徐 強(qiáng)，胡 嬋

（1.南京師范大學(xué) 公共管理學(xué)院，江蘇 南京 210023；2.江蘇第二師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 220013）

人格的核心要義是“格”，即格調(diào)，它是人之為人的表征。人設(shè)是指人物設(shè)定，它是一種被虛擬化的人物形象。人設(shè)可以視為人格的變種，但又不同于人格，它是一種虛擬化的個(gè)人，是借助網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)以社會(huì)方式完成的對(duì)個(gè)體的結(jié)構(gòu)性建構(gòu)。在數(shù)字化時(shí)代的商業(yè)利益和資本的共推下，人設(shè)如同個(gè)體炫目的名片，吸引著人們的眼球，通過賺取流量，實(shí)現(xiàn)著商業(yè)利益的攫取。在今天，人設(shè)問題已是無法回避的現(xiàn)實(shí)問題，也是哲學(xué)需要直面的問題，對(duì)其進(jìn)行反思實(shí)屬必要。

一、人格：人之為人的規(guī)定

自弗洛伊德的精神分析學(xué)派創(chuàng)立以來，人們對(duì)于人格開始有了逐漸清晰的認(rèn)知，同時(shí)也為多視域的人格探討提供了可能。這里我們著重是從哲學(xué)的意義上來看待人格問題。

在黑格爾看來，人格是具有自我意識(shí)的單一意志。這種自我意識(shí)具有雙重規(guī)定：一是關(guān)于“我”這個(gè)特殊性的認(rèn)識(shí)，一是關(guān)于“人”的普遍性的認(rèn)識(shí)。自我意識(shí)就是普遍性中的特殊性認(rèn)識(shí)。人在本質(zhì)上是自由意志，當(dāng)人只認(rèn)識(shí)到“我”的存在時(shí)，這是一種被規(guī)定的、非自由的存在，它體現(xiàn)的僅僅是一種“自然的”自我意識(shí)，只有將“我”這種自然的自我意識(shí)提升為簡單無限性的自我意識(shí)（即無規(guī)定性的、“自由的”自我意識(shí)），從“小我”即獨(dú)立個(gè)體的認(rèn)識(shí)達(dá)到“大我”即人的認(rèn)識(shí)時(shí)，人格才可能確立。相反，如果一個(gè)人只是意識(shí)到“我”的存在，而意識(shí)不到“我作為人”的存在，則這種自我意識(shí)越強(qiáng)烈，就越可能成為一個(gè)自私自利的人，而并不意味著具有獨(dú)立人格。對(duì)于“我”而言，重要的不是確認(rèn)“我”的存在，而是在于確認(rèn)“我作為人”的存在。

在黑格爾的理念中，“我”不只是一個(gè)自然生命體的自然存在，更是一個(gè)自由意志的自由存在，后者才是更為重要的、人之為人的存在。正是基于這個(gè)原因，黑格爾才說“人間最高貴的事就是成為人”[1]46，人格就是個(gè)體達(dá)于人的規(guī)定。所以，對(duì)于個(gè)體而言，不僅要確立作為存在論意義上的、形而下的存在，而且更要確立抽象意義上的、形而上的存在，人格是“抽象的‘自我’本身的自由”。一個(gè)人不只是要成為“我”，而且要成為“人”。當(dāng)一個(gè)人還沒有達(dá)到對(duì)“自由的存在”的認(rèn)知時(shí)，便沒有擁有獨(dú)立人格。我們?cè)谠u(píng)說一個(gè)人的人格及其高下時(shí)，正是在這個(gè)意義上來說的。

黑格爾認(rèn)為，不能把人簡單地當(dāng)成主體，人是意識(shí)到自己主體性的主體。他說：“人實(shí)質(zhì)上不同于主體，因?yàn)橹黧w只是人格的可能性，所有的生物一般來說都是主體?！盵1]46從政治法律的平等權(quán)意義上來說，個(gè)人擁有天生的人格權(quán)；但從哲學(xué)的意義上來說，個(gè)人只有“成為人”或者說成為具有自由意志的主體性存在才真正具有了人格。因此，個(gè)人僅僅獲得社會(huì)承認(rèn)的人的身份還不夠，還需要通過自由意志的獲得真正成為人。只有借助自由意志，個(gè)人才能超越有限、擺脫被規(guī)定性，趨向無限、非規(guī)定性，從特殊達(dá)于普遍。從社會(huì)層面來說，人之為人具有平等的自由權(quán)利，這一權(quán)利神圣不可侵犯，它高于其他一切權(quán)利，是權(quán)利的權(quán)利，因而它是一種抽象的母權(quán)利，用黑格爾的術(shù)語來說，就是一種“法權(quán)”。法權(quán)屬于最高權(quán)利，但它又必須通過具體的法律——人格權(quán)來予以確認(rèn)。從社會(huì)層面來說，法律規(guī)定和保護(hù)個(gè)人的基本人權(quán)，是社會(huì)對(duì)“你是人”的承認(rèn)；從個(gè)人層面來說，個(gè)人還需要學(xué)會(huì)做人，亦即“成為人”，維護(hù)人的“格”。這是個(gè)人對(duì)自己是“人”的證明。當(dāng)社會(huì)承認(rèn)個(gè)人是人時(shí)，個(gè)人的行為也必須與人的身份相匹配。個(gè)人需要以自身的尊嚴(yán)來維護(hù)自己作為“高貴者”的存在，人不僅是其所是，而且要努力成為其所是。說到底，一個(gè)人既要認(rèn)識(shí)到“我是我”，又要認(rèn)識(shí)到“我是人”，并且努力以自己的行為確證自己作為人的存在，只有在此時(shí)，人格才可以確立。“個(gè)人和民族如果沒有達(dá)到這種對(duì)自己的純思維和純認(rèn)識(shí)，就未具有人格?！盵1]45-46在這里，黑格爾以純思辨的方式完成了他對(duì)人格本質(zhì)的規(guī)定。對(duì)于個(gè)人來說，我們很難用一個(gè)絕對(duì)化的標(biāo)尺來衡量一個(gè)人“是人”重要還是“成為人”重要。實(shí)際上，前者關(guān)乎社會(huì)對(duì)個(gè)人作為人的確認(rèn)以及個(gè)人作為人的生存權(quán)、人格權(quán)的維護(hù)，后者則關(guān)乎個(gè)人自身如何通過言行來表征自我，確證自己作為人的存在。對(duì)于人格而言，不管我們?nèi)绾卫斫猓涓拘詢?nèi)涵在于確證這樣一個(gè)事實(shí)，即“我是我”，是作為人的我的存在。

