張超， 杜玉華

(上海交通大學(xué) 馬克思主義學(xué)院 上海 200240)

當(dāng)實(shí)務(wù)法律人匆匆輾轉(zhuǎn)于立法、執(zhí)法和司法具體場(chǎng)景時(shí)，當(dāng)學(xué)院法律人皓首窮經(jīng)、尋章摘句之時(shí)，立于學(xué)術(shù)前沿和深察法學(xué)發(fā)展規(guī)律的有識(shí)之士提出一個(gè)個(gè)有關(guān)法的靈魂之問(wèn)，讓我們停下焦慮和彷徨的腳步。鄧正來(lái)教授曾在2005年向中國(guó)法學(xué)研究者提出一個(gè)有關(guān)“中國(guó)法律理想圖景”之問(wèn)——中國(guó)法學(xué)向何處去？[1]，可以繼續(xù)追問(wèn)，以馬克思主義為指導(dǎo)的中國(guó)法學(xué)向何處去？面對(duì)這樣一個(gè)宏大的問(wèn)題，恐怕未有長(zhǎng)篇的論證不能殆盡，然而吾輩可從馬克思的經(jīng)典著作中汲取經(jīng)驗(yàn)和力量，去探求馬克思是如何認(rèn)識(shí)法。新中國(guó)成立以來(lái)，受蘇聯(lián)教條主義的影響，法學(xué)學(xué)者對(duì)高調(diào)指導(dǎo)的理論充滿戒心，在對(duì)馬克思對(duì)法的批判正式開(kāi)始論述之前，有必要言明本文對(duì)馬克思有關(guān)法的論述的研究是放在法學(xué)發(fā)展史的脈絡(luò)中進(jìn)行審視，起源于羅馬的法學(xué)傳統(tǒng)表明法學(xué)是一種實(shí)踐智慧，在實(shí)踐中接受檢驗(yàn)是法學(xué)的品格，同時(shí)也是馬克思主義科學(xué)性的要求。從某種角度說(shuō)，如果拒絕以批判的眼光看待馬克思對(duì)法的批判的相關(guān)論述，那么便違背了馬克思的寫(xiě)作精神。

一、問(wèn)題提出：馬克思“批判的法學(xué)”的轉(zhuǎn)向

馬克思對(duì)法的有關(guān)論述散見(jiàn)于他的著作，在馬克思數(shù)百條零星的法學(xué)論斷中，法常被當(dāng)作批判和否定的對(duì)象。馬克思創(chuàng)立的學(xué)說(shuō)體系，是從批判法學(xué)開(kāi)始的[2]。需要指出的是，馬克思對(duì)法的批判有別于20世紀(jì)70年代末美國(guó)法學(xué)領(lǐng)域的“批判法學(xué)運(yùn)動(dòng)”，后者是指以批判正統(tǒng)法律思想為特征的較激進(jìn)的學(xué)術(shù)思潮。然而，就批判法學(xué)思潮的思想淵源而言，有的認(rèn)為來(lái)自馬克思主義，西方馬克思主義的法學(xué)家便是批判法學(xué)家的一個(gè)派別[3]。馬克思對(duì)法學(xué)的批判并不局限于法學(xué)領(lǐng)域自身，從法學(xué)出發(fā)又超越法學(xué)，轉(zhuǎn)向一個(gè)根本問(wèn)題——普遍的人的解放[4]32。這種轉(zhuǎn)向的起點(diǎn)集中體現(xiàn)在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》(寫(xiě)于1843年10—12月中[4]18)和《論猶太人問(wèn)題》(寫(xiě)于1843年10—12月中[4]55)。列寧認(rèn)為二者標(biāo)志著馬克思從唯心主義向唯物主義、從革命民主主義向共產(chǎn)主義轉(zhuǎn)變的“徹底完成”[5]。而我國(guó)官方和學(xué)界對(duì)《德意志意識(shí)形態(tài)》(寫(xiě)于1845年秋—1846年5月[4]591)“首次對(duì)唯物史觀做了比較系統(tǒng)的闡述”[6]的觀點(diǎn)已達(dá)成共識(shí)。因此認(rèn)為《論猶太人問(wèn)題》和《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》是馬克思形成唯物史觀之前過(guò)渡時(shí)期的文章，或者已然具有唯物主義精神的萌芽更為適宜(1)《德意志形態(tài)》作為一本在列寧所在年代并未公開(kāi)出版和發(fā)表的著作，列寧及其同時(shí)代人未有機(jī)會(huì)學(xué)習(xí)，實(shí)屬一大遺憾。當(dāng)然，不能苛求歷史上的共產(chǎn)主義者做出其沒(méi)有能力做出的正確判斷。。然而，在我國(guó)大規(guī)模移植、借鑒西方資產(chǎn)階級(jí)法學(xué)流派和經(jīng)驗(yàn)時(shí)，探究作為馬克思唯物史觀成熟前奏的《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》和《論猶太人問(wèn)題》中如何完成“法的批判”轉(zhuǎn)向?qū)l(fā)吾輩持批判目光對(duì)待資產(chǎn)階級(jí)法學(xué)。

馬克思在1843年對(duì)黑格爾法哲學(xué)進(jìn)行批判時(shí)，不僅剖析黑格爾的法哲學(xué)，同時(shí)為了論證的全面性，不可避免地涉及對(duì)與黑格爾法哲學(xué)互相對(duì)立的歷史法學(xué)的分析，即馬克思對(duì)法的批判的對(duì)象是互相對(duì)立的歷史法學(xué)和黑格爾的哲理法學(xué)，馬克思通過(guò)兩派的論爭(zhēng)，逐漸從法的形而上學(xué)中蘇醒過(guò)來(lái)[7]，轉(zhuǎn)向“普遍的人的解放”問(wèn)題，聯(lián)系馬克思在《論猶太人問(wèn)題》中的論述，馬克思對(duì)法學(xué)的批判是政治批判的重要表現(xiàn)形式，再通過(guò)市民社會(huì)批判通達(dá)“普遍的人的解放”。同時(shí)，政治解放是宗教批判的結(jié)果。只有將馬克思對(duì)法的批判置于從宗教批判到政治解放、從政治批判到市民社會(huì)批判，最終達(dá)到人的解放的發(fā)展脈絡(luò)之中，才能大致地勾勒出馬克思對(duì)法的獨(dú)到分析路徑。

