馮 時(shí)

(鄭州大學(xué) 歷史學(xué)院，河南 鄭州 450001)

習(xí)近平總書記近年一系列針對(duì)我國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的重要談話，核心精神就是要破除自晚清以來逐漸滋生于國(guó)人并日益蔓延的西學(xué)為體、中學(xué)無用的文化自卑，重建己身文明的學(xué)術(shù)體系與學(xué)術(shù)自信，進(jìn)而重塑中華民族的文化自信和民族自信。事實(shí)上，對(duì)于一個(gè)有著八千年文明史、十?dāng)?shù)億人口的泱泱大國(guó)而言，國(guó)家記憶的喚起以及國(guó)人對(duì)己身文明的認(rèn)同將直接關(guān)系到國(guó)家的穩(wěn)定和民族的團(tuán)結(jié)，因此傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系的重建絕不是一個(gè)單純的學(xué)術(shù)問題，其作為關(guān)乎國(guó)家治亂和民族存亡的百年大計(jì)，具有十分重要和深遠(yuǎn)的意義。

雖有嘉肴，弗食則不知其旨；雖有至道，弗學(xué)則不知其善。顯然，文化的自信只能建立在對(duì)己身文明正確認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上。然而中國(guó)文化歷數(shù)千年之傳承，積淀淵厚，博大精深，累世不能通學(xué)，皓首難以窮經(jīng)。因此對(duì)己身文明的學(xué)習(xí)若非舉要?jiǎng)h蕪、溯源求本，必博而寡要、勞而少功，而作為其文化核心問題之核心，當(dāng)然就是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文明理論的闡釋與重建。

一、文明與德郁

西方文化所講的文明通常以城市、文字和青銅器的出現(xiàn)為標(biāo)志，而中國(guó)傳統(tǒng)的文明理論則與此大為不同，其以道德體系、知識(shí)體系和禮儀制度所體現(xiàn)的形上思考為核心內(nèi)涵，其中道德為立人之本、知識(shí)為立身之本、禮儀為立世之本，形成了獨(dú)具己身文明特色的文明理論。兩種文明觀的巨大差異不僅反映了兩種文化取向的不同，而且也決定了中華文明溯源研究的觀念和方法，因此澄清己身文明的理論是我們?cè)谘芯恐袊?guó)文化時(shí)必須首先解決的問題，這是重建中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系的關(guān)鍵。

中國(guó)傳統(tǒng)的文明觀并不強(qiáng)調(diào)單純的技術(shù)進(jìn)步，其著意定義的首先就是作為個(gè)體的人的道德修養(yǎng)，進(jìn)而延伸至對(duì)于人與物的認(rèn)識(shí)所成就的知識(shí)，以及規(guī)范人類行為的禮儀制度。因此，中國(guó)文化所講的文明，其根本追求乃是人通過修養(yǎng)道德而成就君子。古人認(rèn)為，只有實(shí)現(xiàn)了個(gè)體的文明，才能形成群體的文明，并最終建立起文明的社會(huì)。這充分體現(xiàn)了中國(guó)文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)。

人如何才能和禽獸相區(qū)別？人類社會(huì)如何才能與動(dòng)物世界相區(qū)別？這是中國(guó)古代先賢很早就在思考的問題?！睹献印るx婁下》引孟子云：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！比藦脑尺M(jìn)化而來，除了體質(zhì)方面的差異之外，二者幾乎沒有什么不同。人有飲食之欲，禽獸也有；人有繁衍之需，禽獸也有。那么人與禽獸的本質(zhì)區(qū)別究竟在哪里？先賢最終意識(shí)到，人只有以道德修養(yǎng)自己的內(nèi)心，才能從本質(zhì)上將自己與禽獸加以分別，這種思考通過“文”字對(duì)人心的刻畫準(zhǔn)確地傳達(dá)了出來。

人心的善惡體現(xiàn)著道德的高下，這不僅是人獸之分的界限，更是文明與野蠻的畛域?！抖Y記·曲禮上》：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎！夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是以圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！敝v的就是這個(gè)道理?？梢娦摒B(yǎng)內(nèi)心對(duì)于擺脫禽獸之心而塑造健全的人格具有至關(guān)重要的作用。

何以為人？這是中國(guó)文化的根本問題，也是傳統(tǒng)文明理論所闡釋的核心問題。甲骨文“人”寫成側(cè)立的人形，這個(gè)字為何必讀為“人”而不讀豺狼虎豹，其通過語音所傳達(dá)的意思就是“仁”。準(zhǔn)確地說，“人”字是在借其讀音表達(dá)懷仁德者為人的思想，這體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文明觀的顯著特點(diǎn)。事實(shí)上，中國(guó)道德體系的核心內(nèi)涵就是誠(chéng)信，而仁之所以具有親愛的意義，其實(shí)就是對(duì)信實(shí)不欺本義的發(fā)展，不欺才可能信任，信任才可能建立起彼此融洽的人際關(guān)系，進(jìn)而生出親愛之心。因此這種由信實(shí)發(fā)展出的愛并不是愛自己，而是愛他人，是超越血緣的大愛，正所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。古文字的“兒”與“人”二字同源。《說文·兒部》：“兒，仁人也?！睂?duì)仁人的思想講得非常清楚?！墩撜Z·里仁》引孔子曰：“人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣?！边@里的“仁”義即同“人”?！抖Y記·中庸》：“仁者，人也?！薄稄V雅·釋詁四》：“人，仁也?！薄秴问洗呵铩ば蛞狻罚骸叭嗽恍拧！薄吨芤住ふf卦》：“立人之道仁與義。”闡述的都是同一個(gè)道理。很明顯，現(xiàn)代人類學(xué)家和中國(guó)古代先哲所定義的人其實(shí)不同，人類學(xué)家以為，當(dāng)猿進(jìn)化為直立行走、手腳分工、腦容量達(dá)到一定標(biāo)準(zhǔn)、可以制造工具時(shí)，這個(gè)生物體就可以稱為人，然而在古代先哲看來，這些指標(biāo)都不足以成為塑造人格的條件，如果沒有道德，他們就仍然屬于禽獸，而不配為人，只有那些以德修養(yǎng)了內(nèi)心的人才有資格為人。可見修心的工作對(duì)于成就為人，并最終臻于文明有多么重要。商周金文直稱蠻夷酋首為“獸(畜)”，體現(xiàn)的正是這種思想。事實(shí)上，這種以德區(qū)分人與禽獸的觀念至今仍被國(guó)人恪守傳承。

