商兆琦

(復(fù)旦大學(xué) 歷史學(xué)系，上海 200433)

足尾礦毒事件是指19世紀(jì)末至20世紀(jì)初，日本櫪木縣足尾銅山排出的廢液，經(jīng)渡良瀨河污染下游地區(qū)所造成的環(huán)境問題。該事件不僅引發(fā)了周邊農(nóng)民的抗議，也引起各方政治家和知識(shí)分子的密切關(guān)注。1901年4月，內(nèi)村鑒三在田中正造(1)田中正造(1841～1913)是明治時(shí)代的政治家和社會(huì)運(yùn)動(dòng)家，也是礦毒反對(duì)運(yùn)動(dòng)的主要領(lǐng)導(dǎo)者。關(guān)于田中正造的生平和思想，可參考拙文《田中正造的思想世界——關(guān)于明治儒學(xué)的個(gè)案研究》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2020年第5期。的陪同下到訪足尾礦毒的受害地區(qū)。回東京后，他馬上動(dòng)筆寫作《礦毒地巡游記》，并在《萬朝報(bào)》上連載。內(nèi)村寫道：“足尾銅山礦毒事件是大日本帝國的污點(diǎn)……我們絕不能將其僅視為一個(gè)地方問題，這實(shí)際上是關(guān)系整個(gè)國家的問題，也是關(guān)系全人類的問題，國家或許會(huì)因之而亡?！?2)內(nèi)村鑑三：《內(nèi)村鑑三全集》巻九，巖波書店，1980～1983年，第159頁。面對(duì)如此重大的問題，內(nèi)村基于獨(dú)特的思考提出了相應(yīng)的分析和對(duì)策，并將其擴(kuò)展為對(duì)日本近代社會(huì)的反思和批判。

迄今為止，有關(guān)礦毒事件的研究論著汗牛充棟，但這些研究多以田中正造為中心，對(duì)田中之外的知識(shí)分子的討論較為罕見。另一方面，有關(guān)內(nèi)村的人物史和思想史研究，對(duì)他的礦毒論往往一筆帶過，對(duì)于支撐其礦毒言說的近代批判思想挖掘不夠。(3)例如，大竹庸悅在論文《論內(nèi)村鑒三政治觀的變遷——以與田中正造關(guān)聯(lián)性為中心》(收入《內(nèi)村鑑三と田中正造》，流通経済大學(xué)出版會(huì)，2002年)的前半部分，對(duì)內(nèi)村與田中正造進(jìn)行了比照性探討，并嘗試描繪出內(nèi)村政治思想的特質(zhì)。然而，由于作者僅選擇性地分析了內(nèi)村的部分礦毒言論，未能綜合性地把握其礦毒論的全貌，也未能充分發(fā)掘其論述背后的邏輯構(gòu)想和思維模式。又如，柴田真希都在著作《作為明治知識(shí)分子的內(nèi)村鑒三——其批判精神與普遍主義的展開》(みすず書房，2016年)中，依據(jù)愛德華·薩義德和朱利安·班達(dá)的論述提取出了“知識(shí)分子應(yīng)滿足的特質(zhì)”，進(jìn)而對(duì)照這些特質(zhì)對(duì)內(nèi)村的思想和行動(dòng)進(jìn)行測(cè)定。雖然該書詳細(xì)梳理了內(nèi)村的礦毒論，并分析得出內(nèi)村圍繞礦毒問題展現(xiàn)的思想和行動(dòng)符合“知識(shí)分子應(yīng)滿足的諸規(guī)范”的結(jié)論，但這種先設(shè)定衡量標(biāo)準(zhǔn)然后羅列史料加以論證的分析手法，難免有結(jié)論先行和削足適履之嫌。基于這些問題，本文擬挖掘內(nèi)村圍繞礦毒問題形成的思想言論，并對(duì)支撐其言論的邏輯構(gòu)造進(jìn)行闡釋。具體而言，探究以下兩個(gè)問題：一是內(nèi)村對(duì)礦毒事件的認(rèn)識(shí)及對(duì)策為何？二是內(nèi)村形成這些認(rèn)識(shí)和對(duì)策的思想背景為何？與此同時(shí)，本文還將以他的礦毒論為線索，就其對(duì)“近代問題”所展現(xiàn)的憂慮和思索進(jìn)行分析。