如果我們不能透視出馬克思對(duì)法的批判背后所表明的人的解放問(wèn)題，那么將會(huì)片面和孤立地理解馬克思對(duì)法學(xué)的批判。如有的學(xué)者從馬克思對(duì)歷史法學(xué)的批判出發(fā)證成法典編纂所應(yīng)具有的歷史性(對(duì)歷史的正確解釋和運(yùn)用)和開(kāi)放的民族性[8]，這種證成未關(guān)注到馬克思的法學(xué)批判隸屬于政治解放的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，以及政治解放發(fā)展至普遍的人的解放所應(yīng)具有的世界意義。同時(shí)，當(dāng)有學(xué)者指出青年馬克思從“法哲學(xué)”向“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”完成思想轉(zhuǎn)變的重構(gòu)路徑的核心是脫離實(shí)際生活的法理原則與生動(dòng)具體的社會(huì)生活之間的對(duì)立時(shí)[7]，需回溯馬克思對(duì)于法的批判的路徑才能知曉這種重新構(gòu)建的合理性。因此，探究馬克思對(duì)互相對(duì)立的歷史法學(xué)和黑格爾哲學(xué)的缺陷如何批判，并如何完成了批判的轉(zhuǎn)向，對(duì)以上應(yīng)用和重構(gòu)具有重要意義。

那么，馬克思是如何對(duì)法進(jìn)行批判呢？首先需要馬克思對(duì)法的批判的對(duì)象進(jìn)行剖析，展現(xiàn)其所處的時(shí)代背景和重要觀點(diǎn)，從而清晰地理解馬克思如何切入對(duì)法的批判。

二、批判的對(duì)象：互相對(duì)立的歷史法學(xué)與黑格爾法哲學(xué)

(一)宗教批判與政治解放

19世紀(jì)30—40年代的德國(guó)處在由封建主義向資本主義過(guò)渡的歷史階段。封建主義制度不能適應(yīng)當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力的發(fā)展，德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)為謀得統(tǒng)治而展開(kāi)了理論上的合法性斗爭(zhēng)。這場(chǎng)斗爭(zhēng)首要對(duì)象便是宗教，宗教對(duì)人性的壓迫和束縛同資產(chǎn)階級(jí)為追求利潤(rùn)而要求的人的勞動(dòng)自由產(chǎn)生了激烈沖突。

鮑威爾所代表的“青年黑格爾派不敢貿(mào)然突破官方檢查的紅線、公開(kāi)反對(duì)現(xiàn)存的政治制度，只好反對(duì)現(xiàn)存政治制度的精神支柱——宗教”[10]。通過(guò)對(duì)宗教批判的分析深化對(duì)啟蒙思想中人性、自由的認(rèn)識(shí)。宗教的解體是一個(gè)不受阻礙的歷史運(yùn)動(dòng)，“自我意識(shí)已經(jīng)擺脫了所有現(xiàn)存的關(guān)系，和這些關(guān)系處于完全的對(duì)立之中”[11]。宗教批判最終實(shí)現(xiàn)了鮑威爾希求的人類解放的結(jié)果即“歷史的最終目的”——自由。政治解放從意識(shí)層面達(dá)到了鮑威爾所認(rèn)為的人的解放，政治解放的結(jié)果便是理性國(guó)家的建立。

為什么鮑威爾認(rèn)為政治解放等同于人的解放？鮑威爾繼承了黑格爾理性國(guó)家的思想。黑格爾認(rèn)為，“理性國(guó)家揚(yáng)棄市民社會(huì)中的現(xiàn)實(shí)矛盾及市民社會(huì)成員的特殊性，實(shí)現(xiàn)市民社會(huì)與國(guó)家、獨(dú)立的個(gè)人與倫理性的公民的同一，由此克服市民社會(huì)與政治國(guó)家的分離以及人的政治異化問(wèn)題，達(dá)成實(shí)現(xiàn)人的自由的目標(biāo)”[12]。國(guó)家作為最高倫理實(shí)體，代表普遍性，決定著家庭和市民社會(huì)，政治解放下理性國(guó)家的各個(gè)領(lǐng)域?qū)?huì)如預(yù)期般和諧不悖地運(yùn)轉(zhuǎn)。

馬克思指出“人的最高關(guān)系也是法定的關(guān)系，是人對(duì)法律的關(guān)系”[4]53，對(duì)政治解放效果的評(píng)估將轉(zhuǎn)入對(duì)法的考察。此時(shí)在法的領(lǐng)域正在進(jìn)行一場(chǎng)有關(guān)如何編纂民法典的激烈爭(zhēng)論。不同的法學(xué)派加入到了這場(chǎng)斗爭(zhēng)之中，著書(shū)立言。具有代表性的有黑格爾的法哲學(xué)和以薩維尼為代表的歷史法學(xué)，二者互相對(duì)立，觀點(diǎn)相異。