修文以成人，無德自為禽獸，人與禽獸的這種對(duì)比不僅是古人習(xí)慣采用的方式，更體現(xiàn)著中國(guó)文化所獨(dú)有的對(duì)文明與野蠻的認(rèn)識(shí)。修心循序漸進(jìn)，當(dāng)然自有程度的不同，其中的細(xì)微差異如何體現(xiàn)，先賢也有精深的思考?！对?shī)》教有四始，風(fēng)詩(shī)無德，小雅為小德，大雅為盛德，頌則至中庸之平德，即言修文之進(jìn)序[1]?！抖Y記·樂記》：“凡音者，生于人心者也。樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也。知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣。是故不知聲者不可與言音，不知音者不可與言樂，知樂則幾于禮矣。禮樂皆得，謂之有德?！倍Y樂一體，禮以節(jié)人，樂以發(fā)和，得之則為君子。無分無義，不節(jié)不和，處之則屬禽獸。此君子之道與禽獸之道之大別。

文明與野蠻是兩個(gè)完全不同的概念。事實(shí)上，文德的培養(yǎng)不僅需要自我清修，更重在教化。古人以為教化之主當(dāng)然是圣人，所以孔子稱帝舜“德為圣人，尊為天子，……故大德必得其位”(《禮記·中庸》)。天子心懷文德，所居之地為邑，因此夏代的王庭名曰“文邑”。誠(chéng)然，與教化之主關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近必然影響到教化的結(jié)果，身近則受教親淳，遠(yuǎn)隔必聞道稀弱，這使郊野的“野”同時(shí)又具有了與文明相對(duì)的野蠻的意義?！墩f文·冂部》：“邑外謂之郊，郊外謂之野，野外謂之林，林外謂之冂?！薄耙啊痹谶@里本指遠(yuǎn)離王庭的郊野?！墩撜Z·雍也》：“質(zhì)勝文則野?！贝颂幍摹耙啊迸c“文”相對(duì)，顯然已從郊野的概念中引申出了野蠻的意義。因此從這一觀點(diǎn)分析，中國(guó)文化所認(rèn)識(shí)的文明與野蠻不僅與人們的生活環(huán)境息息相關(guān)，而且具有鮮明的禮制意義。

中國(guó)傳統(tǒng)的文明觀認(rèn)為，個(gè)體的文明體現(xiàn)著成人之道。在先哲看來，為人的唯一標(biāo)準(zhǔn)就是修文養(yǎng)德，這意味著中華文明以道德作為立人之本。

二、知識(shí)與禮儀的文明意義

內(nèi)心修德成人，這只是傳統(tǒng)文明理論之一面。道德的思辨來源于古人的觀象授時(shí)活動(dòng)，而觀象授時(shí)不僅規(guī)劃了空間和時(shí)間，奠定了傳統(tǒng)知識(shí)體系的基礎(chǔ)，而且也促進(jìn)了禮儀制度的產(chǎn)生，最終建構(gòu)起文明的社會(huì)。人類的進(jìn)步需要知識(shí)，社會(huì)的進(jìn)步也需要知識(shí)，因此知識(shí)體系輔以道德事實(shí)上是推動(dòng)人類社會(huì)發(fā)展不可或缺的條件，而禮儀制度規(guī)范群聚與群分，更是建立正常社會(huì)秩序的根本保證。所以知識(shí)體系與禮儀制度作為古代文明的重要內(nèi)容，與成人之德共同構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)文明理論之三要三本。

《周易·系辭上》引孔子曰：“圣人所以崇德而廣業(yè)也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。”韓康伯《注》：“知以崇為貴，禮以卑為用?！惫湃艘匀f物生長(zhǎng)而實(shí)現(xiàn)的社會(huì)富有謂之大業(yè)，這是人類社會(huì)追求發(fā)展的必然結(jié)果。發(fā)展則貴在恒久，不限于一時(shí)，那么人類怎樣的作為才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)的持續(xù)發(fā)展，而不致自取毀滅？創(chuàng)造出合用的知識(shí)體系就顯得十分重要。與此同樣具有意義的是，社會(huì)秩序的建立不僅可以擺脫混亂而實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)期的穩(wěn)定，當(dāng)然也是社會(huì)發(fā)展的必要前提，這使相應(yīng)的禮儀應(yīng)運(yùn)而生。事實(shí)很清楚，如果說道德體系成就了人，那么知識(shí)體系與禮儀制度就是文明社會(huì)得以建立的雙翼?？鬃铀劦摹爸碑?dāng)然就是知識(shí)體系，而“禮”則是禮儀制度。知識(shí)之崇高不僅在于其作為崇德廣業(yè)的基礎(chǔ)，更在于其法天而生的認(rèn)識(shí)來源，這是“崇效天”的本旨。而禮儀為用重在切身節(jié)人，這是維系社會(huì)秩序的根本保證，因此必須卑近而易行，這便是“卑法地”所體現(xiàn)的思想。

(一)知識(shí)體系的形成

天文作為中國(guó)傳統(tǒng)文化之源，不僅促進(jìn)了傳統(tǒng)道德體系的形成，同時(shí)也直接導(dǎo)致了傳統(tǒng)知識(shí)體系的創(chuàng)立。需要特別強(qiáng)調(diào)的是，傳統(tǒng)知識(shí)體系的形成并非出于人們頭腦的奇思玄想，而來源于先民對(duì)自然萬物的觀察分析，因此對(duì)于傳統(tǒng)知識(shí)體系形成的探索，首先就要澄清古人認(rèn)識(shí)世界的方式，這直接涉及到中國(guó)文化獨(dú)具特色的認(rèn)識(shí)論。

中國(guó)傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論，一言以蔽之，就是“格物致知”(《禮記·大學(xué)》)。格者，至也。物則指外物，也就是己身之外的客觀世界。所以“格物”體現(xiàn)的是一種知識(shí)體系形成的認(rèn)識(shí)方式。準(zhǔn)確地說，中國(guó)先民創(chuàng)造的所有知識(shí)都來源于他們對(duì)客觀世界的觀察分析，而不是自己頭腦中空想的結(jié)果，這種認(rèn)識(shí)世界的方式是唯物主義，而不是唯心主義，這意味著中華文明實(shí)際是探求真理的文明，這充分體現(xiàn)了中國(guó)文化的優(yōu)秀本質(zhì)。

知識(shí)作為智慧之本，體現(xiàn)了傳統(tǒng)知識(shí)體系的兩個(gè)重要來源。智反映了古人創(chuàng)造文字的活動(dòng)，而慧則源于先民對(duì)自然規(guī)律的觀察了解。