黑格爾雖承認(rèn)了“我在我的存在中依賴別人”“我是一個(gè)由于一個(gè)別人才是自為的存在”，也就是說，他承認(rèn)了另一個(gè)同樣是自我意識(shí)的他人的共在，個(gè)人主體的存在只是由于被對(duì)方承認(rèn)。但是，黑格爾同時(shí)認(rèn)為當(dāng)自我意識(shí)處于自在階段時(shí)，我與他人的關(guān)系卻是對(duì)立的?！白晕乙庾R(shí)有另一個(gè)自我意識(shí)和它對(duì)立；它走到它自身之外。這有雙重意義：第一，它喪失了它自身，因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)它自身是另外一個(gè)東西；第二，它因而揚(yáng)棄了那另外的東西，因?yàn)樗部匆妼?duì)方?jīng)]有真實(shí)的存在，反而在對(duì)方中看到了自己本身?！薄耙?yàn)樗鼈冏畛跏堑韧模⑶沂钦喾磳?duì)的，而它們朝著統(tǒng)一的返回又還沒有達(dá)到，所以它們就會(huì)以兩個(gè)正相反對(duì)的意識(shí)的形態(tài)而存在。其一為一種獨(dú)立的意識(shí)，它的本質(zhì)是自為存在，另一為依賴的意識(shí)，它的本質(zhì)是為對(duì)方而生活或?yàn)閷?duì)方而存在。前者是主人，后者是奴隸?！盵2]123，127在這種關(guān)系里，奴隸才成為奴隸，主人才成為主人，這就是黑格爾著名的主奴辯證法。這里黑格爾以一種抽象思辨的方式表達(dá)了對(duì)人格的基本立場(chǎng)，揭示了人格的本質(zhì)特征即在于對(duì)人之為人的確認(rèn)。

從總體來看，黑格爾對(duì)自我意識(shí)的確認(rèn)是肯定意義上的表述，他不是把他人當(dāng)成自我意識(shí)從否定意義上理解的他者，而是相互的認(rèn)同和肯定（當(dāng)然這是在自為存在的意義上說的）。這與下面我們將要講到的拉康的他者論不同。在拉康那里，他者與自我是完全異質(zhì)的，而非彼此的認(rèn)同。正是這種異質(zhì)的他者存在，改變了主客關(guān)系，使人喪失了自我的主體地位。

二、人設(shè)：人物的設(shè)定

近代哲學(xué)對(duì)“我”的澄明是始于笛卡爾的“我思故我在”，法國著名思想家拉康則從鏡像展開。在拉康看來，鏡像是“可見世界的門檻”，它以虛擬的意象映照著機(jī)體與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系、“內(nèi)部世界”與“外部世界”的關(guān)系。如果鏡像是“我”的話，那么，“我”本身就成了客體的投射，鏡像反而成了主體。因此，人不過是一個(gè)偽主體。在拉康眼里，人的欲望是大他者的欲望，是對(duì)于大他者的欲望，是來自大他者的欲望，是作為大他者的欲望。我們總是欲望著別人的欲望，這在無形中確證著人的否定性存在。拉康的觀點(diǎn)雖然顯得過于尖銳甚至尖刻，但的確又是對(duì)現(xiàn)實(shí)人的一種真實(shí)觀照。