(二)關(guān)于如何編纂德國(guó)民法典的形式對(duì)立

歷史法學(xué)派對(duì)于德國(guó)民法典的編纂以蒂博作為直接的論爭(zhēng)對(duì)象，反對(duì)以蒂博為代表的理性立法觀，即在理性指導(dǎo)下，可以制定出普遍適用于德意志全境的法律。黑格爾的法哲學(xué)也支持這種理性立法觀，認(rèn)為“否認(rèn)一個(gè)文明民族和它的法學(xué)界具有編纂民法典的能力，這是對(duì)這一民族和它的法學(xué)界莫大的羞辱”[13]220。薩維尼認(rèn)為只有在民族的歷史中才能把握具體有限的、卻是新穎生動(dòng)和生氣勃勃的民族個(gè)體性[14]86。同時(shí)薩氏針?shù)h相對(duì)地將法學(xué)流派分為“歷史學(xué)派和非歷史學(xué)派”[15]以區(qū)分追求民族個(gè)性和普遍理性兩種迥乎不同的立法理論。二者在德國(guó)是否編纂民法典上并無(wú)爭(zhēng)議，都認(rèn)為需要編纂德國(guó)民法典，但是在實(shí)現(xiàn)該目標(biāo)應(yīng)采取什么樣的手段上產(chǎn)生了分歧。薩維尼所代表的歷史法學(xué)派認(rèn)為編纂民法典的時(shí)機(jī)并不成熟，因?yàn)榫哂小半p重不可能性”，民法典的編纂“不可能將刻下依然在世的法學(xué)家的各種影響和思想模式全然泯滅、消除，也不可能完全改變現(xiàn)有的各種法律關(guān)系”[13]83。因此，為了保存代際和時(shí)代之間的有機(jī)聯(lián)系，需要在“恰當(dāng)?shù)臍v史視野中省視每一個(gè)概念、每一種學(xué)說(shuō)的堅(jiān)定不移的習(xí)慣”[13]89。法學(xué)家應(yīng)在立法時(shí)“將習(xí)慣法記錄下來(lái)”[13]98，以彰顯民族的共同信念或共同意識(shí)。

黑格爾認(rèn)為薩維尼夸大了編纂民法典對(duì)法學(xué)家思想和業(yè)已存在的法律關(guān)系和習(xí)慣的負(fù)面作用，“一個(gè)民族的現(xiàn)行法律，不因?yàn)樗浅晌牡牟⒔?jīng)匯編就終止其為習(xí)慣”[13]219。當(dāng)對(duì)文明的發(fā)展史做一番考察后，便可知民族的開(kāi)化伴隨著習(xí)慣法的匯編，這種匯編離真正的法典仍然有一定距離，因?yàn)椤罢嬲姆ǖ涫菑乃季S上來(lái)把握并表達(dá)法的各種原則的普遍性和它們的規(guī)定性的”[13]219。將法律等同于習(xí)慣法，模糊了二者之間的界限，從法的發(fā)展史來(lái)說(shuō)，這是一種倒退。薩維尼探求德意志民族法的歷史源頭時(shí)，并非將本國(guó)法提升至獨(dú)立而科學(xué)的狀態(tài)，反而研索和復(fù)興來(lái)自外邦的羅馬法，薩維尼解釋是羅馬法的滲入具有某種內(nèi)在的必然性。然而，羅馬法引入德國(guó)時(shí)，沒(méi)有人的理性的導(dǎo)入，斷不可能自發(fā)地融入與之相異的德國(guó)法，因?yàn)槭挛锏谋拘允窍嗷ヅ懦獾摹?/p>

(三)法律本質(zhì)的分歧的實(shí)質(zhì)對(duì)立

薩維尼將法律與“習(xí)慣法”的記錄或確認(rèn)等同，無(wú)法回避習(xí)慣法的法的屬性的探討。薩維尼在論述中“習(xí)慣”與“習(xí)慣法”無(wú)明顯區(qū)分，導(dǎo)致薩維尼消解了法的概念，或者說(shuō)“去法化”。黑格爾認(rèn)為法“必須獲得它的真實(shí)的規(guī)定性”[13]218，即這種規(guī)定性是使人能夠認(rèn)識(shí)法的普遍性。黑格爾進(jìn)一步解釋說(shuō)，即便是不成文的法規(guī)也需要借助成文的法規(guī)或書(shū)籍加以理解，即如果習(xí)慣法作為法要獲得自身的普遍性必須使自己能夠被認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)也是通過(guò)其他成文法被實(shí)現(xiàn)的。此處并不僅在于不成文的習(xí)慣法在文字表現(xiàn)形式上需要通過(guò)成文法的話語(yǔ)來(lái)表達(dá)，更重要的本質(zhì)環(huán)節(jié)是不成文的習(xí)慣法需要借助成文法的概念、術(shù)語(yǔ)、理論完成自身的體系化構(gòu)建，即“提高到普遍物”[13]221。這里便可推導(dǎo)出習(xí)慣法本身并不能單獨(dú)存在，否則其便是主觀的、偶然的習(xí)慣。

三、批判的內(nèi)容：馬克思對(duì)兩派的批判和對(duì)法的批判的深化

(一)馬克思對(duì)歷史法學(xué)派的批判：從歷史回到現(xiàn)實(shí)

黑格爾認(rèn)為薩維尼將習(xí)慣法看作是法律的做法是一種類似動(dòng)物的本能，“因?yàn)橹挥袆?dòng)物是以本能為它們的法律的，而人是把法律當(dāng)作習(xí)慣的”[13]218-219。馬克思對(duì)歷史法學(xué)派的批判承襲了黑格爾的思路，將歷史法學(xué)派囿于對(duì)民族習(xí)慣的考察比喻為“到我們史前的條頓原始森林去尋找我們的自由歷史”“我們的自由歷史和野豬的自由歷史又有什么區(qū)別呢？”[4]5并且在某種程度上回望歷史便是剖析當(dāng)下，“在森林中叫喚什么，森林就發(fā)出什么回聲”[4]5，即如果以現(xiàn)下的情境回望歷史時(shí)，不可避免地會(huì)使對(duì)歷史的考察烙上當(dāng)下的印記。法學(xué)學(xué)者對(duì)歷史的回顧也許得不出像薩維尼所說(shuō)的法如同“語(yǔ)言、行為方式和基本的社會(huì)組織體制”[14]10都存在于民族意識(shí)之中的結(jié)論，因?yàn)楫?dāng)其探究民族的精神生活時(shí)，是以現(xiàn)下具有的法的觀念來(lái)理解以往的民族精神，因此從民族意識(shí)中挖掘法是歷史法學(xué)派的美好幻想。

