李曉愚

(南京大學(xué) 新聞傳播學(xué)院，江蘇 南京 210023)

關(guān)鍵詞的研究熱潮肇始于雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)。受其名作《關(guān)鍵詞：文化與社會(huì)的詞匯》的影響，國內(nèi)學(xué)界以“關(guān)鍵詞”為學(xué)術(shù)思路的研究已經(jīng)如火如荼地開展了近二十年。文學(xué)、美學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、傳播學(xué)等領(lǐng)域的學(xué)者紛紛推出主打“關(guān)鍵詞”招牌的研究成果，用陳平原的話說“儼然構(gòu)成一個(gè)‘學(xué)術(shù)場(chǎng)’，值得學(xué)界認(rèn)真面對(duì)”[1]。

關(guān)鍵詞的著述往往借助辭書的形式，甚至?xí)凑兆帜疙樞蚺帕性~語，但它既不是辭典，也不是特殊學(xué)科的術(shù)語匯編，威廉斯認(rèn)為它應(yīng)該是“一種記錄、質(zhì)詢、探討與呈現(xiàn)詞義的方法?！盵2]29他聲稱，《關(guān)鍵詞》是以“歷史語義學(xué)(Historical Semantics)”方法對(duì)重要詞匯進(jìn)行鉤沉，“不僅強(qiáng)調(diào)詞義的歷史源頭及演變，而且強(qiáng)調(diào)歷史的‘現(xiàn)在’風(fēng)貌——現(xiàn)在的意義、暗示與關(guān)系”[2]39。威廉斯的“關(guān)鍵詞”方法與德國概念史代表人物科塞雷克(R. Koselleck)的“概念史”方法有不少相通之處，比如兩者都致力于挖掘詞語意義的嬗變歷史，揭示隱身詞語中的意識(shí)形態(tài)，“復(fù)雜化”我們?cè)葘?duì)某一詞語的理解，從而動(dòng)搖了我們過去以為是不容置疑的、穩(wěn)定的基本概念。

關(guān)鍵詞不是一種簡(jiǎn)單的編撰形式，而是一種通過詞匯呈現(xiàn)的研究方法。近日，筆者閱讀了王月清、暴慶剛、管國興編著的英文版《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》(HistoryofChinesePhilosophyThroughItsKeyTerms, Nanjing University Press，2020)。這本書不僅是第一部以關(guān)鍵詞縱貫中國哲學(xué)史的英文著作，就廣度而言，它也是迄今為止關(guān)于中國哲學(xué)最全面的入門書之一[3]21。它選擇了37個(gè)特定概念，不按照學(xué)派或哲學(xué)類別來劃分，而是通過梳理這些概念在不同歷史時(shí)期的演變來構(gòu)建敘事框架。此書最初在2011年用中文出版，而英文版的推出則是一場(chǎng)“跨語境”的翻譯實(shí)踐。閱讀的過程激發(fā)了筆者對(duì)以關(guān)鍵詞作為學(xué)科研究方法的思考，若想用關(guān)鍵詞勾勒學(xué)科發(fā)展、呈現(xiàn)學(xué)科面貌，就必須厘清如下問題：一、如何確定一個(gè)特定學(xué)科中的關(guān)鍵詞？所謂“關(guān)鍵”的標(biāo)準(zhǔn)是什么？二、如何對(duì)一個(gè)關(guān)鍵詞進(jìn)行注解和評(píng)論？在圍繞關(guān)鍵詞展開的考辨、敘寫中怎樣體現(xiàn)一種動(dòng)態(tài)的理解？如何將概念的演變與社會(huì)歷史語境相聯(lián)系？三、對(duì)于一些“跨語境”的關(guān)鍵詞，我們?nèi)绾伪苊庠诜g中造成詞義的扭曲和簡(jiǎn)化？考察《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》在這些挑戰(zhàn)中的得失經(jīng)驗(yàn)將為更好地運(yùn)用關(guān)鍵詞方法帶來啟發(fā)。