拉康哲學(xué)是一種主體批判理論，他通過結(jié)構(gòu)主義精神分析學(xué)的批判性玄思，指認(rèn)了主體從來就是一種自欺。如果說尼采宣布“上帝死了”，那么拉康則宣布了作為主體的“我死了”。從嬰兒期把鏡像作為“可見世界的門檻”開始，經(jīng)過命名和現(xiàn)實(shí)異化，拉康不僅說明了鏡像之我走向社會(huì)之我、個(gè)人主體被構(gòu)成的虛假性，同時(shí)也證明了作為真實(shí)存在的“真我”已被放逐為一個(gè)無名的他者。拉康贊同人經(jīng)歷了一個(gè)被建構(gòu)的過程，但這種建構(gòu)過程不是肯定意義上的，而是否定意義上的。拉康的批判理論直指真我（無限流動(dòng)的欲望能指）與主體（凝滯定格的符號(hào)所指）的對(duì)立。人身處世界，面臨著真我與支配我的幻影（想象界）、人的符號(hào)（象征界）以及實(shí)體性物化世界（現(xiàn)實(shí)界）的一體化或結(jié)構(gòu)性協(xié)調(diào)，因此，在“集中營式的社會(huì)關(guān)系”中，社會(huì)之我已經(jīng)不是真我，人徹底淪為被言說的對(duì)象，主體也“不是在說話而是被說”?！霸谶@里自然個(gè)人是無足輕重的，因?yàn)槭聦?shí)上面對(duì)死亡中加于他的絕對(duì)主人，人的主體是無足輕重的。只有通過別人的欲望和勞動(dòng)的中介人的欲望才能得到滿足?！盵3]118

在拉康那里，“‘我’是在邏輯時(shí)間的功能中通過使與他人的競(jìng)爭的主觀化而定義的，論定的主體所確證出來的‘我’乃是以與他人的互為主體作為參照的，‘我’被當(dāng)作是‘他人的他人’，‘我’只是在‘理解的時(shí)刻’才能獲得這一主體的形式，如拉康所說‘每個(gè)人都是通過他人而抵達(dá)真實(shí)的’”[4]116。拉康指認(rèn)了主體自我確證時(shí)的“集體邏輯”，也正因?yàn)槿绱?，這是一種非主體性的主體，即偽主體。因?yàn)椤拔摇笔莻沃黧w，所以，不是“我思故我在”，而是“我在我不思之處”[5]449。

拉康的結(jié)構(gòu)主義精神分析學(xué)對(duì)20 世紀(jì)60 年代以后歐洲學(xué)界產(chǎn)生了重要影響，它是后現(xiàn)代思潮消解主體哲學(xué)、反對(duì)人本主義的理論緣起。受拉康的影響，阿爾都塞提出了著名的個(gè)人主體質(zhì)詢理論。在《意識(shí)形態(tài)與國家意識(shí)形態(tài)機(jī)器》一文中，他用“質(zhì)詢”（interpellation，也譯作“喚問”“詢喚”）來描述語言和主體的建構(gòu)性在場(chǎng)的關(guān)系。他說：“通過我們稱之為質(zhì)詢的那種非常明確的活動(dòng)，在個(gè)人中間招募主體（它招募所有的個(gè)人）或把個(gè)人‘改造’成主體（它改造所有的個(gè)人）?！盵6]488在這里有權(quán)質(zhì)詢的主體是上帝以及種種大寫的類本質(zhì)（絕對(duì)觀念、存在、人、總體、主義等），現(xiàn)實(shí)中存在的個(gè)體不過是這種主體的鏡像復(fù)制。阿爾都塞由此得出如下結(jié)論：“一切意識(shí)形態(tài)的結(jié)構(gòu)（以一種獨(dú)一無二和絕對(duì)的大寫的主體之名把個(gè)人建構(gòu)成主體，是反射，亦即是一種鏡像結(jié)構(gòu)）和雙重的反射：這種鏡像的復(fù)制構(gòu)成了意識(shí)形態(tài)，并保證了它的作用?！盵7]197隨著個(gè)體意識(shí)形態(tài)的被復(fù)制，“個(gè)體被詢喚為（自由的）主體，以后他將（自由地）屈從主體的誡命，也就是說，他將（自由地）接受他的臣服地位，即他將‘完全自動(dòng)’（allbyhimself）做俯首貼耳的儀態(tài)和行為”[7]199。自然，個(gè)體在這樣的狀態(tài)中也就不成其為主體，與之相應(yīng)的則是外在于他的大寫的主體。阿爾都塞與拉康的不同在于，前者用大寫的主體取代了后者大寫的他者，這就在確認(rèn)個(gè)體對(duì)象化的同時(shí)指證了對(duì)象主體的存在。阿爾都塞的這一改寫，使得在拉康那里發(fā)生在個(gè)人早期主體建構(gòu)中的鏡像作用，變成了意識(shí)形態(tài)通過內(nèi)部運(yùn)作機(jī)制對(duì)個(gè)人主體的直接復(fù)制。從這個(gè)意義上來說，阿爾都塞更鮮明地揭示了社會(huì)對(duì)成人的建構(gòu)過程。