不僅如此，馬克思認(rèn)為歷史法學(xué)派專注于民族精神和民族歷史并非價(jià)值無(wú)涉，而是具有鮮明的政治立場(chǎng)，“有個(gè)學(xué)派以昨天的卑鄙行為來(lái)說(shuō)明今天的卑鄙行為是合法的”[4]5。王室、民主派、法學(xué)家和民族主義者都能在歷史法學(xué)派找到自身的一席之地，因?yàn)闅v史法學(xué)派分別代表了保守、民主、法學(xué)家對(duì)法律知識(shí)的壟斷和民族性[14]11。馬克思刺破歷史法學(xué)派隱藏在民族精神和民族歷史下的保守主義，這種保守的毒害使得“陳舊的、祖?zhèn)鞯?、歷史的”[4]5糟粕能夠繼續(xù)留存于德國(guó)。

相較于歷史法學(xué)派專注于過(guò)往，馬克思疾呼對(duì)待法的視角應(yīng)該回到現(xiàn)實(shí)中受壓迫的人的境遇：第一，人被劃分成不同的層次，處于相互對(duì)立的狀態(tài)；第二，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的不平等，相較于被統(tǒng)治者被支配和占有的艱難處境，統(tǒng)治者卻有著極高的身價(jià)。面對(duì)著以上德國(guó)制度中存有的缺陷，歷史法學(xué)派卻對(duì)此充耳不聞，而馬克思卻直言不諱地提出“向德國(guó)制度開(kāi)火”，對(duì)舊制度的批判應(yīng)該是“搏斗式的批判”[4]6。并且對(duì)于德國(guó)的落后制度，不僅讓受壓迫者感受到壓迫，而且要公開(kāi)這些恥辱，以激起人民的榮辱感和勇氣。在這里，馬克思強(qiáng)調(diào)了對(duì)批判的徹底性，歷史法學(xué)派用浪漫主義擁抱德國(guó)的舊制度和舊歷史，以使得后者能夠繼續(xù)作為隱蔽在德國(guó)通往現(xiàn)代國(guó)家的路途上的絆腳石，馬克思則刺破了這種自欺欺人的面紗，將德國(guó)制度的缺陷一覽無(wú)余地暴露在人民面前。

(二)馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判：基于哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系

黑格爾法哲學(xué)被馬克思稱為“起源于哲學(xué)的政治理論”[4]10。馬克思批判的思路是從哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系出發(fā)，認(rèn)為它的根本缺陷在于不消滅哲學(xué)就能夠使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)。這種思辨哲學(xué)過(guò)于關(guān)注于思維的抽象，忽略了德國(guó)現(xiàn)實(shí)中舊制度仍然存在的疾病。馬克思認(rèn)為黑格爾的法哲學(xué)具有以下兩方面缺陷。

第一，未找到思維與現(xiàn)實(shí)之間的連接點(diǎn)——實(shí)踐。理論是否徹底或是否能夠符合事物根本取決于其實(shí)踐能力。德國(guó)宗教批判的理論具有兩面性，首先，成功在于它部分符合了積極廢除宗教的實(shí)踐要求；其次，失敗在于它并未徹底透視出理性國(guó)家的建立并非是現(xiàn)代國(guó)家的終點(diǎn)，現(xiàn)代國(guó)家機(jī)體本身具有缺陷。馬克思在這里想指明的是德國(guó)解放的必要性來(lái)源于德國(guó)制度運(yùn)行出現(xiàn)的缺陷。黑格爾法哲學(xué)所追求的是理論的完滿，而馬克思卻關(guān)注于各國(guó)發(fā)展的實(shí)際斗爭(zhēng)。如果德國(guó)不完成現(xiàn)實(shí)的徹底的革命，那么黑格爾法哲學(xué)的抽象思維活動(dòng)的完滿反而變成了一種掣肘，因?yàn)槿绻碚撨_(dá)至完滿卻沒(méi)有更好地與實(shí)踐互動(dòng)，那么思維活動(dòng)將“分擔(dān)了這一發(fā)展的痛苦，而沒(méi)有分享這一發(fā)展的歡樂(lè)和局部的滿足”[4]13，即抽象思維運(yùn)動(dòng)痛苦掙扎之后僅剩現(xiàn)實(shí)的窘迫。

第二，未找到德國(guó)解放的主體力量——無(wú)產(chǎn)階級(jí)。德國(guó)解放的必要性引發(fā)了實(shí)際可能性的探討，后者被馬克思?xì)w結(jié)為對(duì)解放主體力量的探尋。黑格爾完成了德國(guó)的國(guó)家哲學(xué)和法哲學(xué)系統(tǒng)的表述，但是因?yàn)榕c實(shí)踐的脫節(jié)，導(dǎo)致理論本身不能煥發(fā)出活力，進(jìn)而造成“實(shí)際生活缺乏活力，精神生活也無(wú)實(shí)際內(nèi)容”[4]16。在這種本應(yīng)充滿解放理論的國(guó)家卻顯得暮氣沉沉，只有通過(guò)遭遇普遍不公正、與德國(guó)國(guó)家制度處于完全對(duì)立、須先從其他一切社會(huì)其他領(lǐng)域解放出來(lái)再解放自己的主體力量才能夠完成徹底的解放。馬克思在《論猶太人問(wèn)題》中認(rèn)為政治國(guó)家和市民社會(huì)的對(duì)立表現(xiàn)為“人”“公民”“法人”，到《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》時(shí)已找到人的解放的主體力量——無(wú)產(chǎn)階級(jí)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)否定私有財(cái)產(chǎn)宣告世界制度的解體。