一、 挑選關(guān)鍵詞

每一位關(guān)鍵詞著述的作者都無法回避一個(gè)來自讀者的問題：為什么你將自己收錄的詞匯稱之為“關(guān)鍵詞”？它們?yōu)楹巍瓣P(guān)鍵”？絕大多數(shù)作者會(huì)在導(dǎo)言中亮出自己的選擇標(biāo)準(zhǔn)。威廉斯直言他確定“文化與社會(huì)”這一領(lǐng)域的關(guān)鍵詞時(shí)會(huì)考慮兩種相關(guān)意涵：“一方面，在某些情境及詮釋里，它們是重要且相關(guān)的詞。另一方面，在某些思想領(lǐng)域，它們是意味深長(zhǎng)且具指示性的詞”[2]29。汪民安在為文化研究挑選關(guān)鍵詞時(shí)指出，詞語是否入選“取決于它們今天被談?wù)摰念l率；也取決于它們?cè)诮裉斓奈幕碚擃I(lǐng)域中的重要性”[4]3。汪民安坦言“這些關(guān)鍵詞，在此時(shí)此刻被挑選出來，同樣充滿著機(jī)緣”，甚至“有一些計(jì)劃中的詞因?yàn)檎也坏胶线m的作者而被迫放棄了”[4]3。威廉斯也不愿像《牛津大辭典》那樣號(hào)稱所謂的客觀性、權(quán)威性和非個(gè)人性，而是要在選擇中彰顯自己的價(jià)值觀、文化政治立場(chǎng)和個(gè)人預(yù)設(shè)，要“借題發(fā)揮”[5]。在選擇關(guān)鍵詞這件事上，回避主觀性，既不可能也不必要。然而，某一學(xué)科的關(guān)鍵詞是該領(lǐng)域不可或缺的核心概念，必然凝聚著特定的共識(shí)。因此，哪些詞匯必須入選，哪些可以不選，需要更具說服力的標(biāo)準(zhǔn)。安東尼·吉登斯(Anthony Giddens)和菲利普·薩頓(Philip W. Sutton)為社會(huì)學(xué)精心挑選了70個(gè)關(guān)鍵概念，這些概念或新或舊，要么“貫穿社會(huì)學(xué)的整個(gè)發(fā)展歷程，至今仍是重要議題的討論起點(diǎn)和研究基準(zhǔn)”，要么“不僅激發(fā)了大量新的研究工作，還重新建構(gòu)了一些經(jīng)典議題”，要么“啟發(fā)了一些原創(chuàng)性研究工作，并且非常有可能成為各自專業(yè)領(lǐng)域里的基本關(guān)鍵概念”[6]?？傊?，這些詞匯往往蘊(yùn)含著巨大的理論張力，對(duì)理解一個(gè)學(xué)科的深入發(fā)展具有根本意義。

我們不妨來考察一下《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》的編撰者們?nèi)绾螢椤爸袊軐W(xué)”這一學(xué)科挑選關(guān)鍵詞。他們的“標(biāo)準(zhǔn)”并未直接亮明，而是隱含在前言的字里行間。其一，“中國哲學(xué)范疇除了具有一般哲學(xué)范疇的共同特征外，還有其自身的獨(dú)特性”[7]Foreword，也就是說關(guān)鍵詞必須能體現(xiàn)出學(xué)科的獨(dú)特性。任何一個(gè)有理由存在的“學(xué)科”，都應(yīng)該有屬于它的質(zhì)的規(guī)定性的基本概念，這些概念構(gòu)成了這個(gè)學(xué)科“知識(shí)”的基礎(chǔ)[8]。通過那些被揀選出的關(guān)鍵詞，我們能清晰地了解一個(gè)學(xué)科的內(nèi)涵與疆界，更加明了它與其他學(xué)科之間的區(qū)別?！吨袊軐W(xué)關(guān)鍵詞》的編者們強(qiáng)調(diào)“了解中國哲學(xué)關(guān)鍵詞，有助于把握中國哲學(xué)的民族性、歷史性、獨(dú)特性”[7]Foreword。此書選擇的50個(gè)關(guān)鍵詞涵蓋了宇宙論、本體論、人性論、修養(yǎng)論、方法論、境界論、歷史觀、政治觀等方面的內(nèi)容，大大超出了中國之外的“哲學(xué)”所界定的范圍。郝大維(David L. Hall)和安樂哲(Roger T. Ames)指出，在中國這一方，哲學(xué)遠(yuǎn)非只指對(duì)由哲學(xué)系統(tǒng)和理論組成的典范和傳統(tǒng)的專業(yè)性的議論和伸延，因?yàn)椋?/p>

中國哲學(xué)家傳統(tǒng)上一直肩負(fù)學(xué)者和政府官員的雙重身份，他們的理論思考充分受到其實(shí)際職責(zé)，即政府和社會(huì)日常運(yùn)作的調(diào)節(jié)。即使在現(xiàn)代中國，“哲學(xué)”的意義仍然涵蓋文化價(jià)值與人們社會(huì)政治生活之間的一系列關(guān)系。哲學(xué)家仍舊是社會(huì)的思想領(lǐng)袖[9]51。

書中所選的關(guān)鍵詞，比如“公私”“義利”“王霸”“圣人”“君子”等，展現(xiàn)出中國哲學(xué)有別于西方哲學(xué)的獨(dú)特之處——對(duì)中國哲學(xué)家而言，哲學(xué)具有實(shí)踐的特性，是“一種推動(dòng)和造就當(dāng)前社會(huì)、政治和文化發(fā)展的思想話語(Intellectual Discourse)?！盵9]51書中許多關(guān)鍵詞的呈現(xiàn)形式同樣體現(xiàn)出中國哲學(xué)的獨(dú)特性，比如“有無”“陰陽”“動(dòng)靜”“常變”“名實(shí)”等，往往以對(duì)舉的方式出現(xiàn)。這些相反相成的概念體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于對(duì)立統(tǒng)一的矛盾關(guān)系的深刻認(rèn)識(shí)。