一、內(nèi)村鑒三的一般特征

探究一位知識(shí)分子，如僅對(duì)其某一特定思想傾向進(jìn)行闡釋，則難以明晰他的思想全貌。因此，在考察內(nèi)村的礦毒論之前，有必要對(duì)他的性格及思想面貌進(jìn)行概述。

在日本近代史上，內(nèi)村鑒三可謂是別具一格的基督教思想家。內(nèi)村1861年2月生于東京，是“出生即為了戰(zhàn)斗”的武士之子。他自幼學(xué)習(xí)儒學(xué)，十歲開始學(xué)習(xí)英語，先后就讀于有馬私塾、東京外國語學(xué)校并最終入學(xué)札幌農(nóng)學(xué)校。在札幌求學(xué)期間，內(nèi)村學(xué)習(xí)西方近代科學(xué)的同時(shí)，加入了基督教會(huì)，確立了將自身奉獻(xiàn)給雙J(Jesus和Japan)的使命。而后于1884年前往美國，度過四年的留學(xué)生活。內(nèi)村說：“一切高尚的、有益的、充實(shí)了我靈魂的事物，都是通過英語才習(xí)得的?！?4)內(nèi)村鑑三：《內(nèi)村鑑三全集》巻十五，第80頁。正是在歐美文化的熏陶和塑造下，內(nèi)村擁有了超脫日本正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的思維模式和價(jià)值觀。內(nèi)村于1888年回國，1890年任第一高等學(xué)校講師。次年，因拒絕對(duì)《教育敕語》行最敬禮而廣遭非難，一時(shí)間淪為“社會(huì)公敵”，被迫辭職離開東京。約7年后，內(nèi)村受聘為《萬朝報(bào)》英文專欄的主筆，得以返回東京，并成為藩閥政府最尖銳的批評(píng)者之一。在從事作家、新聞?dòng)浾叩裙ぷ鞯耐瑫r(shí)，內(nèi)村積極參與傳教活動(dòng)，并組織了獨(dú)具特色的《圣經(jīng)》研讀會(huì)和“無教會(huì)運(yùn)動(dòng)”?！拔业拿质莾?nèi)村鑒三。是一個(gè)日本人，武士的兒子，一個(gè)獨(dú)立的基督徒。職業(yè)是作家，雜志編輯，也是《圣經(jīng)》的傳教士”(5)內(nèi)村鑑三著，石原兵永譯：《英文雑誌による內(nèi)村鑑三の思想と信仰》，新地書房，1983年，第9頁。，這可謂內(nèi)村對(duì)自己的如實(shí)寫照。

作為“明治青年”(6)德富蘇峰語。植手通有編：《徳富蘇峰集》，《明治文學(xué)全集·34》，筑摩書房，1974年，第118頁。的一員，內(nèi)村成長的年代正是儒學(xué)等傳統(tǒng)文化影響力尚存，自由民權(quán)思想與近代科學(xué)精神、福音信仰、社會(huì)主義、進(jìn)化論等新思潮接踵而至的時(shí)代。(7)關(guān)于這一階段的思想狀況，可參考三宅雪嶺：《明治思想小史》，《日本の名著·37》，中央公論社，1971年。這一時(shí)期東西方文化的交融和碰撞，為其思想成長提供了充沛的養(yǎng)分和能源。他在繼承日本傳統(tǒng)思想的同時(shí)，廣泛吸納了近代科學(xué)和基督教教義。大久保利謙曾評(píng)價(jià)道，內(nèi)村的思想是基督教、自然科學(xué)和武士道精神共同形成的“化合物”，是“明治文化勃興期的進(jìn)步精神”之象征。(8)大久保利謙：《內(nèi)村鑑三とナショナリズム——「地人論」と「興國史談」》。鈴木俊郎編：《回想の內(nèi)村鑑三》，巖波書店，1956年，第88～89頁。

內(nèi)村作為作家和傳教士的同時(shí)，還是一位激烈的社會(huì)批評(píng)家。他在長達(dá)40年的寫作生涯中，不僅執(zhí)拗地攻擊專橫的藩閥和貪婪的財(cái)閥，同時(shí)也竭力譴責(zé)腐朽的教會(huì)、墮落的政黨、殘暴的帝國主義和膚淺的知識(shí)分子。內(nèi)村將自己定位為“極左的愛國基督教徒”(9)內(nèi)村鑑三：《內(nèi)村鑑三全集》巻三十六，第308頁。，中里介山則把他形容為“古今絕有”的宗教戰(zhàn)士，因?yàn)閮?nèi)村與其說是對(duì)他人擁有大愛的宗教家，不如說是不知妥協(xié)、背負(fù)著“神之憤怒”的戰(zhàn)士。(10)中里介山：《本郷會(huì)堂と角筈礫林》，《今人古人·後篇》，隆文館，1906年，第98～101頁。