對(duì)于歷史法學(xué)派和哲理法學(xué)派的批判只是局部地表明了政治解放的缺陷，為全面地展現(xiàn)法的領(lǐng)域的局限，馬克思進(jìn)一步在《論猶太人問(wèn)題》中對(duì)法制領(lǐng)域人權(quán)進(jìn)行批判性分析，從而深化了對(duì)法的批判。

(三)馬克思對(duì)人權(quán)的批判：人權(quán)的核心在于私有財(cái)產(chǎn)

宗教批判帶來(lái)的政治解放使得國(guó)家和市民社會(huì)的界限逐漸明晰，宗教不再與國(guó)家合體而是被驅(qū)逐到市民社會(huì)中，作為市民社會(huì)中純粹私人的事物。法學(xué)從教會(huì)的陰霾中脫離，上帝法和實(shí)在法發(fā)生分離，教會(huì)經(jīng)典不再作為最高的法進(jìn)行統(tǒng)治，實(shí)在法取得了最高的地位，即國(guó)家的公法領(lǐng)域與市民社會(huì)的私法領(lǐng)域相分離。與之相對(duì)應(yīng)地，造成了人具有了“公人”和“私人”的雙重身份[4]31。“公人”被稱為“公民”；“私人”則是利己的、獨(dú)立的個(gè)體，在宗教領(lǐng)域是“猶太教徒”“新教徒”或者“宗教信徒”。前者是抽象的公民，后者是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，割裂了現(xiàn)實(shí)與抽象之間的統(tǒng)一，進(jìn)而在權(quán)利形態(tài)方面區(qū)分為公民權(quán)和人權(quán)。信仰宗教的自由被歸屬到人權(quán)，人權(quán)以市民社會(huì)為基礎(chǔ)，即是市民社會(huì)成員的權(quán)利；另一種權(quán)利形態(tài)是政治權(quán)利或公民權(quán)，即參加國(guó)家政治生活的政治自由的權(quán)利。由于市民社會(huì)產(chǎn)生國(guó)家，市民社會(huì)中的人權(quán)自然地也先于處于國(guó)家的人的公民權(quán)，同時(shí)人權(quán)也高于國(guó)家權(quán)力。

馬克思在剖析1793年法國(guó)憲法中“平等、自由、安全、財(cái)產(chǎn)”時(shí)，并沒(méi)有按照法國(guó)憲法中的順序?qū)ζ溥M(jìn)行分析，而是首先對(duì)自由加以批判，循著“自由、財(cái)產(chǎn)、平等、安全”的先后次序。資產(chǎn)階級(jí)為掙脫宗教神學(xué)的束縛，“自由”的意義比“平等”更加深刻，宗教神學(xué)對(duì)人性的壓迫及封建的落后需要以自由的精神加以突破，“自由”代表的是精神層面，“財(cái)產(chǎn)”代表了物質(zhì)層面，并且精神層面也以物質(zhì)層面為基礎(chǔ)。“自由這一人權(quán)的實(shí)際應(yīng)用就是私有財(cái)產(chǎn)這一人權(quán)”[4]41。馬克思指出自由的主體是孤立的，而這種孤立是由人著眼于自身的狹隘利益所導(dǎo)致的。平等，即是將市民社會(huì)中的每個(gè)人都統(tǒng)一看作獨(dú)立自在的單子。如果說(shuō)“自由、財(cái)產(chǎn)、平等”三者都是利己的個(gè)人為主體，那么“安全”作為“市民社會(huì)的最高社會(huì)概念”[4]42體現(xiàn)了私有財(cái)產(chǎn)在社會(huì)中被使用必將得到安全的保障，而這種保障仍然是為私有財(cái)產(chǎn)的不可侵犯的利己主義做辯護(hù)的。因此，即便法國(guó)憲法中強(qiáng)調(diào)“平等、自由、安全、財(cái)產(chǎn)”是自然的和不可剝奪的人權(quán)，但實(shí)際上，核心在于私有財(cái)產(chǎn)。

如果以上馬克思對(duì)人權(quán)的分析著眼于理論層面的話，那么在現(xiàn)實(shí)中人權(quán)是否能夠真正實(shí)現(xiàn)維護(hù)市民社會(huì)中人的基本權(quán)利的目標(biāo)呢？資產(chǎn)階級(jí)政治革命通過(guò)基本人權(quán)成功反抗封建社會(huì)的愚昧與封閉，秉持的理念是“政治生活只是人權(quán)、個(gè)人權(quán)利的保證”[4]43，即國(guó)家的建立是作為手段為保障人權(quán)而存在。但是現(xiàn)實(shí)中卻希望在建立的世俗國(guó)家中人權(quán)能夠成為專政的工具，即自由與政治國(guó)家發(fā)生沖突時(shí)，自由這一人權(quán)必然要被拋棄。理論上希望人權(quán)作為目的制約作為手段的政治國(guó)家，但是卻在現(xiàn)實(shí)發(fā)生了目的和手段的顛倒，理論與現(xiàn)實(shí)之間的反差使得人反思：是何種原因?qū)е铝诉@種顛倒？政治解放是否是解放的終點(diǎn)？對(duì)前一個(gè)問(wèn)題，馬克思在理論層面已然指出資產(chǎn)階級(jí)人權(quán)不具有普適性，滿足的是狹隘的個(gè)人權(quán)利。狹隘的人權(quán)是脆弱的禁不住政治國(guó)家的整體暴政。對(duì)后一個(gè)問(wèn)題，當(dāng)鮑威爾等人沉湎于政治解放帶來(lái)的現(xiàn)代性時(shí)，馬克思對(duì)這種解放和現(xiàn)代提出了質(zhì)疑，“馬克思只是部分地?fù)碜o(hù)現(xiàn)代性，他對(duì)啟蒙所不斷鞏固和強(qiáng)化的各類私法以及由此而來(lái)的社會(huì)分化和新的等級(jí)制有切身的體驗(yàn)”[16]。因此，政治解放所帶來(lái)的現(xiàn)代性具有虛假性，是市民社會(huì)得到了普遍解放的假象，即政治解放不是普遍的人的解放。