選擇學(xué)科關(guān)鍵詞的第二個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是考量一個(gè)詞蘊(yùn)含的理論張力?！吨袊軐W(xué)關(guān)鍵詞》的編者們聲稱“梳理中國哲學(xué)關(guān)鍵詞，實(shí)質(zhì)是探究中國哲學(xué)的基本范疇”，這是“揭示中國哲學(xué)思想內(nèi)在發(fā)展邏輯和客觀規(guī)律的根本途徑”[7]Foreword。“探究”“揭示”是關(guān)鍵詞的重要功能。關(guān)鍵詞英文key terms的前綴是“key”，其本意為鑰匙。鑰匙可以打開一個(gè)空間，揭示其中奧秘；關(guān)鍵詞則可以開辟一片領(lǐng)域，引人深入探究。比如“道”，是中國古代哲學(xué)的重要概念，中國傳統(tǒng)哲學(xué)三大主干的儒、釋、道，都對(duì)“道”作過充分論述：道家哲學(xué)從宇宙論出發(fā)，探討道與天地萬物的關(guān)系；儒家哲學(xué)從人倫道德出發(fā)，探討道與人的關(guān)系；而佛教則從宗教修持的角度出發(fā)，思考的重點(diǎn)是修道、悟道、體道、與道合一問題。因此，手握“道”這把鑰匙，我們便可探究中國古代不同派別、不同時(shí)期的哲學(xué)家們認(rèn)識(shí)和理解世界的不同方式。“道”還深刻影響了宗教、文學(xué)、藝術(shù)等中國傳統(tǒng)文化的精神層面，以及國家治理、為人處世、養(yǎng)生、軍事等現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活層面，因此，它又可以引導(dǎo)我們更好地理解中國傳統(tǒng)文化的思維方式和價(jià)值理念。關(guān)鍵詞除了可以成為開拓理論空間的線索之外，其本身也往往蘊(yùn)含著有價(jià)值的理論問題，一些對(duì)舉的概念“公私”“體用”“王霸”等，都體現(xiàn)著爭(zhēng)論與沖突。比如實(shí)行王道還是實(shí)行霸道，在歷史上曾引起長(zhǎng)期爭(zhēng)論，而“王霸之辨”的實(shí)質(zhì)則代表了儒家德治與法家法治這兩種政治觀點(diǎn)的對(duì)立。再比如“天”這個(gè)概念，其實(shí)包含著不同哲學(xué)派別對(duì)“天人關(guān)系”這一重要理論命題的思考與爭(zhēng)論。這些古人曾面臨的理論問題，今人依然無法回避。《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》中單個(gè)關(guān)鍵詞的篇幅在8到18頁之間，就像一部理論專題史，讀者仿佛被帶入一條幽深的隧道，借助關(guān)鍵詞的綰結(jié)、指引，層層深入地展開探索。

選擇關(guān)鍵詞的第三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是：它們彼此之間應(yīng)當(dāng)具有內(nèi)在聯(lián)系?！吨袊軐W(xué)關(guān)鍵詞》作者聲稱，本書所選的關(guān)鍵詞是“中國哲學(xué)博大精深的思想體系的邏輯紐結(jié)”[7]Foreword。既然是“邏輯紐結(jié)”就必須放置在“思想體系”中才有意義、有價(jià)值。諸多的關(guān)鍵詞絕不是孤立存在、散亂無章的，它們中的每一個(gè)都必須確定自身在理論系統(tǒng)中的核心位置，必須確定自身與其他關(guān)鍵詞之間的聯(lián)系。威廉斯的《關(guān)鍵詞》雖然是按照字母順序的傳統(tǒng)方式編排的，但各個(gè)詞語之間左右逢源，具有完整的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。他開玩笑地抱怨說，讀者常常把《關(guān)鍵詞》當(dāng)作詞典使用“他們遇到這些詞中的一個(gè)，想在書中查找它”[10]。不過，他其實(shí)有著精巧的構(gòu)思，他說自己一直希望能夠設(shè)計(jì)出一種清楚的闡述方式，“使得一些特別的詞匯在我的分析之中能夠表現(xiàn)出內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性”[2]41。威廉斯以“互相參照”(cross-reference)的方式提醒讀者注意詞匯重要的關(guān)聯(lián)，《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》也采用了這一方法。比如在討論“情”這一概念時(shí)，就強(qiáng)調(diào)：“在中國哲學(xué)中，‘情’常與‘性’一起使用，有時(shí)也與‘心’、‘欲’等概念連用，因此對(duì)‘情’的探討須與‘性’、‘心’、‘欲’等概念共言之?！盵7]91在論述“逍遙”一詞時(shí)，也對(duì)這一概念與“天”“道”“氣”“化”等概念的相關(guān)性和互動(dòng)性進(jìn)行了充分的挖掘。

