席玥桐

陸九淵，世稱象山先生，是南宋時(shí)期重要的哲學(xué)家。董平認(rèn)為，象山學(xué)說的最大貢獻(xiàn)莫過于以本心作為其理論基石，開創(chuàng)具有本體含義的心學(xué)理論?！?〕陸象山關(guān)于心學(xué)的思考，源于孟子。孟子之“心”有許多表現(xiàn)，如存心說、四端之心、“心之官則思”等等。但是，他的學(xué)說尚未形成以心為本體的理論體系，而在道德情感方面著墨頗多。一些學(xué)者認(rèn)為承接此傳統(tǒng)的陸象山也贊成“‘本心’就是‘仁’心，進(jìn)一步地說，就是促發(fā)道德行為的諸情感以及指導(dǎo)人的各種道德行為的行為準(zhǔn)則或根本原則”，〔2〕陸象山亦難逃經(jīng)驗(yàn)之維。即使他的心體思想存在先驗(yàn)層面，但仍存在“包含人的情感和欲望在內(nèi)的氣血之心”。〔3〕根據(jù)這樣的觀點(diǎn)，陸象山雖然預(yù)設(shè)了心之本體，但因夾雜經(jīng)驗(yàn)的不確定性，并未形成一個(gè)融貫的道德體系。事實(shí)上，陸象山一方面未放棄甚至拓寬了孟子關(guān)于道德實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)層面；另一方面，通過把心“提升為具有本體意義的道德本體之心”，〔4〕構(gòu)建了以心為本體的獨(dú)特學(xué)說。

陸象山的思想簡潔明了，從其來源可見一斑。陸象山自稱其思想是“因讀孟子而自得之”，〔5〕王陽明也曾說“故吾嘗斷以陸氏之學(xué)，孟氏之學(xué)也”?！?〕他的發(fā)明本心，重視心體等思想，無不與孟子的思想息息相關(guān)。孟子曾以“心之官則思”的功能聯(lián)系到“大體”的層面，而陸象山由此轉(zhuǎn)出，進(jìn)一步發(fā)明他的“先立乎其大”的意涵。

關(guān)于“大體”思想，緣起于孟子對公都子問題的回答。在關(guān)于“心性大小之辨”的問題上，孟子點(diǎn)出其宗旨，但是并未完成他的答案。在宋代，心學(xué)依然被認(rèn)為“除了‘先立乎其大者’一句，全無伎倆”?！?〕從現(xiàn)實(shí)層面出發(fā)，人性既可呈現(xiàn)善，也會(huì)呈現(xiàn)惡，心學(xué)需要回答如何在善惡不明的實(shí)際中貫通本心之善。陸象山并未規(guī)避問題，而是從本心出發(fā)，旨在回應(yīng)具體倫理情境中的“心性大小之辨”問題，以完成對“先立乎其大”的演繹和發(fā)展。通過對這一問題的分析，陸象山進(jìn)一步確立了他的“先立乎其大”的宗旨和本體思想，為今后陽明心學(xué)的發(fā)展奠基。

一、“心性大小之辨”的提出

“心性大小之辨”是陸象山心學(xué)中貫穿終始的主題。而這一主題最開始出現(xiàn)在《孟子·告子上》的一段對話中：

公都子問曰：“鈞是人也，或?yàn)榇笕?，或?yàn)樾∪耍我?？?/p>

孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！?/p>

曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”

曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！?/p>

從現(xiàn)代道德語境看，公都子關(guān)注的“大小”問題可看作善與惡的形成問題。一開始，孟子提出的“大體”與“小體”分別點(diǎn)出了善與惡的存在根據(jù)，回答了“大人”為什么是“大人”、“小人”為什么是“小人”的問題。而公都子進(jìn)一步追問“從其大體”與“從其小體”的原因，即大人（小人）如何成為大人（小人）的現(xiàn)實(shí)成因。孟子以“心之官則思”作為立論，描述了大小之別的產(chǎn)生。