?？碌臋?quán)力理論則論證了對(duì)個(gè)體話語壓迫（discourse oppression）的普遍存在。?？聟^(qū)分了兩種權(quán)力：一是“古典式的權(quán)力”，它處在意識(shí)形態(tài)的中心領(lǐng)域，呈現(xiàn)出的基本特性是“禁令的循環(huán)”，即否定的壓制性；一是“現(xiàn)代式的權(quán)力”，它是變動(dòng)的、生產(chǎn)的、復(fù)數(shù)的、可再生的、無處不在的權(quán)力，福柯將它稱之為“一種積極的權(quán)力觀”。在現(xiàn)代社會(huì)，身體是權(quán)力生產(chǎn)出來的，生命受到權(quán)力的積極干預(yù)。非人格化的權(quán)力使得身體取代了主體，成為無意識(shí)的、受權(quán)力操縱的肉體存在。個(gè)體失去了自我意識(shí)，完全成了權(quán)力的附庸。在他看來，主體的位置也同樣是由它相對(duì)于對(duì)象的各種不同范圍或群體有可能占據(jù)的處境所確定的：從某種明顯或不明顯的提問界限來看，它是提問的主體；從某種信息的程序來看，它是聽的主體；而從典型特征的一覽表來看，它則是看的主體；從描述典型來看，它是記錄的主體。?？碌睦碚搶?duì)當(dāng)時(shí)歐陸思想界形成極大沖擊，但他對(duì)古典式權(quán)力和現(xiàn)代式權(quán)力二元對(duì)立的非此即彼的理解，則受到了后現(xiàn)代理論的猛烈批評(píng)。例如德勒茲、巴塔利等人就不贊同?？聦?duì)待權(quán)力的看法，相對(duì)于?？茖?duì)權(quán)力持有的一種相對(duì)否定的態(tài)度，他們則把權(quán)力視為具有某種生產(chǎn)性，在某種意義上它可以和欲望結(jié)合起來并進(jìn)行有效再生產(chǎn)。

德勒茲等人也從欲望出發(fā)，但是他們所講的欲望不同于弗洛伊德式的由匱乏而引發(fā)的欲望，而是生產(chǎn)性欲望。在他們那里，“欲望”與“社會(huì)生產(chǎn)”實(shí)際上是一回事，因?yàn)橛旧聿粚儆谧晕?，而是社?huì)性的。個(gè)體主體是在社會(huì)和自然機(jī)器中發(fā)揮作用的不同部分的集合，因此重要的是要揭示各個(gè)身體部分及其之間的社會(huì)聯(lián)系。

以上是對(duì)主體認(rèn)知的歷史線索的簡單梳理，實(shí)際上是為了明晰從前現(xiàn)代到現(xiàn)代再到后現(xiàn)代的主體向主體性的轉(zhuǎn)接過程，在這一過程中，主體慢慢喪失了主體地位，而淪落為被他人凝視的鏡像中的人。個(gè)體在社會(huì)的構(gòu)境中，充其量只是帶有一定的主體性，而不再具有主體地位。我們對(duì)人設(shè)的理解放置在這一理論背景中才能被更好地理解和把握。

人設(shè)本來是動(dòng)畫中的專有名詞，它包括人物的基本設(shè)定：姓名、年齡、身高等，還有背景設(shè)定：出生、學(xué)習(xí)情況、生活場(chǎng)景等。簡單來說，人設(shè)就是創(chuàng)造一個(gè)完整的人物，供編劇或者業(yè)內(nèi)人士討論時(shí)使用，但今天已經(jīng)成為人們生活的日常。所謂人設(shè)，是人物設(shè)定的簡稱。人設(shè)的基本特征是一種設(shè)置，有人把它比喻成商品的貼牌過程，即對(duì)一切試圖出賣自己的個(gè)體的一種再認(rèn)和定位。

人設(shè)是現(xiàn)代向后現(xiàn)代、工業(yè)社會(huì)向后工業(yè)社會(huì)、理性時(shí)代向后理性時(shí)代、權(quán)威時(shí)代向媒介時(shí)代轉(zhuǎn)接的產(chǎn)物。其之所以如此，是因?yàn)樵谛碌臍v史場(chǎng)域中，人的生活方式、生產(chǎn)方式都發(fā)生著變化，人們的思想觀念、言說方式和行為方式也在發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變。社會(huì)以一種前所未有的共振力誘使人們向它屈服和獻(xiàn)媚，同時(shí)也裹挾著人們?cè)诿麍?chǎng)中以一種討好的方式立足和尋求接納。在數(shù)字化時(shí)代，網(wǎng)絡(luò)的迅疾、強(qiáng)輻射及其有的巨大推動(dòng)力似乎為人設(shè)的出場(chǎng)提供了一切可能。人設(shè)的產(chǎn)生就是一場(chǎng)有預(yù)謀的對(duì)人的重寫或改寫，它是對(duì)人的自我夸張和虛飾，目的是為了贏得他人的好感，并利用這種好感為自己謀利。