《法言·問道》：“智也者，知也。”所以“智”就是“知”，二字同源。然而何者為“知”為“智”？古人早已給出了明確的標(biāo)準(zhǔn)?！墩f文·矢部》：“知，詞也?！庇帧栋撞俊罚骸爸牵R(shí)詞也。”“詞”就是文字，識(shí)詞也就是認(rèn)字，所以很明顯，人若為知為智，其量化標(biāo)準(zhǔn)就是識(shí)字的多少。簡(jiǎn)而言之，識(shí)字多者方可生智，文盲當(dāng)然談不上有智。古之為官者需識(shí)九千字，且以八體六技書之。許慎《說文解字?jǐn)ⅰ吩疲骸拔韭桑簩W(xué)僮十七已上始試，諷籀書九千字，乃得為吏。又以八體試之，郡移太史并課，最者以為尚書史。書或不正，輒舉劾之?！薄稘h書·藝文志》及張家山漢簡(jiǎn)也都記載了相同的制度。一部《說文解字》收錄9353字，這基本反映了為吏者所需掌握的文字?jǐn)?shù)量。而今人識(shí)字之量，多者不過其半，古人得識(shí)之字，今多不識(shí)，則古今之智高下立判。

“識(shí)”與“知”既有聯(lián)系，也有區(qū)別?！墩f文·言部》：“識(shí)，常也。一曰知也。”“識(shí)”義同“知”，說明“識(shí)”的本義也是認(rèn)字。然而“識(shí)”又訓(xùn)常，體現(xiàn)的則是與一般意義識(shí)字的不同?！白R(shí)”或讀為“志”。《禮記·哀公問》：“子志之心也。”鄭玄《注》：“志，讀為識(shí)。識(shí)，知也。”志是止留于心的意愿，因此，所識(shí)之字久存于心即為“識(shí)”。久存于心必熟記之，成為常識(shí)，這便是“識(shí)”訓(xùn)常的道理?！墩撜Z·述而》：“默而識(shí)之”，“多見而識(shí)之”。朱熹《集注》：“識(shí)，記也?！倍荚趶?qiáng)調(diào)“識(shí)”之多見久記的特點(diǎn)。而事熟則生巧，藏焉修焉方得悟其理，于是“識(shí)”又有了見識(shí)的意義。由此可見，凡常識(shí)、見識(shí)，其本源都出于識(shí)字。

人有知有識(shí)才能覺悟，如夢(mèng)初醒，所以“知”“覺”互訓(xùn)?！队衿な覆俊罚骸爸R(shí)也，覺也?！弊R(shí)字使人覺悟，覺悟則自生智。因此從“知”與“識(shí)”本為識(shí)字的角度講，覺悟的基礎(chǔ)也是認(rèn)字。事實(shí)上，見識(shí)生于人對(duì)事物的熟記多識(shí)，不識(shí)不知?jiǎng)t淪為童蒙，這就是蒙昧的本義?！吨芤住っ伞罚骸胺宋仪笸??！编嵭蹲ⅰ罚骸叭擞字稍煌垂谥Q?！标懙旅鳌夺屛摹芬稄V雅》：“童，癡也。”《國(guó)語·晉語四》：“童昏不可使謀。”韋昭《注》：“童，無智。”《左傳·僖公九年》杜預(yù)《集解》：“小童者，童蒙幼末之稱?！笨追f達(dá)《正義》：“蒙謂暗昧也。幼童于事多暗昧，是以謂之童蒙焉。”《尚書·洪范》孔穎達(dá)《正義》引王肅云：“蒙，瞽蒙。”蔡沈《集傳》：“蒙，昧也?！薄懊伞庇?xùn)“瞽蒙”，本字其實(shí)就是“矇”。所以童矇無識(shí)之意自當(dāng)來源于眸子蒙覆而不明?！墩f文·目部》：“矇，童矇也。一曰不明也?！倍斡癫谩蹲ⅰ罚骸按伺c《周易》童蒙異，謂目童子如冡覆也。毛公、劉熙、韋昭皆云：有眸子而無見曰矇。”顯然，“童”作為未行冠禮的未成年人，這一意義即來源于對(duì)童子無識(shí)的認(rèn)識(shí)。童矇無識(shí)，故可以目矇喻之。甲骨文、金文“童”作以鑿傷目之形，或奪去目睛，即以目盲無睛之人而喻童矇。所以“童”既可指目矇無識(shí)者，又可專就目睛而稱識(shí)物之眸子。古以眸子或稱童子，而童子蒙覆無識(shí)者也稱童子?！墩f文·目部》：“眸，目童子也。”此童子即指眸子?！对?shī)·大雅·抑》：“彼童而角。”此童則為幼稚無識(shí)者。童蒙闇蔽無知相較于智者之有識(shí)，當(dāng)然就是蒙昧。西周史墻盤銘云：“懲伐夷童?！笔侵^也。

文字本服務(wù)于人神溝通的需要，因此文字的創(chuàng)造實(shí)為原始宗教的產(chǎn)物。沒有祖先神或由其擴(kuò)大形成的至上神，就不可能產(chǎn)生與其溝通的文字。顯然，至上神的觀念是在觀象授時(shí)所形成的王權(quán)基礎(chǔ)上發(fā)展出來的，而人神溝通如果一定要借助文字，那么這種文字對(duì)于神明而言就必須是不教而識(shí)的，這意味著與神明溝通的文字，其創(chuàng)造方法只能有一種，這就是象形。很明顯，無論文字起源的宗教背景，抑或文字的創(chuàng)造本身，其所體現(xiàn)的格物致知的認(rèn)識(shí)特點(diǎn)都非常鮮明。

對(duì)象形文字的識(shí)讀，眼睛的作用顯然有著首要的意義。所以古夷文用眼睛的象形文表示吉兇的“吉”[2][3]，而漢字作為通神的“覡”也以“見”字表意。三星堆人面巫像以凸眸昂首觀天的姿態(tài)區(qū)別于無眸含首的形象，表現(xiàn)“瞭杳杳而薄天”(《楚辭·九章·哀郢》)的通神追求。很明顯，古人以識(shí)字者為智，無眸不識(shí)者為童蒙，都在強(qiáng)調(diào)眼目識(shí)文的意義。