通而觀之，“心性大小之辨”的討論中存在兩條問題線索：第一條是大人（小人）為大人（小人）的存在本質(zhì)，即為什么是的問題。第二條則是大人（小人）何以為大人（小人）的原因，即如何是的問題。孟子以“大體”與“小體”為根據(jù)，對第一個(gè)問題簡要回應(yīng)。在回應(yīng)第二個(gè)問題時(shí)，“心之官則思”與“先立乎其大”都鮮明地點(diǎn)出了心學(xué)的核心義理。可見，相較于第一個(gè)問題，孟子對第二個(gè)問題更為敏感和重視。

在如何成善的意義上，“心性大小之辨”說明了人性存在“大”與“小”兩種可變的情況。孟子堅(jiān)持“性善論”的觀念，由此出發(fā)而有“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣”（《孟子·盡心下》）的合理推斷和理論延展。然而，荀子與此相對，他基于經(jīng)驗(yàn)的觀察而大加闡發(fā)“性惡論”：“然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。”〔8〕孟子與荀子各自代表了兩種人性觀念。但是，從人性的發(fā)展整體看，他們其實(shí)揭示出人性存在可變化的不確定性。人性既會(huì)有善的發(fā)顯，也存在腐化墮落的可能。再來審視公都子的“心性大小之辨”，其實(shí)他在追問人應(yīng)當(dāng)如何應(yīng)對善惡變化的不確定性問題。

陸象山承繼孟子“大體”之心的立場，進(jìn)一步回應(yīng)“心性大小之辨”中人性的不確定問題。陸象山通過“德偽之辨”和“同異之辨”來回應(yīng)善惡的變化性，使“大體”之心在不同的倫理關(guān)系中鍛造自身的向善性和明理性。善與惡的評判不再拘滯于固定不變的人性預(yù)設(shè)，而需要?dú)v經(jīng)實(shí)際倫理情境的考驗(yàn)，這意味著心學(xué)邏輯向?qū)嵺`領(lǐng)域的展開。所以，陸象山意義下的“心性大小之辨”問題是：在不同情境的沖擊下，一個(gè)人如何在搖擺不定的狀態(tài)中堅(jiān)持性善、成就大體。

二、德偽之辨

孟子提出“先立乎其大”，主要關(guān)注的是如何成就一個(gè)人穩(wěn)定的品格。陸象山則在修德工夫中發(fā)展了“先立乎其大”。他們的共同點(diǎn)是：一切道德品質(zhì)的推進(jìn)和擴(kuò)充都在于發(fā)揮此心的功能。不同的是，陸象山更加重視從反身明理的功能層面來思考。正所謂“積善者，積此者也；集義者，集此者也；知德者，知此者也；進(jìn)德者，進(jìn)此者也”?！?〕“積”“集”“知”“進(jìn)”是依循本心的實(shí)踐，善、義、德等德目并非與我無關(guān)的條例。一切德目須從本心出發(fā)，成為內(nèi)在的德性。因此，一個(gè)人在自修德性的環(huán)節(jié)中，須注意到身心中的問題，時(shí)時(shí)把握住“德偽之辨”的界限——本心。一個(gè)人如果主動(dòng)放棄本心，則會(huì)陷于“心逸日休，心勞日拙”〔10〕的極端狀態(tài)中，一切成德之事終將廢棄。能否立此心之大，能否充分發(fā)揮本心的功能是德與偽的分界標(biāo)準(zhǔn)。

立其本心表現(xiàn)為在蔽累常顯的環(huán)境中，主體持久地涵泳本心。從人格樹立的角度看，陸象山也如孟子般認(rèn)為，君子異于人的地方在于君子能存此心。心這一獨(dú)特的官能是每一個(gè)人生而有之的，孟子拈出“性善”之論，以四端之心作為人之善性的基石。但是，從個(gè)體發(fā)展的不同境況看，一個(gè)人本應(yīng)從此“四端”生長，如何會(huì)走入截然相反的方向？正如孟子“牛山之喻”的警醒所示，日日廢棄不作為，端倪終將不見蹤影。陸象山從本心能否發(fā)揮的工夫論視角再做延展，給出兩條路徑來闡明君子與小人判然兩分的現(xiàn)象：君子的人格樹立是他能夠日日存此心，但是小人則放其心、去此心。前者保守此赤子之心，時(shí)時(shí)在四端之心上做工夫；后者陷溺于蔽累中。相迥異的路徑造就了君子與小人兩種人生。