我們這里所探討的人設(shè)，主要是指?jìng)€(gè)人為了獲得商業(yè)利益而進(jìn)行的人物設(shè)定。雖然它是對(duì)個(gè)人的設(shè)定但卻未必由個(gè)人完成，通常是在個(gè)人背后由一個(gè)強(qiáng)有力的商業(yè)運(yùn)作團(tuán)隊(duì)推出和維系，個(gè)人只要配合表演即可。人設(shè)是網(wǎng)絡(luò)時(shí)代媒介特有的東西，它通過他人在個(gè)體身上的情感投射，借助網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)，迅速實(shí)現(xiàn)了對(duì)社會(huì)的全覆蓋。人設(shè)通過平臺(tái)制造了種種奇跡，如同變戲法一樣完成著對(duì)個(gè)體的復(fù)制和粘貼。人設(shè)體現(xiàn)了想象與現(xiàn)實(shí)之間的張力關(guān)系，是虛擬與現(xiàn)實(shí)的相互滲透。它通過想象構(gòu)筑起一個(gè)童話世界，成為一個(gè)虛幻意象，卻又回到現(xiàn)實(shí)，成為獲利的工具和資本。

人設(shè)訴諸被結(jié)構(gòu)化的想象，在虛幻中完成自我建構(gòu)。主體本身以為這就是自我，實(shí)際上這只是被虛構(gòu)出來的自我。當(dāng)他成為被凝視的對(duì)象時(shí)，他既在接受他人的凝視，又在接受自己的回望；既與他人遭遇，又與自己遭遇。尤其是當(dāng)他在遭受質(zhì)疑時(shí)，更是無法規(guī)避對(duì)自我的批判性反思，顯露人設(shè)空無的本相。人設(shè)如同海市蜃樓，人們自以為看到的是實(shí)景，實(shí)際上卻是幻影。可見，在人設(shè)中，個(gè)體既是被凝視的對(duì)象，同時(shí)也是被質(zhì)詢的對(duì)象；是主體的非主體化，同時(shí)也是客體的主體化。主體面對(duì)他者的凝視由主轉(zhuǎn)客，他者則在凝視中反客為主。在他者的凝視中，個(gè)體的人設(shè)會(huì)遭遇身份質(zhì)詢。原本人設(shè)是被包裝、建構(gòu)的自我，它可能不是無中生有，但卻未必名實(shí)相副。它通過想象邏輯，完成了對(duì)個(gè)體的社會(huì)結(jié)構(gòu)化，個(gè)體被重新建構(gòu)，成了標(biāo)簽化的存在，因而也是利益化的存在。人設(shè)不是主體的彰顯，而是主體的屈從。在人設(shè)構(gòu)建的虛擬化主客體關(guān)系中，由于確立了一個(gè)被他者接受和認(rèn)可的偽主體，真實(shí)的個(gè)體是以隱匿的方式躲避著他者。然而，一旦人設(shè)崩塌，個(gè)體就難逃他者的質(zhì)詢。所謂人設(shè)崩塌，實(shí)際上就是偽主體的去偽過程。由于個(gè)體自身的不小心或不檢點(diǎn)，讓他者發(fā)現(xiàn)其真相，從而還原成真實(shí)的個(gè)體自身。此時(shí)，個(gè)體卻沒有重回自我的喜悅，反而有被看穿真相的沮喪。

人設(shè)表明：當(dāng)一個(gè)社會(huì)以它的方式要求于人，而不是以人的方式要求于社會(huì)的時(shí)候，個(gè)人其實(shí)是無抵抗的。從表面上看，它是個(gè)人對(duì)社會(huì)的主動(dòng)因應(yīng)，實(shí)際上它是個(gè)人另一種繳械投降的方式。它用出賣自己來滿足他人的欲望，以千人一面的方式勾勒出固定臉譜戴在不同人的臉上。當(dāng)一個(gè)人維護(hù)著自己的某種人設(shè)時(shí)，便同時(shí)接受著大他者的規(guī)訓(xùn)和他人的凝視：一方面在規(guī)訓(xùn)面前意識(shí)到自身的渺小，另一方面又在他人的凝視中洋洋自得。人設(shè)不是成為與眾不同的、獨(dú)特的個(gè)體，而是終于成為人們心目中期望他成為的樣子。你是清純的抑或是成熟的，是嚴(yán)肅的抑或是搞笑的，都取決于人們對(duì)你的角色定位。在一定的人設(shè)下，你不再是你，而是人們心目中的“他”；你也不再是主體，而是供人消費(fèi)或消遣的客體。在人設(shè)中，對(duì)自我的主宰已讓渡給大他者和他人，自我不過是在完成著一場(chǎng)人生的游戲，并且以非自我的方式游戲著人生。