可以說，內(nèi)村并非沉溺于信仰，并從中尋求拯救之道的遁世修行者，而是積極推動(dòng)世界變革的行動(dòng)者。正因內(nèi)村是“至始至終忠于基督教，將基督教貫徹到底之人”(11)徳富蘇峰語。鈴木俊郎編：《回想の內(nèi)村鑑三》，巖波書店，1956年，第5頁。，他的邏輯性思考往往被狂熱的宗教信仰所壓制，從而造成思想和言說的前后矛盾。關(guān)于內(nèi)村的“矛盾”性格，其弟子矢內(nèi)原忠雄曾評(píng)論稱：“內(nèi)村老師的性格是自由而獨(dú)立的。這種自由是毫不畏懼矛盾的自由……老師在某一個(gè)時(shí)段內(nèi)，對(duì)真理的某一方面置于百分之百的重要性，而在另一時(shí)段內(nèi)同樣承認(rèn)真理另外一面的百分之百的價(jià)值。也就是說，老師并非考慮整體平衡來安排價(jià)值相對(duì)關(guān)系的體系性的人物，而是在某個(gè)時(shí)段內(nèi)為某一個(gè)真理傾其所有的預(yù)言家型的人物?！?12)矢內(nèi)原忠雄：《キリスト者の信仰 余の尊敬する人物:正·続》，巖波書店，1982年，第316頁。這一評(píng)論，或是對(duì)內(nèi)村自許的“極左性”的恰當(dāng)闡釋。

由上可知，內(nèi)村是擁有“無懼矛盾”之性格，并直覺性地感受“神之憤怒”的行動(dòng)者和批判者。因此，很難將其構(gòu)筑于信仰之上的政治和社會(huì)言論裁剪成工整的思想體系。為了避免討論得漫無邊際，也為了避免概括得削足適履，本文將以他的礦毒論為線索，嘗試刻畫出其思想形象的一個(gè)側(cè)面。

二、內(nèi)村鑒三的礦毒論

圍繞著礦毒事件，內(nèi)村鑒三從拜金主義、人道主義和宗教等三個(gè)角度進(jìn)行了分析和批判。內(nèi)村關(guān)于該事件最初的論述，是1897年3月16日發(fā)表于《萬朝報(bào)》的英文報(bào)道：FourNotoriousFactsabutMountains。(13)《悪名の四大「山」》，《內(nèi)村鑑三全集》巻四，第56頁。內(nèi)村指出，足尾礦山帶給礦主古河市兵衛(wèi)巨額財(cái)富的同時(shí)，嚴(yán)重?fù)p害了周邊農(nóng)民的利益，讓他們?nèi)障堇Ь场Ｈ毡驹诿髦尉S新后走上個(gè)人主義和拜金主義之途，這一方面催生了少數(shù)富豪和權(quán)力階層，另一方面又不斷制造出龐大的貧困階層。而且，富豪階層和權(quán)力階層相互勾結(jié)，將法律用作牟利之道具，這就使得社會(huì)階層分化的問題雪上加霜。

1900年2月，以被害地區(qū)民眾在進(jìn)京途中被警察毆打、逮捕的“川俁事件”為契機(jī)，社會(huì)輿論對(duì)于礦毒問題的關(guān)注再度高漲。如前所述，1901年4月，內(nèi)村親臨礦毒受害地調(diào)查訪問，并在《萬朝報(bào)》上以《礦毒地巡游記》為題刊登了這次訪問的感想。內(nèi)村認(rèn)為礦毒事件不僅是經(jīng)濟(jì)問題，更關(guān)系到了“人道問題”。這是因?yàn)榈V毒與地震、海嘯、洪水等自然災(zāi)害不同，是發(fā)生在物質(zhì)時(shí)代的人為災(zāi)害。(14)《內(nèi)村鑑三全集》巻九，第158頁。如果對(duì)這種人為災(zāi)害漠然視之，任由其發(fā)展的話，勢(shì)必會(huì)威脅到國家的存亡。他批評(píng)了支持足尾礦山經(jīng)營的政治經(jīng)濟(jì)制度，揭露了以“文明開化”為旗號(hào)的明治維新的欺騙性和虛偽性。