當(dāng)馬克思認(rèn)為法的批判是政治的批判的重要表現(xiàn)形式時(shí)，隱含了一個(gè)前提：法為政治解放服務(wù)，并且這種法的性質(zhì)是資產(chǎn)階級(jí)的。

第一，法是政治解放的產(chǎn)物。宗教批判完成的結(jié)果是政治解放，當(dāng)天國(guó)的歸天國(guó)，塵世的歸塵世后，宗教與世俗的分離使宗教的統(tǒng)治與世俗的統(tǒng)治相分離，宗教的箴言不再作為塵世的金科玉律，塵世的規(guī)則取得了普遍統(tǒng)治的地位，真正成為“法”。

第二，為政治解放服務(wù)的法是資產(chǎn)階級(jí)性質(zhì)的，并且具有局限性。無(wú)產(chǎn)階級(jí)需要否定私有財(cái)產(chǎn)，并進(jìn)而推動(dòng)世界制度解體，這種否定都指向無(wú)產(chǎn)階級(jí)的對(duì)立面——資產(chǎn)階級(jí)，在理性國(guó)家和市民社會(huì)中的法應(yīng)是資產(chǎn)階級(jí)的法，對(duì)法的批判是對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的法的批判。寄希望于通過(guò)資產(chǎn)階級(jí)的法完成德國(guó)國(guó)家制度的修正和德國(guó)人民的解放被實(shí)踐證明是行不通的。首先是法國(guó)民法典在德國(guó)的適用，沒(méi)有給德國(guó)帶來(lái)現(xiàn)代與繁榮，反而法國(guó)借助法典倚強(qiáng)凌弱，德國(guó)法學(xué)界出于對(duì)這種理性主義立法觀的反抗而興起的歷史法學(xué)派，不可否認(rèn)其認(rèn)為法律如同民族的語(yǔ)言、行為方式、基本的社會(huì)組織體制一般有其內(nèi)在不斷成長(zhǎng)的生生不息的力量，但是其在維護(hù)舊制度方面卻是一種歷史的倒退。不論是理性主義立法觀，還是歷史法學(xué)派的浪漫主義立法觀，都是在資產(chǎn)階級(jí)的法的框架下敘事，無(wú)法克服政治解放所帶來(lái)的弊病，因?yàn)閮煞N法學(xué)觀都是資產(chǎn)階級(jí)性質(zhì)，如果這兩種學(xué)說(shuō)想克服政治解放的弊端，那么就是在否定它們自身。同時(shí)，在德國(guó)應(yīng)用法國(guó)民法典的失敗警示所有全盤(pán)接受資產(chǎn)階級(jí)法的民族或者國(guó)家，資產(chǎn)階級(jí)法具有自身的局限性，并非是普遍適用的。

第三，資產(chǎn)階級(jí)的法具有發(fā)展性。發(fā)展性體現(xiàn)為內(nèi)部發(fā)展和外部否定。通過(guò)馬克思對(duì)薩維尼所代表的歷史法學(xué)派和黑格爾的哲理法學(xué)派的分析可以看出資產(chǎn)階級(jí)法的內(nèi)容不同流派和思潮之間的激烈交鋒，然而，他們的論爭(zhēng)并非為否定資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治本身，而是內(nèi)部的不斷改良；馬克思從政治批判的角度出發(fā)對(duì)法進(jìn)行批判，實(shí)際上，馬克思的這種批判在此處還并未真正指明這種批判的程度或者徹底到什么地步，即便如此，也已經(jīng)從資產(chǎn)階級(jí)外部即無(wú)產(chǎn)階級(jí)所欲創(chuàng)造的新秩序出發(fā)批判資產(chǎn)階級(jí)的法，“在無(wú)產(chǎn)階級(jí)宣告迄今為止的世界制度的解體”[4]17的同時(shí)，資產(chǎn)階級(jí)制度和資產(chǎn)階級(jí)法也將遭到否定。

馬克思對(duì)待法的態(tài)度是批判還是否定？在馬克思所處的時(shí)代，資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)結(jié)構(gòu)并不穩(wěn)定，即資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)還未發(fā)展至列寧所說(shuō)的最高階段即“帝國(guó)主義”[17]。此時(shí)法的形式與法的實(shí)質(zhì)相矛盾，即法的實(shí)質(zhì)所追求的核心價(jià)值——自由并不能完全地通過(guò)法的形式如法律面前一律平等原則表現(xiàn)出來(lái)。法律面前一律平等往往表現(xiàn)為窮人和富人都有權(quán)利或資格選擇天橋底作為棲息地。因此，這使得馬克思反思法的實(shí)質(zhì)即自由為何不能通過(guò)法的形式徹底實(shí)現(xiàn)。在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》和《論猶太人問(wèn)題》中馬克思并未直接提出法的實(shí)質(zhì)價(jià)值是自由，但是從馬克思認(rèn)為人的解放是自由而全面的發(fā)展可以得出馬克思所寄希望于實(shí)現(xiàn)的自由并未通過(guò)法實(shí)現(xiàn)，因此其轉(zhuǎn)向了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判。如果說(shuō)剛開(kāi)始對(duì)法還停留在批判層面，那么當(dāng)馬克思剖析清人權(quán)的核心——私有財(cái)產(chǎn)時(shí)，認(rèn)為否定私有財(cái)產(chǎn)才能完成解放，那么馬克思對(duì)法的態(tài)度便批判得更徹底了，以至于有“否定”的意味。