能否體現(xiàn)學(xué)科獨(dú)特性？是否蘊(yùn)含理論問題？彼此間有沒有內(nèi)在關(guān)聯(lián)？《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》揀選學(xué)科關(guān)鍵詞的這些標(biāo)準(zhǔn)也值得其他學(xué)科借鑒。當(dāng)然，何謂“關(guān)鍵”，標(biāo)準(zhǔn)難免主觀；即便秉持相同標(biāo)準(zhǔn)，入選的詞語也不盡相同。關(guān)鍵詞的收錄還是一個(gè)“未完成的計(jì)劃”，某個(gè)領(lǐng)域的關(guān)鍵詞列表會(huì)隨著時(shí)間的推移而增補(bǔ)、刪削。但主觀也好，變動(dòng)也罷，關(guān)鍵詞的選擇本身就是對(duì)一個(gè)學(xué)科的歷史、內(nèi)涵與發(fā)展進(jìn)行深入探究的過程。在這一過程中，學(xué)科的疆界得以明晰，核心問題得以凸顯，理論體系得以梳理。

二、 關(guān)鍵詞的“動(dòng)態(tài)演變”與“歷史語境”

在挑選確定了若干關(guān)鍵詞之后，就要面臨如何書寫單個(gè)關(guān)鍵詞的挑戰(zhàn)了?！吨袊軐W(xué)關(guān)鍵詞》前言中稱：

每一個(gè)中國哲學(xué)概念都有一個(gè)產(chǎn)生、發(fā)展和演變的過程，因此必須對(duì)每一個(gè)概念的產(chǎn)生、發(fā)展和演變的歷史加以動(dòng)態(tài)的理解。其次，每一個(gè)中國哲學(xué)概念都具有多種含義，同一個(gè)關(guān)鍵詞，在不同的學(xué)派和不同的思想家那里具有不同甚至相反的內(nèi)涵，因此……還必須揭示其在不同的哲學(xué)家和哲學(xué)派別那里所具有的特定涵義[7]Foreword。

這段論述中涉及關(guān)鍵詞書寫的兩種方式。其一，是動(dòng)態(tài)地理解關(guān)鍵詞產(chǎn)生、發(fā)展和演變的歷史，這種對(duì)詞語進(jìn)行“知識(shí)考古”的方法接近概念史的研究路徑；其二，是揭示同一關(guān)鍵詞在不同學(xué)派和不同思想家那里所具有的特定涵義，這就更契合觀念史的研究方法。對(duì)《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》如何使用這兩種方式對(duì)一個(gè)關(guān)鍵詞加以敘說，我們不妨分別考量。

必須明確的是，作為方法的關(guān)鍵詞雖然以詞語為基礎(chǔ)，但已不再詞語本身。用汪民安的話說，“復(fù)雜和晦澀的世界信息……強(qiáng)行闖入這些詞語中，讓詞語變得腫脹、飽滿和豐富，讓詞語的意義從其原初的單一性上擴(kuò)散和彌漫開來?！盵4]2《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》借助《易經(jīng)》《尚書》《詩經(jīng)》《說文解字》等古籍，對(duì)每個(gè)關(guān)鍵詞的詞源進(jìn)行了發(fā)掘，揭示了它們是如何進(jìn)入這一學(xué)科，如何完成從“詞語”到“概念”的轉(zhuǎn)變。比如“陰陽”，這是中國哲學(xué)中一對(duì)“極為重要、運(yùn)用極為廣泛”的概念。究其本意，指的是地形對(duì)于陽光的相背“向日為陽，背日為陰”。直到西周末年，周太史伯陽父用陰陽消長(zhǎng)解釋地震，并將陰陽失序與國家危亡相聯(lián)系，才賦予了這個(gè)詞語哲學(xué)意義。再比如“逍遙”，本義就是走來走去，與彷徨、徜徉、徘徊等相近。到了莊子學(xué)說中，才被提升到哲學(xué)層面，作為“一種生活理念、一種存在方式、一種人生境界”來進(jìn)行描述。某個(gè)詞語成為概念，意味著它“在一定的社會(huì)和政治語境中為了特定的目的而不斷地被使用，具有一定的意義和指向功能”[11]。當(dāng)“逍遙”僅僅表示走來走去時(shí)，它只是個(gè)詞語，而當(dāng)它被莊子提升為一種哲學(xué)境界，又被不同時(shí)代的文人以自己的方式加以闡釋和運(yùn)用時(shí)，它就成了概念。