古以男教為知，這一觀念顯然也是由男子識(shí)字的制度發(fā)展而來。知的意義在于知可為、知可不為、知所進(jìn)退、慮遠(yuǎn)權(quán)變，這就是見識(shí)。所以丈夫之所見即為規(guī)矩?！栋谆⑼x·性情》云：“智者，知也。獨(dú)見前聞，不惑于事，見微知著也?！边@樣的見識(shí)只有在識(shí)字的基礎(chǔ)上才可能建立起來。

“慧”與“知”不同，其并不限定于狹義的文本知識(shí)，而重在強(qiáng)調(diào)先民認(rèn)知自然的活動(dòng)?！墩f文·心部》：“慧，儇也。”“儇”是“讠睘”的借字。又《言部》：“讠睘，慧也。從言，圜省聲?！?“慧”“讠睘”轉(zhuǎn)注，且上古音相同。事實(shí)上，“譞”從“圜”聲，已經(jīng)指明 “慧”義之所出?！墩f文·囗部》：“圜，天體也。從囗，睘聲?！编鞯谋玖x是天體的形狀，而中國(guó)古人最早形成的蓋天宇宙論正是以天圓地方為其理論核心，所以“慧”與觀天的工作密切相關(guān)。很明顯，天文作為文明之源意味著古人對(duì)于天的觀測(cè)實(shí)際已成為他們認(rèn)識(shí)世界并建立完整知識(shí)體系的基礎(chǔ)，因此“慧”的本義顯然是指人通過對(duì)天、地、人以及自然萬物的觀察分析所獲得的知識(shí)，當(dāng)然，這種獨(dú)特的認(rèn)識(shí)方式仍然是格物。

智慧來源于人對(duì)自然的認(rèn)識(shí)，與智相反的概念則是愚?！墩f文·心部》：“愚，戇也。從心，從禺。禺，母猴屬，獸之愚者?！倍斡癫谩蹲ⅰ罚骸坝拚撸侵匆?。”《荀子·修身》：“非是是非謂之愚?！薄缎聲さ佬g(shù)》：“深知禍福謂之知，反知為愚?！薄对?shī)·大雅·抑》：“靡哲不愚。”孔穎達(dá)《正義》：“愚者，癡也?！敝坝蕖薄巴蓖?。古人以愚為無智之稱，又以獸之愚別于人之智，顯然仍秉持著人獸之分的理念，這是區(qū)分文明與野蠻的不二法則。

知識(shí)體系雖然是傳統(tǒng)文明觀的重要內(nèi)容，但人類究竟需要怎樣的知識(shí)？對(duì)這個(gè)問題的清醒認(rèn)識(shí)則非常重要。事實(shí)上，如何正確地理解知識(shí)，正體現(xiàn)著中國(guó)傳統(tǒng)文明觀的優(yōu)秀價(jià)值。并不是所有知識(shí)都對(duì)人類的健康發(fā)展有益，也不是所有知識(shí)都可以為人類造福，不正當(dāng)?shù)牟胖遣粌H無益，甚至還會(huì)導(dǎo)致人類走向覆滅?！睹献印けM心下》引孔子曰：“惡佞，恐其亂義也。”講的就是這個(gè)道理。其實(shí)對(duì)于創(chuàng)造出怎樣的知識(shí)，中國(guó)先民早已有了深刻的思考。傳統(tǒng)文明觀對(duì)于知識(shí)的態(tài)度唯以合天人為念，他們既非不加選擇地盲目接受，也不會(huì)不加約束地予以創(chuàng)新，其追求對(duì)人類生存有益的知識(shí)，而摒棄那些無益甚至有害的知識(shí)。這意味著中國(guó)傳統(tǒng)的知識(shí)論不僅由其認(rèn)識(shí)論所決定，同時(shí)還體現(xiàn)著天人合一的宇宙觀與倫理價(jià)值。

智只有合用合度才可能成就高明的見識(shí)，若不加約束引導(dǎo)，過度而無用，則必將走向事物的反面而生詐偽。古人以為，天地之大德曰生[4]，不生當(dāng)然無德，無德則為不仁。詐偽之智不僅不生，反而可以摧毀生命。顯然從刑德的觀念講，與大德主生相對(duì)立，智則具有了刑殺的意味?！独献印返谖逭拢骸疤斓夭蝗?，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。”仁則生，不仁則殺，所以蘇轍《老子解》云：“結(jié)芻為狗，設(shè)之于祭祀，盡飾以奉之，夫豈愛之，適時(shí)然也。既事而棄之，行者踐之，夫豈惡之，亦適然也。”天地不仁則萬物不生，雖以時(shí)用，終將棄之。因此老子主張絕圣棄智[5]，態(tài)度盡管消極，但已洞見智與德相對(duì)所具有的主殺性質(zhì)。顯然，主殺之智無疑與傳統(tǒng)文明的本質(zhì)相背離。

智雖可貴，但必須將其限制在一個(gè)合理的范疇之內(nèi)，這樣才能實(shí)現(xiàn)以人類的智慧服務(wù)于人類的目的。《論語·衛(wèi)靈公》引孔子曰：“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之?！边@種合度的智與德相配，體現(xiàn)的即是德對(duì)于智的約束，其目的當(dāng)然就是實(shí)現(xiàn)二者的平衡?！吨芤住は缔o上》：“一陰一陽之謂道，……仁者見之謂之仁，知者見之謂之知?！钡赖屡c知識(shí)構(gòu)成傳統(tǒng)文明，所以陰陽之道的文明表述就是仁智之道，道德成就仁，知識(shí)成就智。仁為德，智為刑。德約束智，使之不可泛濫不拘。所以據(jù)陰陽的觀念思考，仁陽智陰實(shí)則體現(xiàn)著古人對(duì)于德智關(guān)系認(rèn)識(shí)的超凡智慧?？鬃诱f“仁者樂山，智者樂水”(《論語·雍也》)，以山水之陰陽屬性表現(xiàn)仁智之陰陽。人只有達(dá)到陰陽和合、仁智兼得、德才兼?zhèn)?，才可能成就圣人，社?huì)也自然歸于文明。

中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)體系的形成是由其獨(dú)特的認(rèn)識(shí)論所決定，這種認(rèn)識(shí)客觀世界的方式造就了中華文明探求真理的本質(zhì)特征，影響著人類的生存與發(fā)展，這意味著中華文明以知識(shí)作為立身之本。