內(nèi)村認(rèn)為，礦毒事件是由礦主古河市兵衛(wèi)德性的低劣引發(fā)的?！案鞣N各樣的社會(huì)罪惡如追究其根源”(15)《內(nèi)村鑑三全集》巻十，第105、214、213、106、96、107頁。，必當(dāng)歸因于“利欲”和“好色”這兩種罪惡，而古河恰是這兩種罪惡的化身。內(nèi)村譴責(zé)道：“古河市兵衛(wèi)蓄妾七人，而迫十?dāng)?shù)萬民眾于饑餓，公然侵犯?jìng)惱碇?，倘無法律之明文，尤以正五位之位階闊步于天下，余輩每念及此事，不可不思者，乃于眾多場(chǎng)合，雖有現(xiàn)代之法律，亦難決然判別人物之正邪也?！?16)《內(nèi)村鑑三全集》巻十，第105、214、213、106、96、107頁。也就是說，盡管古河的礦山經(jīng)營給當(dāng)?shù)貛砹藝?yán)重的損害，明治政府卻授予他正五位的官位。由此可見，“現(xiàn)代之法律難判人物之正邪”，“現(xiàn)代法律與情感仁慈之間，相隔太遠(yuǎn)”。(17)《內(nèi)村鑑三全集》巻十，第105、214、213、106、96、107頁。

雖然內(nèi)村這一時(shí)期積極就礦毒事件發(fā)聲，但到了1902年，內(nèi)村開始遠(yuǎn)離田中正造主導(dǎo)的礦毒反對(duì)運(yùn)動(dòng)，而潛心于研讀《圣經(jīng)》。對(duì)于內(nèi)村的這種轉(zhuǎn)變，田中正造甚為不滿，多次勸告他“扔掉圣經(jīng)”直接參與社會(huì)改良運(yùn)動(dòng)。(18)《內(nèi)村鑑三全集》巻十，第105、214、213、106、96、107頁。對(duì)于田中的質(zhì)疑，內(nèi)村寫下《關(guān)于要我扔掉圣經(jīng)的忠告》(19)《內(nèi)村鑑三全集》巻十，第105、214、213、106、96、107頁。等文章來闡明自己的立場(chǎng)。他說：“對(duì)《圣經(jīng)》的研究是改良社會(huì)的最佳方法”，“《圣經(jīng)》能使人斷絕利欲之念，在這個(gè)時(shí)代，以喚醒他人的‘圣欲’為手段才能從根本上改革社會(huì)”。(20)《聖書の研究と社會(huì)改良》(1902年3月2日)，《內(nèi)村鑑三全集》巻十，第106頁。內(nèi)村認(rèn)為，只有先改造人格，才能改良社會(huì)，而只有拯救“人的靈魂”，才可以重塑個(gè)人的人格，而想要拯救人的靈魂，必須依靠《圣經(jīng)》?！啊妒ソ?jīng)》在渡良瀨河沿岸通行之時(shí)便是礦毒問題解決之時(shí)，《圣經(jīng)》知識(shí)在勞動(dòng)者中普及之時(shí)便是勞動(dòng)問題解決之時(shí)?！?21)《聖書を棄てよと云ふ忠告に対して》(1902年3月20日)，《內(nèi)村鑑三全集》巻十，第97頁。然而，在想要迅速解決礦毒問題的田中正造看來，內(nèi)村這般的社會(huì)改良法并不是合適的救治對(duì)策，而僅是隔靴搔癢的姑息手段?！短镏姓烊穾喪?，巖波書店，1977年，第622頁。內(nèi)村之所以堅(jiān)持這一觀念，乃是因?yàn)樗J(rèn)為礦毒問題發(fā)生的根源，不在礦山中，而在人心中。

破壞了渡良瀨河沿岸十幾萬人的家庭，奪取他們的食物，甚至讓無辜的嬰兒賴以生存的乳汁都干涸了的東西是什么？這當(dāng)然是從足尾礦山隨水流而來的銅毒砒毒，然而，將這礦山挖了又挖的動(dòng)力來自何處呢？是不是還有比這礦毒更嚴(yán)重的毒呢？那不是從山上來的毒，而是從人心中涌出的毒。(22)《內(nèi)村鑑三全集》巻十，第105、214、213、106、96、107頁。