詞語一旦成為概念，就走入了一個(gè)自主的世界，踏上一段不斷孕育、構(gòu)思的過程[12]6：“有很多詞，從歷史的深處頑強(qiáng)地延伸下來，在歷史的延伸過程中，詞義發(fā)生了戲劇性的變化，詞義的流變和生成，不僅負(fù)載著詞語自身的歷史，而且還負(fù)載著歷史本身?！盵4]3概念史的研究強(qiáng)調(diào)概念的“變遷”(Transformations)甚至“斷裂”(Discontinuities)，《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》對(duì)關(guān)鍵詞的注解和評(píng)述就顯示出研究“概念變遷”的三種常規(guī)路徑[13]。第一，概念的使用標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生變化。比如何謂“逍遙”，莊子的標(biāo)準(zhǔn)是無所依靠，不僅要超脫世俗，還要從世間超拔出來，與萬物渾然一體。而到了唐代，“逍遙”的標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生逆轉(zhuǎn)，演變成了渴望統(tǒng)治者重用、期盼建功立業(yè)的入世情懷?！靶碌摹羞b’姿態(tài)不是淡然、退縮、失意、無所牽掛的，而是昂揚(yáng)、進(jìn)取、得意的，帶著一種傲視群雄的氣魄，期待著將自己的凌霄之志付諸實(shí)現(xiàn)?！盵7]407第二，概念指涉的范圍發(fā)生變化。比如“誠”，最初等同于守信。一個(gè)人能做到言而有信不欺不騙，就是誠。但《中庸》則將誠提升到了天道的高度，并將之作為天人合一的理論基礎(chǔ)。一個(gè)人要做到誠，言語行為都要符合至高的道德準(zhǔn)則。唐代的李翱還把“定”“不動(dòng)”“虛”等內(nèi)涵都加諸于“誠”之上，擴(kuò)展了它的指涉范圍。與“誠”相反，“忠”的指涉范圍被大大窄化?！爸摇钡谋玖x為盡心，是一種因?yàn)閷?duì)事、對(duì)人的敬愛之情而產(chǎn)生的盡心竭力的情感和行為，但經(jīng)過后來統(tǒng)治者的改造，朝著單一化的趨勢(shì)演進(jìn)：從對(duì)人、對(duì)事的“全心、盡心”窄化為對(duì)某一對(duì)象的“專一、一心”，進(jìn)而將又對(duì)象固化在君主身上。第三，概念所表達(dá)的態(tài)度范圍發(fā)生變化。比如在古代，“私”，被視為是與“公”截然對(duì)立的，宋明儒學(xué)將“私”定義為“求自益以損于人”，是充滿貶義的。明末清初，隨著中國資本主義生產(chǎn)關(guān)系的萌芽和民族矛盾的激化，思想家們力圖在公私之間尋求平衡，“私”的合理性得以維護(hù)。再比如“霸道”，雖然在今天是個(gè)受到貶斥的詞語，但在春秋時(shí)代，它代表著一種與王道不同的統(tǒng)治方式，管仲采用霸道輔佐齊桓公成就大業(yè)，甚至得到孔子的贊許。某個(gè)關(guān)鍵詞可能在不同時(shí)期一直被人們使用，或者在同一時(shí)期被不同的人們使用，但它的含義并非始終如一，可能有延伸、變化、革新乃至斷裂。“一定的社會(huì)、政治經(jīng)驗(yàn)和意義”積淀于作為概念的關(guān)鍵詞中[12]8，因此在研究關(guān)鍵詞時(shí)，我們應(yīng)當(dāng)努力揭示特定概念含義演變背后的歷史變遷。

除了動(dòng)態(tài)地理解概念產(chǎn)生、發(fā)展和演變的歷史之外，《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》還對(duì)不同學(xué)派、不同思想家對(duì)同一概念所持的觀點(diǎn)做了梳理，這更接近觀念史的路徑。孫江對(duì)概念和觀念作了區(qū)分：概念是“可變的、復(fù)數(shù)的”，是注入了社會(huì)和政治內(nèi)涵的詞語；而觀念自身基本上是“不變的常數(shù)”[12]9。比如，即使都把“霸道”視為一種政治統(tǒng)治的手段，而非現(xiàn)在意義上的強(qiáng)橫無禮，儒家和法家的看法就大不相同，即使儒家內(nèi)部也存在分歧。這體現(xiàn)出一種“觀念”的不同，而非“概念”的變異。但無論考察一個(gè)關(guān)鍵詞的“概念之變”，還是它的“觀念之異”，都要把它與文本之外的社會(huì)歷史語境相聯(lián)系，只有如此我們才能明白思想家們?yōu)槭裁催@么說，以及他們這么說到底想要做什么。克里斯汀(Christine Abigail L. Tan)認(rèn)為《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》往往圍繞某一關(guān)鍵詞，鋪陳了不同時(shí)代著名思想家的觀點(diǎn)，與密集的哲學(xué)討論相比，“對(duì)歷史細(xì)節(jié)、人物描述，乃至政治環(huán)境的展現(xiàn)常常顯得有些平淡”，她建議如果作者有意強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)的豐富性和文化特殊性，更明智的做法是“通過展示這些哲學(xué)思想所產(chǎn)生的語境，而使得這些思想生機(jī)勃勃”[3]21。這是一個(gè)中肯的批評(píng)。搜羅資料并加以排列組合的樸素的實(shí)證主義，看似旁征博引，卻無法提供真正的洞見。一方面可能誤失文本真正的意義，另一方面，也忽略了文本后面活生生的意志。不過，《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》在一些關(guān)鍵詞的討論中仍有可圈可點(diǎn)之處。比如在談到以李白為代表的唐代文人對(duì)“逍遙”所持的新觀念時(shí)，就將各種以“大鵬”為主題的文本放置于唐朝清明穩(wěn)定的政治環(huán)境中加以分析，從而有說服力地展現(xiàn)了“逍遙”如何從之前出世的、無待的瀟灑超脫轉(zhuǎn)化為入世的、有待的進(jìn)取氣魄。再比如，書中分析了康有為、譚嗣同、孫中山在闡釋“仁”這一古老的哲學(xué)概念時(shí)，是如何將西方自由、平等、博愛思想融入其中，并注入西方自然科學(xué)中的力、以太、電等因素的，而他們之所以如此，是要用仁來宣揚(yáng)資產(chǎn)階級(jí)的平等思想，甚至于將仁作為宣傳革命的工具。這樣的分析就將文本與文本的語言行動(dòng)、觀念與說話者的意圖很好地聯(lián)系了起來，讓我們看到思想家們是如何以言行事的。