(二)禮儀制度的形成

古人對(duì)于時(shí)間的認(rèn)識(shí)不僅產(chǎn)生了中國(guó)傳統(tǒng)的道德體系，同時(shí)也形成了原始的知識(shí)體系、典章制度和禮儀制度。事實(shí)上，人作為社會(huì)的分子，其個(gè)體的文明及之于社會(huì)，就是禮儀制度和典章制度的具體表現(xiàn)。從這個(gè)意義上說，作為文德彰顯的“文章”又有了禮法典章的意義?！抖Y記·大傳》：“立權(quán)度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號(hào)，異器械，別衣服。此其所得與民變革也?！编嵭蹲ⅰ罚骸拔恼?，禮法也?！薄蹲髠鳌る[公五年》：“昭文章，明貴賤，辨等列，順少長(zhǎng)，習(xí)威儀也。”杜預(yù)《集解》：“文章，車服旌旗。”人類的文明需要借禮儀典章昭著彰明，并形成制度，只有這樣，人類社會(huì)才能區(qū)別于動(dòng)物世界的野蠻，這就是中國(guó)傳統(tǒng)文化所講的文明。

古人緣何而制禮？《荀子·禮論》所道甚明。其文云：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！倍Y有兩個(gè)根本特點(diǎn)，一在節(jié)人，二在明分。節(jié)人必須通過養(yǎng)欲而實(shí)現(xiàn)，而養(yǎng)欲則是將人的欲望調(diào)整到一個(gè)合理的范圍之內(nèi)，不能令其無限增長(zhǎng)。儒家哲學(xué)強(qiáng)調(diào)中而適度，這是節(jié)欲；道家哲學(xué)更主張去欲。而明分的本質(zhì)在于貴賤有等、長(zhǎng)幼有差、貧富尊卑皆有與之相稱合宜的給用規(guī)制，使人各守其法而不逾矩，其終極目的還是為著節(jié)人之欲，所以節(jié)人實(shí)為禮旨之根本。古人制禮的意義就是要通過防閑建立正常的社會(huì)秩序，這是人類社會(huì)區(qū)別于動(dòng)物世界最顯著的標(biāo)志，是故《禮記·祭統(tǒng)》云：“凡治人之道，莫急于禮?！?/p>

禮節(jié)于人而和于樂，先圣為防止人欲橫流而釀成大亂，故制禮作樂，人為地加以節(jié)制約束。同節(jié)之禮則和，所以《禮記·樂記》說：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和故百物不失，節(jié)故祀天祭地?！憋@然，禮之至者不僅與萬物同節(jié)，更要與天地四時(shí)同節(jié)，這一特點(diǎn)恰可以通過樂真切地表達(dá)出來。

商周古文字“禮”本作“豊”，從“壴”而上繪雙玉[6]，其中的“壴”為鼓的象形文，而雙玉則像三層玉佩。玉為貴族所佩，非庶人所能有，且不同身份的貴族，其佩玉也不相同。由此延伸，玉便成為祭祀天地四方的重要禮器。同時(shí)，不同的祭祀必須使用不同的玉器，不同的社會(huì)關(guān)系也要通過不同的玉器加以表現(xiàn)，這使玉所具有的明分特點(diǎn)愈顯鮮明。因此玉不僅具有禮制的意義，同時(shí)還有著區(qū)分類屬等級(jí)的意義，而這正體現(xiàn)著禮的特點(diǎn)。當(dāng)玉合以主節(jié)之鼓，將更凸顯禮主節(jié)人的內(nèi)含?！抖Y記·學(xué)記》：“古之學(xué)者，比物丑類。鼓無當(dāng)于五聲，五聲弗得不和。”事實(shí)上，鼓聲不相當(dāng)于宮商角徵羽五聲之中的任何一聲，但五聲演奏成調(diào)，如果沒有鼓點(diǎn)調(diào)節(jié)就不可能和諧，當(dāng)然也就更不能成樂，所以鼓的作用在于掌節(jié)?！盾髯印氛摗芬怨臑榫秊樘?，深明其義。古之行禮，必以鼓樂明其節(jié)，如投壺禮與射禮，即有魯鼓與薛鼓兩譜，以鼓與鼙交錯(cuò)擊節(jié)，或半或全。無鼓為節(jié)，則禮樂不成，這便是古人創(chuàng)造以玉鼓會(huì)意以表現(xiàn)禮的基本思考。

玉為美石，古人之所以將其奉為禮器，關(guān)鍵即在于玉可比德。禮的作用實(shí)為防閑，這是修德的重要手段，所以禮器必須體現(xiàn)道德，這是基于中國(guó)傳統(tǒng)文明觀所建立的思想。而玉可喻比君子之德多矣，因此古之君子必佩以玉?！豆茏印に亍罚骸胺蛴裰F者，九德出焉。夫玉溫潤(rùn)以澤，仁也。鄰以理者，知也。堅(jiān)而不蹙，義也。廉而不劌，行也。鮮而不垢，潔也。折而不撓，勇也。瑕適皆見，精也。茂華光澤，并通而不相陵，容也?？壑湟羟宀珡剡h(yuǎn)，純而不殺，辭也。是以人主貴之，藏以為寶，剖以為符瑞，九德出焉?！笨鬃訉?duì)古來君子比德于玉的理解更為豐富。他說：“溫潤(rùn)而澤，仁也?？b密以栗，知也。廉而不劌，義也。垂之如隊(duì)，禮也。叩之，其聲清越以長(zhǎng)，其終詘然，樂也。瑕不揜瑜，瑜不揜瑕，忠也。孚尹旁達(dá)，信也。氣如白虹，天也。精神見于山川，地也。圭璋特達(dá)，德也。天下莫不貴者，道也。”這些思想建立了玉為禮器的固有傳統(tǒng)。君子貴玉而佩之，其行走姿態(tài)自然不能縱意隨心，否則玉聲殽亂不諧，只有節(jié)其心志、調(diào)其節(jié)奏，才能使玉振有方、清和悅耳?！抖Y記·玉藻》：“古之君子必佩玉，右徵、角，左宮、羽，趨以《采齊》，行以《肆夏》，周還中規(guī)，折還中矩，進(jìn)則揖之，退則揚(yáng)之，然后玉鏘鳴也。故君子在車則聞鸞和之聲，行則鳴佩玉，是以非辟之心無自入也?！訜o故玉不去身，君子于玉比德焉?！焙苊黠@，玉作為最早形成的禮器，因其見德，且配鼓主節(jié)，又見禮以節(jié)人之旨，這是古人表現(xiàn)禮的最樸素的形式。

禮的意義不在于論道，而重在踐行，所以古人以履以體釋禮，這表明威儀容止、輿服典章和等級(jí)制度成為了禮不可或缺的外化形式，并理所當(dāng)然地構(gòu)成了傳統(tǒng)文明理論的重要內(nèi)容。