在涵泳本心的過程中，還需要注意虛假和實(shí)有的分別。陸象山強(qiáng)調(diào)：“古人自得之，故有其實(shí)。言理則是實(shí)理，言事則是實(shí)事，德則實(shí)德，行則實(shí)行?！薄?1〕這里提到“古人自得之”的對象包含惻隱之心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心，也包含良知良能、天爵等。善端之心能夠存在于經(jīng)驗(yàn)世界之中的根據(jù)來自實(shí)踐，而且這種實(shí)踐是篤實(shí)的踐行。如何是篤實(shí)的踐行？“然開端發(fā)足，不可不謹(jǐn)，養(yǎng)正涉邪，則當(dāng)早辨?！薄?2〕篤實(shí)地踐行在于“開端發(fā)足”，也就是其行事的動(dòng)機(jī)來源于本心，以純粹之善心實(shí)踐，而不是出于偶然的、偏狹的選擇，也不是出于功利的行動(dòng)。

充足地涵泳純粹本心無法一蹴而就，主體須克服“怠惰”和“急迫”兩種極端情況。“但所謂怠惰急迫兩偏，此人之通患。若得平穩(wěn)之地，不以動(dòng)靜而變?！薄?3〕在涵泳之中，既不可借主靜之機(jī)而養(yǎng)成怠惰的習(xí)慣，也不可只知常動(dòng)常變，而不知本心之定，以致慌亂、失卻頭腦。涵泳本心的狀態(tài)是中道的實(shí)現(xiàn)，是一種“美在其中，不勞外索”〔14〕的理想狀態(tài)。

主體在發(fā)明本心時(shí)還應(yīng)做到克服私心的遮蔽。孟子曾說“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），陸象山則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)本心受遮蔽的原因，那就是“人之有是而自謂不能者，自賊者也”?！?5〕從“可以是”到“能夠是”之間往往存在一個(gè)距離，這個(gè)距離就是“自賊”所致?！白再\”的病因是“己私安有不可克者？顧不能自知其非”，〔16〕“己私”的遮蔽讓人無法自知。陸象山同意孟子的“仁”是“人之安宅”（《孟子·公孫丑上》），然而他也不斷強(qiáng)調(diào)，在“己私”遮蔽的情況下，人會(huì)離開“安宅”，陷于兩難境地。“今己私未克之人，如在陷阱，如在荊棘，如在泥涂，如在囹圄械系?！薄?7〕如若不克服“己私”，每個(gè)人只會(huì)離“安宅”越來越遠(yuǎn)，南轅北轍，不得不“蔽于物欲而失其本心”?！?8〕因此，克服“己私”是保證本心能夠推進(jìn)、而不是被私欲擊退的底線要求。

持守本心不是無根源的，其根據(jù)在于堅(jiān)持此理為一，而不是為二。孔子說“吾道一以貫之”（《論語·里仁》），至于孟子有：“夫道一而已矣”（《孟子·滕文公上》），如果出現(xiàn)“道二”，那就是“仁與不仁而已矣”（《孟子·離婁上》）。所以，無論是先知先覺的，還是求得的，都只是這一個(gè)理，此理是善惡分立的準(zhǔn)則。在此理之一側(cè)，是“愛其親者”“敬其兄者”以及“怵惕惻隱之心”；〔19〕在此理之另一側(cè)，則是“可羞可惡之事”?！?0〕由此可見，既明此理，則明善惡之別。以仁理為本根，才能夠一以貫之。

立此本心，每個(gè)人方可確立起生命賴以存在的本根。如若舍棄此本根，而狃于聞見之中，則會(huì)出現(xiàn)“君子儒”與“小人儒”的分別。

夫子曰：“女為君子儒，無為小人儒?！惫胖^小人儒者，亦不過依據(jù)末節(jié)細(xì)行以自律，未至如今人有如許浮論虛說謬悠無根之甚，夫子猶以為門人之戒，又況如今日謬悠無根而可安乎？〔21〕