正如威廉斯所言，關(guān)鍵詞的書寫既不是“詞典發(fā)展史的一串注腳”，也不是“針對(duì)許多語詞所下的一串定義之組合”，而是對(duì)于“詞匯質(zhì)疑探詢的記錄”[2]28?！疤皆儭本褪且盎厥铡标P(guān)鍵詞的“諸種過往意義”(Past Meanings)[13]，就像《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》所做的那樣，追究了詞語如何演變?yōu)楦拍?，概念在特定時(shí)空下又發(fā)生了怎樣的變化、變異。當(dāng)然，“探詢”還可以再進(jìn)一步，去關(guān)注概念在社會(huì)中流轉(zhuǎn)的實(shí)況。王汎森提醒我們那些最初具有高度原創(chuàng)性、概念性的哲學(xué)思想，在日常生活世界中，是“如微血管般遍布整個(gè)社會(huì)的”[14]。我們不能只重視精英觀念和經(jīng)典文本，更要考察觀念如何擴(kuò)散、下滲到日常生活中并進(jìn)行意義的再生產(chǎn)，只有這樣，對(duì)關(guān)鍵詞的探詢才具有更豐富的層次性。在探詢的過程中，“質(zhì)疑”既是一種精神，也是一種方法。它要求我們不可以把關(guān)鍵詞看作“自明”的實(shí)體，而要在概念的形成與變異中挖掘失去的意義，發(fā)現(xiàn)裂隙和矛盾，這種對(duì)過去可能性的展示，可以擴(kuò)展我們對(duì)過去的理解[15]。因此，對(duì)關(guān)鍵詞的探詢和質(zhì)疑既是“對(duì)現(xiàn)有可能性范圍的一種豐富”[15]，也可以幫助我們擺脫局限在當(dāng)下的偏狹，“概念史的構(gòu)建對(duì)于揭示很久以來指引著我們的政治和文化對(duì)話的單維話語具有解放之效?！盵16]4

三、 關(guān)鍵詞的翻譯

英文版《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》以西方讀者為目標(biāo)對(duì)象，特別適合“那些曾接受過主流哲學(xué)訓(xùn)練，但希望踏上一段進(jìn)一步探索中國哲學(xué)旅程的人們”[3]22。郝大維和安樂哲尖銳地指出，西方哲學(xué)界曾一直“無視”中國哲學(xué)，而且是純粹意義上的“無視”，中國哲學(xué)因?yàn)椤昂w文化價(jià)值與人們社會(huì)政治生活之間的一系列關(guān)系”，而基本上被排斥在專業(yè)哲學(xué)之外。不過，可喜的是，西方哲學(xué)正在經(jīng)歷一場(chǎng)翻天覆地的變化，多元化的大趨勢(shì)使得一部分西方學(xué)者意識(shí)到探究中國哲學(xué)文獻(xiàn)的重要價(jià)值。他們積極地為西方讀者介紹有關(guān)中國文化的可靠知識(shí)，并明確意識(shí)到“我們要做的不只是研究中國傳統(tǒng)，還要設(shè)法使之成為豐富和改造我們自己世界的一種文化資源”[9]51-54。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)可以成為豐富和改造西方世界的一種文化資源，這正是英文版《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》的意義所在。書中所選的關(guān)鍵詞如天、道、仁、孝、中庸、和同等不僅是中國哲學(xué)這一學(xué)科的核心概念，也是中國文化的基因。以這些關(guān)鍵詞為線索，便可以“振葉以尋根，觀瀾而索源”，更深入理解中國文化。

中國哲學(xué)關(guān)鍵詞要進(jìn)入西方文化語境就意味著它們需要被翻譯一遍，也就是詞的意義要進(jìn)行跨時(shí)空的搬運(yùn)。對(duì)于那些代表物質(zhì)文化的詞匯，比如大熊貓(Panda)、瓷器(Porcelain)、長(zhǎng)城(the Great Wall)等等，經(jīng)歷搬運(yùn)后并無多少改變。而對(duì)于高度凝練的文化關(guān)鍵詞來說，一旦被搬運(yùn)到另一種空間和時(shí)間編織的語境中，就面臨著詞義被損耗，乃至扭曲的風(fēng)險(xiǎn)。早期的西方漢學(xué)家在翻譯中國經(jīng)典時(shí)，常常會(huì)先入為主地把中國哲學(xué)詞匯捆綁在一堆西方哲學(xué)、宗教概念上，用西方文化對(duì)中國文化進(jìn)行“格義”。比如把“天”譯為Heaven或God，對(duì)應(yīng)西方讀者腦海中的造物主形象；把“命”譯為Fate，對(duì)應(yīng)西方文化中人類無法抗拒的那種超驗(yàn)力量，就像俄狄浦斯王難以逃脫弒父娶母的命運(yùn)；把“仁”翻譯成benevolence這樣基督教色彩濃厚的詞。