面對(duì)我的人設(shè)，我自身也成為他者。我關(guān)注的不是我的樣子，而是我在別人眼里的樣子。從表面上看是我被他人凝視，實(shí)際上是我有意制造凝視。當(dāng)人設(shè)把一切當(dāng)成同謀時(shí)，自身便無所逃避。人設(shè)以其最鮮明的赤裸裸的方式表征著消費(fèi)社會(huì)對(duì)人的社會(huì)化建構(gòu)，是落在人身上的醒目的烙印（盡管個(gè)體本身并非都能意識(shí)到這一點(diǎn)）。它反映的是景觀社會(huì)中人的生產(chǎn)機(jī)制在它的控制下人的一切都成為一種利益的共謀和瘋狂的表演。人被鑲嵌于社會(huì)中，既可能被社會(huì)和盤托起，同時(shí)又可能被肆意踩踏。社會(huì)在追捧和叫好聲中完成著對(duì)人的復(fù)制和粘貼：一個(gè)人的人設(shè)崩了，另一個(gè)人又會(huì)繼起。社會(huì)從來不擔(dān)心個(gè)體的沉浮，它擔(dān)心的只是能否從中得利。人設(shè)的目的不是要使個(gè)體成為最好的自己，而是如何更好地成為別人眼中的你。人完全被虛化了：真實(shí)的自我隱而不見，膨脹的非自我卻招搖過市。在人設(shè)建構(gòu)中，公眾意識(shí)以其獨(dú)有方式滲透進(jìn)個(gè)體意識(shí)，一方面它使個(gè)體自以為仍是主體，另一方面它又剝奪了個(gè)體的主體地位，以至于在社會(huì)生活中彼此都互認(rèn)主體，卻又誰都不是主體。這種公眾意識(shí)在阿爾都塞那里稱為“意識(shí)形態(tài)”，而在筆者看來它更是一種社會(huì)輿論——一個(gè)時(shí)代中暗流涌動(dòng)的精神偏好。

人設(shè)是人的符號(hào)化表征。它是一張網(wǎng)也是一個(gè)陷阱，它將人錨定在一個(gè)固定的場(chǎng)域中，使人成為一個(gè)行走的符號(hào)。符號(hào)是文化內(nèi)生的、固定化的，它反映了資本對(duì)于社會(huì)、生活，乃至于生命的復(fù)活與占有，凸顯的是主體的對(duì)照關(guān)系而非顯現(xiàn)關(guān)系。也就是說，人設(shè)并不是對(duì)個(gè)體主體地位的彰顯，而是對(duì)主體與他者對(duì)照關(guān)系的懸設(shè)。人設(shè)歸根結(jié)底遵循的是一種幻覺邏輯，在他者的凝視下個(gè)體成為客體，成為他者凝視的對(duì)象。個(gè)體通過鏡像化的模仿和復(fù)制，在大他者（社會(huì)無意識(shí)話語）的注視下完成著浮夸式的表演。在拉康那里，自我等于小寫他者的鏡像投射，而主體則是自我在象征化中虛化為大寫他者謀殺后的殘跡。而在阿爾都塞那里，則直接成了大寫他者（意識(shí)形態(tài)）對(duì)個(gè)人主體的強(qiáng)行復(fù)制，從而使拉康的大寫他者轉(zhuǎn)化為大寫主體。但不論如何表述，都表明在當(dāng)代社會(huì)，個(gè)體已經(jīng)失去了它的自明性而成為社會(huì)結(jié)構(gòu)的一部分。個(gè)體不僅成為社會(huì)建構(gòu)的組成部分，而且在技術(shù)加速的時(shí)代不斷強(qiáng)化著這一趨勢(shì)。人設(shè)以個(gè)體被裹挾或屈從的方式，實(shí)現(xiàn)著向社會(huì)有意的、精致的鑲嵌。人設(shè)如同歷史跟人開的玩笑，個(gè)人以為那就是自己，他人以為那就是你，結(jié)果卻全都不是。它是一種大家都以為的自以為是，是時(shí)代造就的迷霧和魅影，是個(gè)人與他人共同制造出來的另一個(gè)他者。借助這一虛幻他者，個(gè)人獲得英雄般的滿足，他人實(shí)現(xiàn)了自己的情感投射。此時(shí)，你不是一個(gè)人，而是一個(gè)滿足不同需求的符號(hào)。人設(shè)就像眾人共釀的美酒，它的無形魔力既讓眾人迷醉，也吸引著眾人為它癡狂。在人設(shè)世界里，他者完成著對(duì)另一個(gè)他者從身體到靈魂的探詢和觀照，同時(shí)也是對(duì)他們自身欲望的探詢和觀照。不僅如此，他者一旦沉迷其中，還會(huì)在共同制造的神奇里維護(hù)著神奇，在虛假中維護(hù)著虛假，從而使人設(shè)得到雙重維護(hù)。

人設(shè)是數(shù)字時(shí)代制造出的虛假鏡像。人設(shè)的維護(hù)離不開平臺(tái)，而平臺(tái)既是名利場(chǎng)，也是助推器。人設(shè)是借助數(shù)字化平臺(tái)實(shí)現(xiàn)的人的鏡像化的表演。如果說在拉康那里，大他者只是由語言和言說話語構(gòu)成的象征性他者，而人類主體不過是被大他者暴力侵凌的偽主體，人不過是從小就開始走向的偽自我的鏡像之舞，那么，在齊澤克那里則將它還原成了社會(huì)現(xiàn)實(shí)，人也同時(shí)擺脫了鏡像，成為更實(shí)在的存在主體，盡管這一主體仍然不能擺脫偽主體的特性。他說：“簡言之，這個(gè)‘大寫他者’是對(duì)社會(huì)實(shí)體的稱謂，是對(duì)所有下列事物的概括——由于它們的存在，主體從來無法完成支配自己行動(dòng)的結(jié)果，也就是說，由于它們的存在，主體行為的最終結(jié)果總是它試圖獲得或預(yù)期獲得的事物之外的某物。”[8]253