古人制禮，目的乃在防閑于前，使人知禮而不犯，其與法懲戒于后的作用不同，體現(xiàn)了中國(guó)文化的優(yōu)秀思想，這意味著中華文明以禮儀作為立世之本。

中國(guó)傳統(tǒng)的文明觀以道德樹人，目的在于成就君子；以知識(shí)立身，追求人類可持續(xù)的健康發(fā)展；以禮樂治世，建立和諧融洽的社會(huì)秩序。此三要三本構(gòu)成了己身文明的理論內(nèi)涵。

三、重建八千年文明史

己身文明理論的重建，使我們對(duì)中華文明歷史的探索有了可遵循的標(biāo)準(zhǔn)。近百年來，中國(guó)考古學(xué)的發(fā)展提供了大量上古時(shí)代的重要遺存，使我們得以通過對(duì)古代制度的研究尋流溯源，擺脫建構(gòu)于漢傳古六歷之一的黃帝歷基礎(chǔ)上的五千年歷史的束縛，揭示中華民族真實(shí)的文明歷史。

首先必須強(qiáng)調(diào)的是，文明的形成和國(guó)家的誕生是兩個(gè)完全不同的概念。文明乃以德、知、禮為三要，而國(guó)家卻是階級(jí)矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物，是階級(jí)統(tǒng)治的暴力工具。盡管如此，國(guó)家起源的研究仍然可以為完善早期文明的探索建立必要的基礎(chǔ)。

如果說在屬于距今4000年前的山西襄汾陶寺晚期遺址發(fā)現(xiàn)的文邑是中國(guó)歷史上第一個(gè)家天下王朝夏朝王庭遺存的話，那么其所體現(xiàn)的文德觀念顯然已經(jīng)非常成熟。這不僅建立了中國(guó)傳統(tǒng)文明觀以文德為核心內(nèi)涵的文脈，而且使孔子對(duì)于周人道德體系與禮儀制度根植于夏商王朝的認(rèn)識(shí)獲得了直接史料的支持。

在知識(shí)體系與禮儀制度方面，陶寺遺址提供了足夠有說服力的物證。墓葬出土的槷表以及一整套測(cè)影儀具清楚地證明，建立在天文觀測(cè)基礎(chǔ)上的時(shí)空體系以及與此相適應(yīng)的居中而治的政治制度及王權(quán)制度已經(jīng)形成，而以方色、陰陽等為主體的知識(shí)體系也自成系統(tǒng)。同時(shí)，墓地呈現(xiàn)出鮮明的等級(jí)差異，陶玉禮器的普及，鼉鼓、特磬的發(fā)現(xiàn)，都顯示出夏代或先夏時(shí)代就已建立了相當(dāng)完善的禮樂制度。盡管遺址呈現(xiàn)的毀棄城墻與宗廟、殺戮軍隊(duì)與絕祀的場(chǎng)景反映了夏啟通過暴力手段建立其世襲王權(quán)的革命，但夏王朝作為國(guó)家形態(tài)已非文明初始的事實(shí)卻非常清楚，因此，真正的文明歷史之源還要向前追溯很遠(yuǎn)。

中國(guó)新石器時(shí)代是傳統(tǒng)道德體系、知識(shí)體系與禮儀制度形成的關(guān)鍵時(shí)期，當(dāng)然也是中華文明形成的關(guān)鍵時(shí)期。如果說文明的萌芽是從先民對(duì)時(shí)間與空間有意識(shí)地規(guī)劃開始的話，那么文明社會(huì)的形成就必須以文明三要的創(chuàng)立為標(biāo)志。而以己身文明之三要為原則上溯文明社會(huì)的歷史，距今6500年前的河南濮陽西水坡原始宗教遺存的發(fā)現(xiàn)則具有劃時(shí)代的意義。其不僅在時(shí)間上大大超越了傳統(tǒng)認(rèn)為的五千年文明史，而且其深厚的文化內(nèi)涵近乎完整地建構(gòu)了前國(guó)家時(shí)代的上古文明。

天文考古學(xué)研究證明，西水坡先民所達(dá)到的文明高度徹底顛覆了我們對(duì)中華文明的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)。就知識(shí)體系而論，西水坡先民觀察自然所獲得的智慧使他們?cè)缫褜W(xué)會(huì)了立表測(cè)影，并在此基礎(chǔ)上完成了對(duì)空間和時(shí)間的規(guī)劃。先民不僅具有子午線的知識(shí)，認(rèn)識(shí)了分至四氣，形成了原始?xì)v法，而且通過對(duì)北斗和二十八宿的觀測(cè)，建立起了以天文學(xué)和中算學(xué)為核心的古典科學(xué)，進(jìn)而以對(duì)北斗和四象限星官的劃分，形成了五宮天官體系，完成了對(duì)四象體系的建構(gòu)。人們不僅以空間與時(shí)間互為表現(xiàn)，甚至將時(shí)空思想納入陰陽的思考。不啻如此，先民在觀測(cè)星象的同時(shí)還產(chǎn)生了對(duì)宇宙的判斷，形成了天圓地方的樸素宇宙理論，并懂得借助相應(yīng)的圖形對(duì)這一理論加以表現(xiàn)。就王權(quán)政治和原始宗教而論，位于遺址中心沿子午線安排的四組遺存表現(xiàn)了墓主靈魂升天的場(chǎng)景，其中位居最北的45號(hào)墓布列蚌塑星象，再現(xiàn)了墓主人生前以觀象授時(shí)為職的權(quán)力特征；其南的第二組遺存擺放蚌塑四象，表現(xiàn)四象靈蹻載負(fù)墓主靈魂升天的過程；再南的第三組遺存則通過蚌塑龍虎星象和人騎龍?jiān)谔旖珏塾蔚膬?nèi)容刻畫了墓主靈魂升入天庭的場(chǎng)景；遺存同時(shí)展示的文化內(nèi)涵還有作為創(chuàng)世神祇的分至四神。整座遺存所具有的王權(quán)特征極為鮮明。很明顯，觀象授時(shí)不僅在當(dāng)時(shí)已成為王權(quán)的基礎(chǔ)，而且由此發(fā)展出了君權(quán)神授的政治思想。當(dāng)然，擁有統(tǒng)治權(quán)力的人，其靈魂于身后必歸于天，陪伴于授予其權(quán)力的至上神的周圍，從而形成靈魂升天、以祖配天的宗教觀念，這意味著至上神上帝的觀念已從宗祖崇拜的信仰中自然地發(fā)展出來。事實(shí)上，引領(lǐng)權(quán)力擁有者靈魂升天的不僅有四象，還有神明化的分至四神，這又是帝庭思想的反映，這些內(nèi)容完整地構(gòu)建起原始宗教的體系。就道德體系與禮儀制度而論，天命觀的形成必須以誠(chéng)信思想為前提，這是君權(quán)神授的根本保證。這意味著人王與授予其權(quán)力的上帝之間必然建立起彼此信任的關(guān)系，這種關(guān)系顯然只能通過相應(yīng)的祭祀制度得到表現(xiàn)。顯然，道德體系及相應(yīng)的禮儀制度在當(dāng)時(shí)已經(jīng)建立。這些成果清晰地展現(xiàn)了時(shí)代更早且頗為成熟的文明社會(huì)的面貌。