四、批判的轉(zhuǎn)向：升華至人類解放的主題

如前所述，人權(quán)的核心是私有財(cái)產(chǎn)，作為主體的人的權(quán)利核心卻被歸結(jié)為作為客體的私有財(cái)產(chǎn)，人權(quán)在理論和現(xiàn)實(shí)中的矛盾，使得資產(chǎn)階級(jí)所希望確立的人權(quán)并沒(méi)有達(dá)到預(yù)期的效果，出現(xiàn)了“人權(quán)悖反”，即人權(quán)在現(xiàn)實(shí)中的實(shí)際應(yīng)用與人權(quán)設(shè)立的初衷背道而馳。根源便在于資產(chǎn)階級(jí)人權(quán)并非“體現(xiàn)人本身的意志和本質(zhì)的法律，而是因?yàn)樗鼈兤鸾y(tǒng)治作用，因?yàn)檫`反它們就會(huì)受到懲罰”[4]53。在設(shè)立人權(quán)之初，因資產(chǎn)階級(jí)人權(quán)立足于私有財(cái)產(chǎn)的局限性，使得資產(chǎn)階級(jí)人權(quán)實(shí)現(xiàn)的是不完整或虛假的平等和正義，人權(quán)作為統(tǒng)治階級(jí)的法律而不得不遵守，從而導(dǎo)致了公民對(duì)資產(chǎn)階級(jí)人權(quán)信仰的喪失。

馬克思從法的領(lǐng)域或政治批判領(lǐng)域轉(zhuǎn)向私有財(cái)產(chǎn)的批判，這種轉(zhuǎn)向契合了馬克思市民社會(huì)決定國(guó)家的理念，因?yàn)槭忻裆鐣?huì)中產(chǎn)生了政治國(guó)家，如欲分析政治解放的局限性的原因，須深入到市民社會(huì)深處。在市民社會(huì)中，對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的利用最甚的莫過(guò)于猶太人，猶太教的世俗基礎(chǔ)是“實(shí)際需要，自私自利”，世俗禮拜是“經(jīng)商牟利”，世俗的神是“金錢(qián)”[4]49。雖然猶太人表面的政治權(quán)利和實(shí)際政治權(quán)利表現(xiàn)為金錢(qián)和政治的矛盾，但是政治仍然要為金錢(qián)服務(wù)。

金錢(qián)將猶太人和世界上的其他人聯(lián)合而成了世界勢(shì)力，猶太人“唯利是圖、追逐金錢(qián)的思想和習(xí)氣”傳遍和扎根于全世界，世界都要受金錢(qián)的統(tǒng)治和奴役，形成了根深蒂固的“猶太精神”[4]50。自私自利的猶太精神會(huì)帶來(lái)兩個(gè)惡果。首先，實(shí)際需要的世界觀僅限于眼前的實(shí)際利益，不注重對(duì)于未來(lái)的考量，因此是狹隘和不可持續(xù)的。其次，“實(shí)際需要是被動(dòng)的”，它只能在現(xiàn)有的世界上進(jìn)一步發(fā)展擴(kuò)大。

從“實(shí)際需要”“自私自利”“經(jīng)商牟利”“金錢(qián)”解放出來(lái)就會(huì)是“現(xiàn)代的自我解放了”[4]49，猶太教隱含著“普遍的現(xiàn)代的反社會(huì)的要素”[4]49，因?yàn)楠q太人的利己本質(zhì)代表了市民社會(huì)自私自利的本質(zhì)。“任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身”[4]46?？朔螄?guó)家和市民社會(huì)的分離帶來(lái)的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”和“抽象的公民”的分離，使得后者復(fù)歸于現(xiàn)實(shí)的個(gè)人之中，“推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”[4]11，只有這時(shí)，人的解放才有現(xiàn)實(shí)的可能。

當(dāng)從對(duì)德國(guó)的法的批判轉(zhuǎn)向人類解放的主題時(shí)，馬克思論證的視角已經(jīng)德國(guó)擴(kuò)展至世界。對(duì)比歷史法學(xué)派“從后看”即從歷史中探求彰顯民族精神的法律，馬克思“向前看”即為追求人的普遍的解放而反思政治解放的不足；對(duì)比理性主義立法理念所追求的是從理論上認(rèn)為人的理性能夠創(chuàng)造出普遍適用的法律，馬克思從現(xiàn)實(shí)中私有財(cái)產(chǎn)和“猶太精神”的否定出發(fā)將法的發(fā)展遍及于世界。馬克思批判陳舊、封閉、脫離實(shí)踐的法，追求革新、開(kāi)放、現(xiàn)實(shí)的法。