人設(shè)是資本進(jìn)入個(gè)體生命的一種投射方式。在現(xiàn)代社會(huì)，任何人都無法擺脫他人的注視，成為眾人之看。英國著名作家勞倫斯就曾將女人稱作被凝視的性別。當(dāng)我被他人注視時(shí)，我就成為他人注視的對(duì)象，他人就成為我對(duì)象化的條件。于是我在他人的注視中就成為他人眼中的我，而不再是本真的存在。我自以為仍然是為我的存在，卻實(shí)際上已成為為他的存在。正如薩特所言：“我既不知道我是什么人，也不知道我在世界上的位置是什么?！盵9]355雖然我與他人共在，但我卻消逝不見了。在資本統(tǒng)攝的世界，資本主宰著一切，當(dāng)個(gè)體感覺無力或無心與資本抗衡時(shí)，便與資本同謀。人設(shè)便是個(gè)體與資本合謀的產(chǎn)物。我們今天在網(wǎng)絡(luò)媒體上到處可見的各種直播網(wǎng)紅，維持著不同的人設(shè)，滿足著人們不同的獵奇心理以及不同顧客（消費(fèi)者）的消費(fèi)需求。因此，從資本邏輯來看，它不過是人的價(jià)值的一種精心布展，目的是為了提升人的交換價(jià)值，獲得更多的商業(yè)利益。

人設(shè)通過鏡像化構(gòu)建了一個(gè)理想型自我，并且完成了小他者向大他者的屈從和被結(jié)構(gòu)化的塑造。一旦形成虛擬化的人設(shè)，人就成了實(shí)在的鏡像。它既被自己凝視，也被他人凝視。任何人設(shè)都不是一時(shí)的頭腦發(fā)熱，而是精心的預(yù)謀。人設(shè)背后的創(chuàng)新創(chuàng)造都是被結(jié)構(gòu)化的。因而，一種新人設(shè)代替舊人設(shè)就成為必然。它要不斷迎合不同他者的口味，并且密切注意他者的興趣動(dòng)向。人設(shè)總是不斷以不同的方式博取他人的眼球，贏得他人的關(guān)注。在流量經(jīng)濟(jì)時(shí)代，流量便是財(cái)富。為了獲得更多的流量和財(cái)富，人設(shè)背后的資本總是無孔不入，敏銳地捕捉著人們的目光，從而形成新的聚焦點(diǎn)。

人設(shè)所制造的種種迷幻，表面上光怪陸離，但實(shí)則資本才是最終的謎底。一切都因資本而起，由資本推動(dòng)，也因資本而滅。被符號(hào)制造出來的消費(fèi)社會(huì)的資本邏輯成為人們的日常法則。在人設(shè)世界中，個(gè)體越來越成為景觀社會(huì)中的景觀，而不是真正的活生生的人。人們必須直面景觀社會(huì)的生產(chǎn)機(jī)制以及它對(duì)人的控制。當(dāng)個(gè)體一旦在資本邏輯的支配下取得成功時(shí)，似乎一切就開始反轉(zhuǎn)：“我”成了一個(gè)被制造出來的、能夠吸引流量的標(biāo)簽，一旦這一標(biāo)簽獲得公眾認(rèn)可和接受，即便是生活的日常，“我”也會(huì)成為資本暗流涌動(dòng)的無形生產(chǎn)線上的有形符號(hào)。即使個(gè)體不愿被裹挾進(jìn)資本的洪流，面對(duì)它的洶涌恣肆，每個(gè)人都很難獨(dú)善其身、置身事外。

三、人格與人設(shè)的遭遇：自我的奧秘

從上可知，人設(shè)不是單純的個(gè)體隨意行為，而是具有社會(huì)結(jié)構(gòu)性。如果說人設(shè)是一場(chǎng)游戲和表演的話，那么，它就是一場(chǎng)有預(yù)謀的、利益化的游戲和表演。它是利益?zhèn)€體與利益群體的共謀，也是個(gè)體的我與社會(huì)、資本的合謀。人設(shè)是個(gè)人對(duì)社會(huì)在想象中完成的結(jié)構(gòu)性反應(yīng)，而這種想象在經(jīng)過包裝和渲染之后又跳出了想象落入世俗的塵埃，并且公然為利益站臺(tái)。通過人設(shè)，一個(gè)個(gè)影視明星、歌星或網(wǎng)紅等等構(gòu)建起各不相同且相對(duì)固定的公眾形象，并且通過維持這個(gè)形象使不同利益者從中得利。為了能夠獲得公眾的認(rèn)可和追捧，人設(shè)總是以一種浮夸乖離的方式表現(xiàn)著個(gè)體，致使個(gè)體虛假的一面被無限放大甚至扭曲。我們很難對(duì)人設(shè)進(jìn)行純道德性的評(píng)判，但可以確定的是，人設(shè)往往帶有極強(qiáng)的目的性，即它的逐利性。人設(shè)通過形象的設(shè)計(jì)和維護(hù)，以夸張的手法不斷吸引著公眾的眼球，引起公眾注意，并通過這種注意來獲得流量，進(jìn)而獲利。所以，在商業(yè)利益的驅(qū)使下，無論是公司還是藝人都拼命維護(hù)著人設(shè)，不使個(gè)人的聲譽(yù)受損、群體的利益受損。人設(shè)的商業(yè)特性使得它總是試圖以正面形象示人，這既帶有一定的欺騙性和隱蔽性，同時(shí)也留下了人設(shè)崩塌的隱患，這意味著人設(shè)的維護(hù)往往是要付出代價(jià)的。在公眾面前，藝人要注意自己的形象以及言談舉止，要小心翼翼地遵循著商業(yè)運(yùn)作模式行事，一旦出格就會(huì)受到公眾的懲罰。人設(shè)如同一個(gè)“善意的謊言”，只要這個(gè)謊言不被戳穿，它就可以源源不斷地創(chuàng)造商業(yè)價(jià)值，帶來商業(yè)利潤。因此，不論人設(shè)的表現(xiàn)形式如何，是“清純”人設(shè)還是“成熟”人設(shè)，是“硬漢”人設(shè)還是“柔情”人設(shè)，其本質(zhì)是完全一致的，都是為了獲得穩(wěn)定的商業(yè)利益，實(shí)現(xiàn)其商業(yè)價(jià)值。