西水坡遺存表現(xiàn)出的至上權(quán)力實(shí)際成為其最具特色的內(nèi)涵，不僅其體現(xiàn)的天文學(xué)內(nèi)容可與《尚書·堯典》所載之觀象制度建立聯(lián)系，而且第二組遺存在龍、鳥二象之間還特意擺放了一件磨制精良的石斧，顯示出王權(quán)的鮮明意義。由于中國(guó)文化始終以天文作為王權(quán)的基礎(chǔ)，換句話說，初始的王權(quán)必須通過觀象授時(shí)而實(shí)現(xiàn)，因此在家天下王朝建立之前，至上權(quán)力的獲得只能反映著一種更古老的禪讓制度?！墩撜Z·堯曰》追憶堯、舜、禹禪讓同有一句重要囑托——“天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中”，強(qiáng)調(diào)天文歷算由禪位者親自掌握，并居守天地之中而不移。很明顯，王權(quán)政治不僅基于觀象而產(chǎn)生，而且這種權(quán)力始終都和地中的思想緊密關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，由于道德體系的建立來源于持續(xù)不斷的觀象授時(shí)活動(dòng)，這意味著觀象者必須首先以道德修身并成就君子，因此，高尚的道德理所當(dāng)然地成為禪位者首先具備的條件。史以舜有大德而受禪，《尚書·堯典》和戰(zhàn)國(guó)竹書《保訓(xùn)》都清楚地講到這一點(diǎn)。事實(shí)上，唐虞之道所體現(xiàn)的禪讓本質(zhì)乃是禪而不專、選賢與能，這充分證明傳統(tǒng)的道德體系在公元前五千紀(jì)就已形成，這當(dāng)然是文明時(shí)代的重要標(biāo)志。

西水坡社會(huì)所具有的知識(shí)體系當(dāng)然不會(huì)是突然出現(xiàn)的，其一定經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的形成和發(fā)展歷史，因此對(duì)這一問題的探索，為解決中華文明的起源問題具有非常重要的意義。事實(shí)上，以天文學(xué)與中算學(xué)為基礎(chǔ)所建構(gòu)的知識(shí)體系，在比西水坡稍后一千年的公元前四千紀(jì)更趨完整。遼寧建平牛河梁紅山文化遺址發(fā)現(xiàn)祭天的圜丘與祀地的方丘，兩座壇坎的設(shè)計(jì)不僅體現(xiàn)了參天兩地的天數(shù)觀念與哲學(xué)思想，而且其布局也充滿著對(duì)陰陽的思考。紅山先民已完成對(duì)勾股定理的證明，并制作出周髀方圓與圓方二圖，這些知識(shí)在三千年后的《周髀算經(jīng)》中仍得到系統(tǒng)傳承。先民已經(jīng)完成交泰的思辨，他們不僅認(rèn)識(shí)到宇宙的本質(zhì)是氣，而且以陰陽的思想加以概括，創(chuàng)造出一整套象征性禮器。先民將北斗視為帝車，完善了對(duì)主宰萬物的至上神的塑造。圜丘與方丘的壇墠周圍發(fā)現(xiàn)成排的陶鼓，反映了與天地祭祀有關(guān)的禮樂制度?！吨芏Y·春官·大司樂》記冬至祭圜丘而以雷鼓雷鼗，夏至祭方丘以靈鼓靈鼗，這些制度于紅山時(shí)代已見端倪。而安徽含山凌家灘墓葬出土龜書式盤，同樣反映了這一時(shí)期的先民對(duì)時(shí)空、天文、算學(xué)乃至天數(shù)陰陽等一整套知識(shí)的思考[7]。

傳統(tǒng)知識(shí)體系的基礎(chǔ)是時(shí)空體系的建立，西水坡時(shí)代的時(shí)空知識(shí)已相當(dāng)完備，這意味著古人對(duì)于時(shí)空的認(rèn)識(shí)應(yīng)更早于這個(gè)時(shí)期。距今7300年的安徽蚌埠雙墩遺址出土大量契刻于陶器底部的二繩、四維甚至九宮圖像，證明當(dāng)時(shí)的人們已經(jīng)掌握了利用圭表測(cè)影規(guī)劃空間和時(shí)間的工作，并且建立起一整套時(shí)空理論。時(shí)代更早的河南舞陽賈湖遺址出土了用于候氣的律管和占卜儀具，時(shí)間已屬距今九千年以降。律管選用知時(shí)的丹頂鶴腿骨制成，并常以雙支隨葬于墓中。測(cè)音的結(jié)果不僅顯示已備八律，證明傳統(tǒng)十二律律制在當(dāng)時(shí)已經(jīng)形成，而且同一墓葬隨葬的兩支律管呈大二度音差，說明其中一為陽律、一為陰呂。這些事實(shí)清楚地證明，中國(guó)古人對(duì)陰陽的思辨在八千年前就已經(jīng)完成了。候氣的原理在于以律管候測(cè)地氣，其候測(cè)的有效時(shí)間最多只有八節(jié)，而出土的律管無論單支或雙支，都與八節(jié)相合。候氣不合則需占卜，而與律管同墓出土的遺物恰有用于占卜的龜甲。顯然，賈湖先民所創(chuàng)造的知識(shí)體系不僅成為傳統(tǒng)歷月陰陽思想的淵藪，而且開啟了傳統(tǒng)律歷制度的先河[7]。