在陸象山看來，“君子儒”是在此心本根處著力，小人儒是“依據(jù)末節(jié)細(xì)行”。而更有次于小人儒的“今人”，于“浮論虛說”處用力。隨著偏離本根處的方向增大，人的精神越來越容易消耗殆盡。人無本根，便如無根之木、無源之水，只能終日患得患失，處于“終日營營”“盈涸榮枯無?！薄?2〕的勞碌中。陸象山強(qiáng)調(diào)本心的作用，其實(shí)觀照的是每一個(gè)人生命存在的本真。

總之，人心之惡既不源于自身先天設(shè)定，也不源于外物存在?！坝眯亩囫Y騖于外，而未知自反?！薄?3〕在世之中，人人都在與他者打交道，但有的人在此過程中能持守本心；有的人卻陷于周旋，放棄真實(shí)的生活。

德與偽有“可辨”之處，意味著二者不是兩個(gè)事物，而是一體的。德與偽都是心的狀態(tài)，而且都有天理貫穿其中。有德意味著自己能夠依循道，專一恒久；偽則意味著心在道中搖擺不定，會(huì)被己私、俗見等干擾。在“德偽之辨”中，若不想失去大體，須在保持大體上用工夫。因此，在德與偽的討論中，陸象山強(qiáng)調(diào)的是“先立乎其大”中如何去“立”的方面。他從工夫論角度理解道德，把道德扎根在實(shí)踐之中，而不是浮于表面的空談。在終極意義上，道德是成就生命本真的必經(jīng)之路。

三、同異之辨

陸象山對“心性大小之辨”的發(fā)展還表現(xiàn)為“同異之辨”。“同異之辨”關(guān)乎的問題是主體如何對待他者。在“同異之辨”中，所同者為大智之明，所異者為自私小智。

人人皆可成堯舜，而舜之所以是圣賢在于他的明覺大智。舜的大智表現(xiàn)為“善與人同，樂取諸人以為善，聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御”?！?4〕在舜的例子中，“大智”是指一個(gè)人能夠見一切善，并且將善時(shí)時(shí)刻刻發(fā)揮出來。性善者能夠客觀察知善的存在，是因?yàn)樗艹鲋饔^視角。這種視角既不是出于我本身，也不為他人所規(guī)定。對于陸象山而言，大智之明是一種能夠不偏不倚地去見善聞善的客觀立場。

基于客觀化的立場，性善論不是為我的中心主義，而是一種“有所同”的狀態(tài)。孟子有“天將降大任于斯人也”與“反求諸己”的擔(dān)當(dāng)精神，但這些宣稱也遭遇著其道德行動(dòng)只有自我的主觀化質(zhì)疑。事實(shí)上，心學(xué)中的“己”不是指只見己之是，而見他人之不是。而且，陸象山講道：“今人所患，在于以己為是，歸非他人，雖有顯過，猶悍然自遂，未嘗略有自咎自責(zé)之意?！薄?5〕在這個(gè)意義上，心學(xué)中的性善意味著什么？正是“善與人同”之善。具體而言，“善與人同”的自己會(huì)有如下表現(xiàn)：（1）能見己善與他人之善。善之存在不是肯定自己而否定他人，而是平等地看待善的普遍存在。性善論肯定人人都有“天之所與”的本心，這正是對每個(gè)人存在價(jià)值的肯定和尊重。（2）“善與人同”仍在于個(gè)體自身的努力，自己能夠推擴(kuò)己善。善于“推擴(kuò)”是一個(gè)很重要的為善能力。在學(xué)習(xí)中，善推擴(kuò)的人能夠舉一反三，能夠“告諸往而知來者”（《論語·學(xué)而》）。同樣，在道德實(shí)踐上，善于推擴(kuò)的人能夠?qū)⒆约旱纳菩牟粩嗟爻鋵?shí)。這也正是君子比普通人高明的地方。（3）“善與人同”還表現(xiàn)為積極主動(dòng)的態(tài)度。如舜一般“樂取諸人以為善”，好學(xué)他人之善。保持這種積極樂觀的學(xué)習(xí)態(tài)度，一個(gè)人對于善的理解才會(huì)不斷地豐富和深刻。