這種捆綁式的翻譯是兩種文化相遇時(shí)的一種常見反應(yīng)，即彼得·伯克(Peter Burke)所說的“否認(rèn)或無視文化之間的距離，無論自覺地還是不自覺地，會(huì)用類比的方法將他者來與我們自己或我們的鄰人相比較。于是，他者被看作對(duì)自我的反映?！盵17]類比作為一種文化適應(yīng)策略有它的價(jià)值，但若用此法來翻譯哲學(xué)關(guān)鍵詞就會(huì)有危險(xiǎn)。正如郝大維和安樂哲所指出，對(duì)于任何西方人文學(xué)者，如果他們?cè)噲D使用“翻譯過來的”中國材料，最大的障礙不是譯文的句法結(jié)構(gòu)，恰恰是那些賦予它意義的特殊詞匯：

在這類譯文里，那些關(guān)鍵的哲學(xué)詞匯的語義內(nèi)容不僅未被充分理解，更嚴(yán)重的是，由于不加分析地套用滲透西方內(nèi)涵的語言，使得這些人文主義者為一種外來的世界觀傾倒，以為自己處于諳熟的世界中，雖然事實(shí)遠(yuǎn)非如此。簡(jiǎn)單地說，我們翻譯中國哲學(xué)的核心詞匯所用的現(xiàn)存的常規(guī)術(shù)語，充滿了不屬于中國世界觀的東西，因而多少強(qiáng)化了上述有害的文化簡(jiǎn)化主義[9]55。

文化簡(jiǎn)化主義會(huì)導(dǎo)致闡釋的錯(cuò)位。比如“天”，在中國哲學(xué)體系中包含了“主宰之天”“自然之天”“義理之天”三個(gè)層次?？梢坏┌阉g成Heaven，一方面，靈魂(Soul)、罪孽(Sin)、來世(Afterlife)等“不屬于中國世界觀的東西”會(huì)強(qiáng)行被塞入這個(gè)詞里；另一方面，“天”本身在中國文化中的豐富層次就會(huì)完全喪失。而“命”呢，在中國文化中并沒有西方的超驗(yàn)意義，也并非不可抗拒，而是更多地代表了天和人之間的相互關(guān)系，天人是相互影響的，人可以通過認(rèn)識(shí)和遵循規(guī)律“造命”。如果把它翻譯成Fate，人的主觀能動(dòng)性和對(duì)“命”的不斷理性化的認(rèn)知過程就會(huì)被忽視。由此可見，簡(jiǎn)單粗暴地使用西方哲學(xué)的關(guān)鍵術(shù)語來進(jìn)行類比式翻譯，中國文化的核心內(nèi)容會(huì)被歪曲，中國傳統(tǒng)的獨(dú)特性會(huì)遭到遮蔽，其結(jié)果就是“中國的經(jīng)典文本讀起來就像是2500年來西方思想家著作的‘幼稚兒童版’。大多西方哲學(xué)家會(huì)認(rèn)為中國傳統(tǒng)壓根兒算不上‘哲學(xué)’，這樣的翻譯對(duì)向西方譯介中國思想的貢獻(xiàn)幾乎可以忽略?！盵18]