中國(guó)文化以禮樂為一體，所以樂的起源可以幫助我們了解禮的起源。八千年以降的新石器時(shí)代文化普遍表現(xiàn)出先民對(duì)知識(shí)的積累和禮樂的創(chuàng)制。社會(huì)地位的尊卑必然通過墓葬制度的差異表現(xiàn)出來，各地不同的考古學(xué)文化普遍顯示出這一特點(diǎn)。而以陶器玉器作為禮器，更是人們?cè)缫咽熘淖龇╗8]。作為禮樂制度標(biāo)志性器物的陶鼓廣泛見于這一時(shí)代的遺址[9][10][11]，顯示出中國(guó)傳統(tǒng)以鼓為節(jié)的一脈相承的禮制傳統(tǒng)。而祈求有年的豐收祭祀不僅需要?jiǎng)?chuàng)造出相應(yīng)的神祇，而且也決定著原始?xì)v法的規(guī)劃。雙墩遺址的陶器圖像不僅顯示出對(duì)先民早已產(chǎn)生的陰陽觀念的繼承，思辨出了以雌雄二豬象征陰陽北斗的綜合天文、宗教、哲學(xué)的獨(dú)特觀念，甚至還出現(xiàn)了具有禮制意義的明堂。很明顯，作為文明核心的知識(shí)體系與禮儀制度在公元前六千紀(jì)就已頗具系統(tǒng)。

如果說公元前五千紀(jì)即已形成比較成熟的宗教觀念，那么很明顯，與神明溝通的文字在當(dāng)時(shí)已經(jīng)出現(xiàn)應(yīng)是毋庸置疑的事實(shí)。比陶寺稍早的山東鄒平丁公龍山文化遺址出土了具有書面語特征的文字，與漢字體系大相徑庭，系東方夷文字的祖先。這個(gè)事實(shí)確切地證明，前國(guó)家時(shí)代的上古文明并非華夷一統(tǒng)，而呈現(xiàn)出夷夏東西的格局。以這樣的視角探究中國(guó)文字的起源，不僅可以找到良渚文化和大汶口文化的東夷文字，甚至可以將這種夷文字體系的產(chǎn)生年代一直追溯到八千年前的賈湖遺址。而分布于太行山以西的陶寺文化文字以及更早的發(fā)現(xiàn)于河南汝州洪山廟遺址的文字，則是與東方夷文字相對(duì)的夏文字——漢字——的祖先[12][2][3]。這個(gè)事實(shí)清楚地證明，中華民族多元一體的局面從上古文明時(shí)代就已經(jīng)形成了。

天文學(xué)的產(chǎn)生是為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)提供準(zhǔn)確的時(shí)間服務(wù)的，因此成為一切知識(shí)體系的基礎(chǔ)。由此形成的新型社會(huì)不僅以敬授人時(shí)的統(tǒng)治者為主宰，還必須建立相應(yīng)的官制組織。商周兩代官制以太史寮和卿事寮兩寮構(gòu)成，其中太史寮官員以知識(shí)立事，世襲為職，使知識(shí)在其家族內(nèi)部世代積累，至專至精?？脊艑W(xué)研究可以幫助我們完成對(duì)太史寮官制體系的溯源。八千年前的賈湖社會(huì)已經(jīng)出現(xiàn)候氣定時(shí)和占卜的八能之士，而自七千年以降的上古官制更為豐富，包括校正水平和測(cè)度日影、與神靈溝通的巫術(shù)與龜卜、堪輿、占?jí)?、河宗、祭祀和占時(shí)演式等官，以及類似鼓人的樂官。這些官員作為太史寮署的主體，無疑是文明社會(huì)建立的重要標(biāo)志。

天文學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化之源，這一事實(shí)意味著天文學(xué)的起源與文明的起源大致處于同一時(shí)期。天文學(xué)的產(chǎn)生奠定了人工栽培農(nóng)作生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，而原始農(nóng)業(yè)出現(xiàn)的時(shí)間則已可上溯至距今萬年以前[13][14]。誠(chéng)然，僅憑古人對(duì)時(shí)空的規(guī)劃尚不足以建構(gòu)文明社會(huì)的歷史，然而賈湖先民完成的陰陽思辨與文字的創(chuàng)造則使原始的知識(shí)結(jié)構(gòu)得到了徹底改變，這無疑是人類文明的飛躍。事實(shí)上，從文明起源的初期歷經(jīng)數(shù)千年的發(fā)展，至萬年以降，知識(shí)從早期積累到形上思辨的轉(zhuǎn)變，必然產(chǎn)生出新的知識(shí)體系與思想體系，這是有秩序的文明社會(huì)建立的重要標(biāo)志。當(dāng)然，目前的考古材料還沒有為我們提供比賈湖遺存更早的有關(guān)古人形上思辨的證據(jù)，因此，真正的文明歷史或許更為悠久。

綜上所述可知，建立在道德體系、知識(shí)體系和禮儀制度基礎(chǔ)上的文明社會(huì)，其形成時(shí)間可以上溯到距今八千年前甚至更早，這使我們?cè)谙耐醭坝肿匪莩鲆粋€(gè)“夏朝”。盡管考古學(xué)研究可以使前國(guó)家時(shí)代的傳說成為信史，但是對(duì)于中國(guó)文明起源的研究，只有將其納入傳統(tǒng)文明理論的框架內(nèi)才可能實(shí)現(xiàn)。事實(shí)很清楚，中華文明已有至少八千年未曾中斷的歷史，這在人類文明的歷史上是絕無僅有的，這意味著中華文明一定有著其不可比擬的優(yōu)秀內(nèi)涵，歸納其核心，就是格物致知的認(rèn)識(shí)論、天人合一的宇宙觀和中和守一的哲學(xué)觀[15]。這些特點(diǎn)使中華文明恒久不衰，昭著新德。

四、結(jié) 語

如果說德、知、禮為傳統(tǒng)文明之三要，那么中國(guó)文化獨(dú)特的認(rèn)識(shí)論、宇宙觀和哲學(xué)觀就是傳統(tǒng)文明之三體。這些思想不僅使一種古老文明傳續(xù)不絕，而且對(duì)于人類文明未來的發(fā)展也具有積極的現(xiàn)實(shí)意義。

中華文明的獨(dú)特性無疑是其優(yōu)秀價(jià)值觀的體現(xiàn)，八千年文明的積淀造就了這一文化深厚的底蘊(yùn)，沈浸醲郁，含英咀華，我們才不致妄自菲薄。重拾中國(guó)文化是重要的，只有對(duì)己身文明有了正確的認(rèn)識(shí)，才可能產(chǎn)生文化的認(rèn)同，這顯然是重建文化自信與民族自信的根本保證。