“明理”則是小人能成為大人的樞紐。當(dāng)小人“蔽于聞見，以陷于惡而失于本心者”〔26〕之時(shí)，在陸象山看來，這并非真正的小人。因?yàn)樾∪巳簟耙娚贫?，知過而懼”〔27〕也能夠轉(zhuǎn)化為君子。這樣的轉(zhuǎn)化說明人能夠自覺善的存在，“善與人同”的實(shí)現(xiàn)在于每個(gè)人都能夠自覺此善心，親近此善理——即有“明理”之心?！懊骼怼眲t在于自己反省檢查自己，如果“反己未切，省己未深，見善未明”，〔28〕則會(huì)陷于小人的深淵中。孟子認(rèn)為，這樣的自覺善意之心便是良知良能，陸象山進(jìn)一步提升此心以達(dá)到與理相合的本體層面。當(dāng)此心能夠源源不斷地照顯此理的時(shí)候，則有“心即理”的通達(dá)明覺。

由于心是“至靈”的，知理之心自能消除私意俗見。正所謂“此心之靈自有其仁，自有其智，自有其勇，私意俗習(xí)，如見晛之雪，雖欲存之而不可得”，〔29〕此心明理則能立德，私意自會(huì)消散。因此，“明理”之心是消除私欲遮蔽、建立德性、恢復(fù)本心之同的最終根據(jù)。

在陸象山看來，能夠發(fā)揮本心至靈意味著“知至”，“知至”指一個(gè)人自覺、自知以及自明天理。“此乃謂之知至，乃謂之先立乎其大者”，〔30〕由此可見，“先立乎其大”意味著人能夠成就基于客觀天理的大知，而脫離狃于聞見的小知。

四、陸象山意義下的“先立乎其大”

孟子的“先立乎其大”點(diǎn)出“大體”作為人的主宰這一主題。然而，這直接簡明的心之思需要?dú)v經(jīng)考驗(yàn)才能完成。陸象山在德與偽的辨析中，思得涵泳人格的力量；在同與異的辨析中，思得善與人同的公理心。陸象山的所思所得無不是對“先立乎其大”的進(jìn)一步發(fā)明。

從主體角度看，“先立乎其大”意味著主體之“知”的明晰。在“德偽之辨”中，陸象山強(qiáng)調(diào)要“涵泳”和“寖明”，以去除遮蔽和保持本心明朗。而在“同異之辨”中，則強(qiáng)調(diào)“知至”，這種明朗之本心須以客觀之知為根據(jù)，本心才能真正確立?；诖篌w的本心既不拘囿于經(jīng)驗(yàn)的紛雜，也不執(zhí)守于四端之心的原初狀態(tài)中?！靶闹w甚大，若能盡我之心，便與天同。為學(xué)只是理會(huì)此”，〔31〕在應(yīng)對具體倫理情境中，他透析出背后的心學(xué)規(guī)律，須“收拾精神，自作主宰”，〔32〕而不是去訴諸他人、求之于外、狃于聽聞等。

從客觀角度看，“先立乎其大”的根據(jù)在于秉持天理的客觀性。“蓋心，一心也，理，一理也……此心此理，實(shí)不容有二”，〔33〕人在自我修身中，所堅(jiān)持的善方向只能是一，不能是二。此“一”體現(xiàn)對天理客觀性的訴求，而不是累于矛盾的偏隅之見?！暗涠Y爵刑，莫非天理，洪范九疇，帝實(shí)錫之，古所謂憲章、法度、典則者，皆此理也”，〔34〕事物雖有千變?nèi)f化，然而其中都包含客觀的天理。依循天理的人能夠理解世間的包羅萬象，使事事物物各得其所。此理塞宇宙，天理公平地遍布在一切事物中，“天覆地載，春生夏長，秋斂冬肅，具此理”，〔35〕此理是宇宙秩序的根源。

至于陸象山，“先立乎其大”已然從惻隱、羞惡、辭讓、是非的行為端倪中發(fā)展為具有本體層面的意涵。一方面，“先立乎其大”表現(xiàn)為一個(gè)人的本心之明。依于本心，世間之人可透過聲色、利用和文章技藝，而不失卻自己生命的本根。另一方面，“先立乎其大”并不指涉主觀的內(nèi)心，而包含對生命規(guī)律的遵循?！叭f物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理”，〔36〕按照天理的秩序，人與萬物可在宇宙間各得其所，生生不息。