誠然，從人格的原意上來說，它也具有面具的意思，但是，人設(shè)與人格相比顯然更具有面具的意味，而人格則是跟人的存在規(guī)定性相關(guān)。人格是在任何情況下，個(gè)體努力維護(hù)的一份做人的尊嚴(yán)，人設(shè)則是竭力使個(gè)體成為別人消費(fèi)和娛樂的對(duì)象。作為回報(bào)，個(gè)體贏得了關(guān)注，獲得了利益，這恰恰是與人格精神相違背的。所以，人設(shè)至多只能被看作一種人格的變種，它設(shè)立的目的就是供出賣的，是為了幫助人“賣笑”。人設(shè)從來代替不了人格，盡管它有時(shí)似乎充當(dāng)了人格的角色。人設(shè)是虛構(gòu)出來的、對(duì)人的某一特質(zhì)的無限放大，而他人則配合著他去完成這一角色定位。我們看到的人設(shè)越多，人格也就越少。人設(shè)遵循的是幻覺邏輯，越是虛幻越是真實(shí)；而人格則是真實(shí)的，是人身上具有的人之為人的規(guī)定。

人設(shè)的主要特征是：它是對(duì)個(gè)體的美化和凸顯，從而使個(gè)體顯得與眾不同。它通過異乎尋常的方式和耐心維護(hù)著一個(gè)虛幻的共同體，這個(gè)共同體已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了個(gè)體自身的范圍，而具有了社會(huì)結(jié)構(gòu)性。它是社會(huì)群體在資本和利益推動(dòng)下合謀的產(chǎn)物。

人設(shè)的悖論在于：它似乎在維護(hù)著什么卻又在失去著什么，只要個(gè)體維持著自己的人設(shè)不致崩塌，他就會(huì)被人尊崇，更重要的是從中獲利。然而，個(gè)體所拼命維護(hù)的東西卻未必是真正屬于他的東西，那是因利益的共謀加諸其上的，而不就是他自身。人從此不再是實(shí)在生命的真實(shí)存在，而是具有了象征意味，成了無主體的符號(hào)鏈條上的一環(huán)和象征性存在。在它的背后我們能夠感受到的是欲望的涌動(dòng)，無論是群體還是個(gè)體，欲望占有了人類并肆虐著人類。人設(shè)不同于人格，但一旦人設(shè)崩塌，卻會(huì)牽涉到對(duì)人格的評(píng)判。

撩開人設(shè)加諸人身上的層層面紗，我們是否還能找尋到真實(shí)的自我？在被別人娛樂和消費(fèi)時(shí)，我們是否還能保全自我，贏得尊重？能夠回答這一問題的，或許不是個(gè)人，而是社會(huì)，是制造人設(shè)同時(shí)又推動(dòng)人設(shè)的看不見的無形之手和無形之力。當(dāng)我們?yōu)樯鐣?huì)量身定做自己時(shí)，我們成為的不可能是自己的樣子，而是社會(huì)要求和期望的樣子；當(dāng)我們自己按照自己的心意創(chuàng)造更好的自己時(shí)，我們不需要人設(shè)的加持和包裝。如果說在疫情時(shí)代健康碼是對(duì)個(gè)體身體的俘獲，人設(shè)則是對(duì)個(gè)體精神的俘獲。無論是生命政治還是文化建構(gòu)，它們都把人召喚為客體，實(shí)現(xiàn)著角色預(yù)定。因此，身在一個(gè)人設(shè)化的社會(huì)，個(gè)體想要實(shí)現(xiàn)非客體化，就必須主動(dòng)質(zhì)詢自己身份的真實(shí)性，是否是自己所具有的。人身在世俗中而不世俗終究要靠人自己對(duì)人自身生而為人的持有，這份持有便是人格。而倘若失去人格，人設(shè)崩塌便是遲早的事。但愿有一天，當(dāng)我們無意中回望鏡像，我們發(fā)現(xiàn)原來我還在那里。