當(dāng)對(duì)法的批判轉(zhuǎn)向了普遍的人的解放，法的地位又置于何處？從法的批判躍遷到普遍的人的解放的過(guò)程中法似乎隱而不現(xiàn)。這個(gè)問(wèn)題關(guān)涉到馬克思對(duì)待法的視角問(wèn)題。德國(guó)柏林自由大學(xué)法社會(huì)學(xué)教授Hubert Rottleuthner認(rèn)為馬克思對(duì)待法的觀點(diǎn)是在任何情況下，法都是第二性的、派生的現(xiàn)象[18]。這種從屬或者派生性體現(xiàn)在對(duì)人權(quán)的分析歸結(jié)為私有財(cái)產(chǎn)。因此Hubert Rottleuthner在《法律基礎(chǔ)》一書(shū)中于“法律的法外基礎(chǔ)”一章為馬克思和恩格斯的論述專門(mén)開(kāi)辟了“法律的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”一節(jié)。馬克思的論述蘊(yùn)含了解決法的問(wèn)題不在于法的內(nèi)部，而在于法之外的思想；或者說(shuō)法的問(wèn)題只有通過(guò)聯(lián)系至法的外部的私有財(cái)產(chǎn)并對(duì)其進(jìn)行批判時(shí)才能解決法內(nèi)部的問(wèn)題。舒國(guó)瀅教授認(rèn)為西方法學(xué)沿著兩條線索發(fā)展，一條是法律家或?qū)I(yè)法學(xué)家的法學(xué)，該法學(xué)運(yùn)用法學(xué)家創(chuàng)制的法律語(yǔ)言，沿用法律家經(jīng)驗(yàn)的解釋方法，完成法律實(shí)務(wù)的問(wèn)題解答；另一條是哲學(xué)家、倫理學(xué)家或政治學(xué)家的法學(xué)，其采取“外觀的立場(chǎng)”而又企圖深入法律之內(nèi)在的根本問(wèn)題[19]8。法律家們希望采取法律內(nèi)在的立場(chǎng)解決法律問(wèn)題，正如卡爾·拉倫茨所說(shuō)：“想維持其法學(xué)的特色，它就必須假定現(xiàn)行法秩序大體看來(lái)是合理的?！诰唧w的細(xì)節(jié)上，以逐步進(jìn)行的工作來(lái)實(shí)現(xiàn)‘更多的正義’?！盵20]77首先，如果現(xiàn)行法秩序大體不合理呢？如果先行法秩序是惡法的集合呢？那么法學(xué)家也許會(huì)走向卡爾·施密特和卡爾·拉倫茨的境地。其次，這樣逐步進(jìn)行的工作是否能夠抵御可能是日新月異的法的非正義變化呢？法在向惡法變動(dòng)的非正義過(guò)程中也許是一蹴而就的，這里指的是法的體系的整體變化。甚至有時(shí)法都廢止了，法學(xué)家借以發(fā)揮的法秩序如果都消失了法學(xué)家又該何去何從？當(dāng)馬克思說(shuō)向德國(guó)制度(當(dāng)然也包括法律制度)開(kāi)火，應(yīng)是不留余力的徹底的批判，當(dāng)法學(xué)家在既存的法律制度下亦步亦趨時(shí)，哲學(xué)家、倫理學(xué)家和政治學(xué)家(馬克思)不是因?yàn)椤袄碚摰某叫愿瘛业斤w升的動(dòng)力和羽化的質(zhì)料”[19]12，“難以抵御形形色色的思想的誘惑和恣意表達(dá)思想的沖動(dòng)”[19]20，即不是沉湎于紙上逞空談、而是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的緊迫，為尋求解決之道，對(duì)既有法律制度做出的反擊，只不過(guò)這種反擊是徹底的，“徹底，就是抓住事物的根本”[4]11。不推翻既有的秩序，嶄新的秩序便無(wú)法到來(lái)。

卡爾·拉倫茨排斥“批判理論”，認(rèn)為其已預(yù)設(shè)了現(xiàn)行法是片面“支配關(guān)系”的規(guī)定，因此否定了法的正當(dāng)性的消極立場(chǎng)[20]77。首先，馬克思否定的是在現(xiàn)實(shí)生活中不體現(xiàn)正當(dāng)性的法；其次，法學(xué)領(lǐng)域最高的價(jià)值目標(biāo)是正義，可是現(xiàn)實(shí)的人的最高的價(jià)值目標(biāo)一定是正義嗎？或者這個(gè)答案可在法的領(lǐng)域找到嗎？當(dāng)馬克思將人權(quán)的核心歸結(jié)為私有財(cái)產(chǎn)時(shí)，人權(quán)也會(huì)帶有私有財(cái)產(chǎn)自私自利的狹隘性質(zhì)，如何完成人權(quán)的升華？馬克思將其放置于普遍的人的解放的路徑之中，人權(quán)被置于世界意義下被討論和檢視。從馬克思欲實(shí)現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展來(lái)看，自由優(yōu)先于正義，因此，從價(jià)值判斷來(lái)說(shuō)，只有跳出法的領(lǐng)域才能獲取人的最高價(jià)值目標(biāo)。或者說(shuō)，馬克思對(duì)法的批判包含著法自身所欲追求的正義，可是它并不歸結(jié)為正義，就是說(shuō)，它不是在否定正義的意義上，而是在向普遍的人的解放邁進(jìn)的界限受歷史條件制約的意義上，承認(rèn)法的暫時(shí)意義。

五、結(jié)語(yǔ)：青年馬克思思想的激烈火花

1843—1844年間青年馬克思思想的精華是馬克思后期思想成熟的前奏。當(dāng)視角轉(zhuǎn)向馬克思初期的思想端倪時(shí)，已能窺見(jiàn)馬克思跳出傳統(tǒng)歷史觀的窠臼走向歷史唯物主義的思想轉(zhuǎn)變的雄厚醞釀。當(dāng)然，比起后期的歷史唯物主義論點(diǎn)，此時(shí)馬克思的法學(xué)觀、無(wú)產(chǎn)階級(jí)觀和實(shí)踐觀帶有零碎的特點(diǎn)，但是總的分析框架正在形成，指導(dǎo)后繼者在此分析框架下繼續(xù)探索。