展望中國文化發(fā)展的歷程，此天理承繼古代先賢的智慧，依循此天理是一個(gè)人的歷史使命。中國的文化傳統(tǒng)不像西方世界充滿神話性。天理并非來自神的命令，而是由中國先賢在實(shí)踐中一步步凝練而成?，F(xiàn)在的人能夠與天理相通，便會(huì)覺得“古先圣賢常在目前”?！?7〕與古代圣賢相通，不是厚古薄今，而是指向古人學(xué)習(xí)“蓋他不曾用私智”〔38〕的智慧。這樣的智慧從公理心出發(fā)去對待世界，能夠經(jīng)受得起時(shí)間和世事的考驗(yàn)?！疤斓夭荒墚惔?，鬼神不能異此，千古圣賢不能異此”，〔39〕在歷史的淬煉中，人憑借自身的智慧探索著生命的規(guī)律，不因偏見、偶然性和外在浮華而中途易轍。因此，天理早已灌注在每一個(gè)人的切身體驗(yàn)中，是每一個(gè)人應(yīng)當(dāng)繼續(xù)傳承的價(jià)值。

五、總結(jié)

從哲學(xué)意義看，通過進(jìn)一步回應(yīng)“心性大小之辨”，陸象山拓寬了性善論的內(nèi)涵。孟子拈出心之思的官能以回應(yīng)公都子的“心性大小之辨”，但是孟子的回答是未完成的。在經(jīng)驗(yàn)世界中，“心性大小之辨”的問題展現(xiàn)多樣的形態(tài)。從性善論立場出發(fā)，如何處理在經(jīng)驗(yàn)世界中從其大體的問題有待回答。陸象山為發(fā)展心學(xué)立場，從兩個(gè)方面回答該問題：一為德偽之辨，一為同異之辨。從前者出發(fā)，性善論從先天之性善轉(zhuǎn)變?yōu)樾薜轮陨?。在修德工夫中，保持此善心之本是判別德與偽的指向標(biāo)。故而，性善論在修身工夫意義上沒有規(guī)避惡的問題，反而為識(shí)別善惡問題而闡明了原則。從后者出發(fā)，性善論表現(xiàn)為“善與人同”，而不是與人為異?！吧婆c人同”須從大體之心出發(fā)，推擴(kuò)己善，見人之善，覺一切善。最終，個(gè)體能夠超越主我的立場，而以客觀立場覺知善。這便是心能明理，故而為“心即理”。

陸象山從“心性大小之辨”中突出了“立”與“大體”的優(yōu)先性和本根性。通過對“心”的本體化處理，“先立乎其大”成為他回應(yīng)具體倫理情境的根據(jù)所在。值得關(guān)注的是，一個(gè)人能夠克服私意，便可作為“心害茍除，其善自著”〔40〕的成善狀態(tài)。雖然陸象山并未將“克私”發(fā)展為一套成體系的工夫論（這一點(diǎn)由王陽明的工夫論發(fā)展完成），但立本心須克私的理念已然樹立。另外，陸象山的“先立乎其大”最終落實(shí)到“知至”。心以“至靈”之明覺而能通理，故有“同此心，同此理也”意義下的“心即理”。這一論斷為王陽明繼承，他將心發(fā)展為良知，將明覺之心進(jìn)一步客觀化，心與理最終走向合一。

陸象山在處理“心性大小之辨”的問題上，一以貫之地闡明著他的心學(xué)宗旨——“先立乎其大”，他的貢獻(xiàn)對于心學(xué)的發(fā)展具有承上啟下的作用。一方面，陸象山改變了性善論主觀化、忽略惡之存在的印象，使性善論思想客觀地面對人性中的不確定問題，從而擴(kuò)充了孟子的四端之心以及大體思想的意義，在本體層面確定了心的位置，展現(xiàn)出性善論客觀合理性的一面。另一方面，陸象山開啟了王陽明良知學(xué)中的以知來解心的理念。故而，陸象山的心學(xué)思想是心學(xué)歷史中重要的樞紐?！?/p>