng)造出人們可以容忍的最大范圍控制多重壓力的方法。人們不過(guò)是在用一個(gè)新的錯(cuò)誤彌補(bǔ)舊的錯(cuò)誤，新的補(bǔ)救措施已經(jīng)無(wú)法彌補(bǔ)根部的潰爛。因此，在這種困境中人們呼吁一種“集體主義”，建立一個(gè)容納自由個(gè)人的制度已成為人類社會(huì)發(fā)展的必然趨勢(shì)，這是人類作為一個(gè)整體不斷向前發(fā)展的動(dòng)力和方向，但是他知道我們現(xiàn)在仍是眼前困境的犧牲品，我們?nèi)孕枰獮槟菢右粋€(gè)體系的建立不懈努力。

四、總結(jié)

科學(xué)技術(shù)在今天的時(shí)代發(fā)展中展現(xiàn)出巨大的魅力，但我們依然在追問(wèn)科學(xué)技術(shù)的哲學(xué)基礎(chǔ)是什么，追尋對(duì)其價(jià)值的檢驗(yàn)，這是因?yàn)槲覀兿胍獜耐暾娜?、人的類的本質(zhì)特征出發(fā)考察人的行為。馬克思對(duì)完整的人有一段經(jīng)典的論述：“人以一種全面的方式，也就是說(shuō)作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)，人對(duì)世界的任何一種人的關(guān)系——視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)、味覺(jué)、觸覺(jué)、思維、直觀、情感、愿望、活動(dòng)、愛(ài)——總之，他的個(gè)體的一切器官，正像在形式上直接是社會(huì)的器官的那些器官一樣，是通過(guò)自己的對(duì)象性關(guān)系，即通過(guò)自己同對(duì)象的關(guān)系而對(duì)對(duì)象的占有，對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的占有，這些器官同對(duì)象的關(guān)系，是人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)，是人的能動(dòng)和人的受動(dòng)，因?yàn)榘慈说姆绞絹?lái)理解的受動(dòng)，是人的一種自我享受?！薄?1〕作為全面的人，他的交往不再是一種手段，不是被迫的生存狀態(tài)，不是少數(shù)享有特殊利益的人對(duì)多數(shù)人統(tǒng)治的生存現(xiàn)實(shí)，是主體間性的理解和互動(dòng)。因此，只有超越異化，在新的統(tǒng)一中才能解決人與自然、人文與科學(xué)、理想與現(xiàn)實(shí)的分裂；只有轉(zhuǎn)變思維方式才能更大限度地挖掘潛藏在矛盾背后的根源；只有從實(shí)踐的生成角度才能不斷創(chuàng)造更好的和諧關(guān)系。因此，生態(tài)文明應(yīng)該被納入實(shí)踐哲學(xué)的研究范疇，而將自然與人割裂對(duì)待，脫離人與人的關(guān)系研究人與自然的關(guān)系只能是片面和抽象的?！?/p>