在哲學(xué)關(guān)鍵詞的跨語境傳播中，翻譯者的責(zé)任重大，他/她其實(shí)是在延續(xù)理論家的工作，要竭盡可能地對(duì)中國哲學(xué)的核心概念進(jìn)行正本清源式的正名。學(xué)者們認(rèn)為在翻譯文化關(guān)鍵詞時(shí)應(yīng)當(dāng)采用“研譯法”，將“譯”與“釋”結(jié)合起來?！白g”是采用常規(guī)的音譯、意譯等方法對(duì)關(guān)鍵詞進(jìn)行定名，“釋”是在對(duì)關(guān)鍵詞進(jìn)行觀念分析的基礎(chǔ)上，從語義演變、形象表達(dá)和文化價(jià)值等不同層面對(duì)關(guān)鍵詞做出系統(tǒng)而精煉的闡釋[19]?！吨袊軐W(xué)關(guān)鍵詞》對(duì)每個(gè)詞的“概念之變”和“觀念之異”都做了清晰梳理，為翻譯的展開奠定了很好的基礎(chǔ)。誠然，書中涉及的關(guān)鍵詞大都有數(shù)個(gè)充滿爭(zhēng)議的譯名，但是當(dāng)譯者理解了一個(gè)關(guān)鍵詞動(dòng)態(tài)演變的過程和它的歷史語境之后，就更容易在多個(gè)已有的譯名中做出選擇。比如“天”，本書譯為“the Heavens(tian，天)”，用了意譯、拼音和漢字的三重翻譯法，特別是采取了復(fù)數(shù)形式，既給西方讀者以陌生化，與基督教中獨(dú)一無二的造物主做了區(qū)分，同時(shí)也暗示了中國哲學(xué)中“天”的豐富含義。還有“命”，本書譯為“Mandate(ming，命)”，這更符合“命”在中文語境下的原始意涵：“命”由“口”“令”二字合成，是從表示“發(fā)號(hào)”的“令”字衍生而來。還有“心”，本書譯為“Heart-Mind(xin，心)”，強(qiáng)調(diào)情感與理智之間的聯(lián)系，避免了心智對(duì)立。再比如“五行”，本書譯為“Five Phases(wuxing，五行)”，拋棄了另一種譯法“Five Elements”，用強(qiáng)調(diào)“生成”的“Phase”(階段)取代靜態(tài)的“Elements(元素)”，其實(shí)是基于對(duì)中國文化“變”與“不變”的動(dòng)態(tài)性的深刻把握。堅(jiān)持要求譯文完全忠實(shí)于原文，這種想法不僅無知，本身也是一種文化偏見。更明智的做法或許就是像本書的譯者那樣，避免生硬地將中國哲學(xué)的概念套入已有的西方詮釋詞匯，努力在翻譯中體現(xiàn)中國哲學(xué)傳統(tǒng)的獨(dú)特性。只有如此，譯介的中國思想才有可能成為豐富和改造西方世界的一種文化資源。

為了呈現(xiàn)中國文化的獨(dú)特性，本書的作者采用了一種策略，即“適時(shí)與其他學(xué)派、西方哲學(xué)作比較，以示中國哲學(xué)的豐富性和民族性”[7]Foreword。這一初衷固然美好，但稍不留意，也會(huì)落入“文化簡(jiǎn)化主義”的陷阱。比如在討論“逍遙”時(shí)，書中提到“許多學(xué)者認(rèn)為莊子《逍遙游》中所倡導(dǎo)的境界與西方近代所倡導(dǎo)的‘自由’十分類似”[7]410?？死锼雇≌J(rèn)為，盡管這樣的表述往往是順帶出現(xiàn)的，但它暗示著西方的“自由”概念只有一個(gè)含義，是個(gè)不變的、沒有分歧的普遍真理[3]22。這個(gè)批評(píng)嚴(yán)肅而懇切。當(dāng)我們?cè)诒容^中提及西方思想的一些重要概念，比如自由、民主、平等、博愛等，不要忘了，這些詞語同樣有“概念之變”和“觀念之異”，不可一概而論?？傊?，關(guān)鍵詞的跨語境傳播是兩種文化之間微妙的相遇，任何簡(jiǎn)化處理都會(huì)得不償失。

哲學(xué)關(guān)鍵詞的翻譯是一項(xiàng)艱巨的挑戰(zhàn)。馮友蘭先生在《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》中專設(shè)“語言障礙”一節(jié)，討論翻譯的缺憾。他引用佛經(jīng)翻譯家鳩摩羅什的話說，翻譯工作恰如嚼飯喂人，“經(jīng)過這么一嚼，飯的滋味、香味肯定比原來乏味多了。”[20]艱難也好，乏味也罷，翻譯的意義和價(jià)值都毋庸置疑——只有通過翻譯，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中蘊(yùn)含的智慧才能從我們的私家珍藏轉(zhuǎn)化為豐富西方世界的文化資源。

洛克認(rèn)為“語言是社會(huì)最大的公共紐帶”[16]1。但現(xiàn)代人卻常常發(fā)出“沒有共同語言”的感慨。這一現(xiàn)象不僅發(fā)生在身處不同文明的人們之間，也發(fā)生在同一文化的兩代人，乃至同代人之間。在科技的日益發(fā)達(dá)、信息日益便捷的時(shí)代，交流和對(duì)話卻變得異常困難。而《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》的可貴之處就在于，它向我們展示了，以關(guān)鍵詞作為方法，不僅有助于明晰學(xué)科疆界、凸顯核心問題、梳理理論體系，更重要的是，可以促進(jìn)古與今、中與外之間的文化溝通。該書的作者在前言中表達(dá)了他們的抱負(fù)：了解中國哲學(xué)關(guān)鍵詞，“有助于立足中國文化語境與全球文明開展對(duì)話交流、實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。”[7]Foreword想要與全球文明對(duì)話，就必須不畏艱難，積極主動(dòng)地促成文化關(guān)鍵詞的跨語境旅行。而要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，就要在歷史脈絡(luò)中努力呈現(xiàn)關(guān)鍵詞的動(dòng)態(tài)演變，從而展開凝結(jié)在概念中的豐富生活世界，幫助現(xiàn)代人在諸多世界的互相參照中更好地理解現(xiàn)實(shí)。