所以，要從根本上解決礦毒問題，必須進(jìn)行“人心的改良”。那么，要如何進(jìn)行“人心的改良”呢？在回答該問題之前，有必要先了解他對(duì)日本近代社會(huì)的病理診斷。

三、內(nèi)村鑒三的近代批判

1.亡國論

內(nèi)村說，透過礦毒事件可以觀察到日本社會(huì)的危

險(xiǎn)境地。(23)《失望と希望(日本國の先途)》(1903年2月10日)，《內(nèi)村鑑三全集》巻十一，第54～55頁。他將礦毒事件視為日本“亡國”的癥候(24)《內(nèi)村鑑三全集》巻七，第270頁。，而其根本病理在于道德之衰頹?！皩?duì)于這片土地的國民來說，道德是比任何事情都重要的大事。無論是商業(yè)、工業(yè)、農(nóng)業(yè)，它們的發(fā)展都不能一日無道德。不將道德置于第一位，而將政治、生產(chǎn)亦或是藝術(shù)置于道德之上的國家終會(huì)滅亡?！?25)《內(nèi)村鑑三全集》巻十一，第349、55～56頁。

在內(nèi)村看來，道德決定一國之命運(yùn)，如果國民沒有“相愛之心”，國家便只剩下軀殼而在精神上陷入死亡。(26)《既に亡國の民たり》(1901年5月18日)，《內(nèi)村鑑三全集》巻九，第165～166頁。道德是聯(lián)結(jié)全體國民的紐帶和維持社會(huì)共同體的前提。值得注意的是，內(nèi)村所述的道德并非儒學(xué)等傳統(tǒng)道德，而是“世界性的，平民性的道德”。在內(nèi)村看來，作為傳統(tǒng)道德的儒學(xué)，已隨與其相匹配的社會(huì)文化制度一同呈現(xiàn)出落后性。(27)《內(nèi)村鑑三全集》巻十一，第349、55～56頁。然而，符合近代社會(huì)的新型道德體系卻遲遲未能建立。由此，為重建日本的道德體系，必須導(dǎo)入“眼光向下的道德，即平民性的道德”等新型的道德觀念。

世界性的道德是平民道德，它并不是像忠孝道德那樣的向上仰望的道德，而是眼光向下的道德。換句話說，是為了平民，尤其是為貧弱者著想的道德。……向上仰望的道德，是退步的、陳腐的道德；眼光向下的道德，才是進(jìn)步的、嶄新的道德?！瓥|洋退步最主要的理由，在于其所存有的向上仰望的道德，即忠孝道德，而西洋進(jìn)步最主要的理由，也在于其眼光向下的道德，即平民性的道德。(28)《道徳と其種類》，《內(nèi)村鑑三全集》巻十一，第350頁。雖然內(nèi)村對(duì)儒學(xué)道德多有怨言，但對(duì)“祖先相傳的武士道”卻非常有好感。

內(nèi)村指出，強(qiáng)調(diào)對(duì)上位者忠孝、向上仰望的東洋道德不僅無法維護(hù)個(gè)人的自由和尊嚴(yán)，還會(huì)使近代憲法政治陷入失靈的境地。因此，他呼吁依然受制于東洋倫理的日本人的政治觀亟需革新。那是因?yàn)椤疤纫詵|洋倫理來看，無論何種情況下，下對(duì)上均無抗?fàn)幍臋?quán)利?！毡救说恼嗡枷胄枰拘缘母镄?。如果不這樣做的話，憲法政治就會(huì)離日本越來越遠(yuǎn)”。(29)《時(shí)感》(1898年6月)，《內(nèi)村鑑三全集》巻六，第22～23頁。

關(guān)于為何在明治維新之后，日本仍未形成“世界性的平民道德”的問題，內(nèi)村指出，那是因?yàn)槊髦握粡臍W美引入“文明開化的理論”，即物質(zhì)上的近代主義，而沒有把“文明開化的精神”帶回日本。正因?yàn)椤斑B結(jié)‘看不見的天父’的神圣精神”未能扎根于日本社會(huì)，作為基督教文明之精華的個(gè)人主義和自由理念被引入后，反而異化成了利己主義和享樂主義，進(jìn)而引發(fā)整個(gè)社會(huì)的危機(jī)。(30)《內(nèi)村鑑三全集》巻四，第95頁。內(nèi)村認(rèn)為，自由的精髓在于人和神之間直接的溝通，如果失去比人地位更高的權(quán)威，那么人的完全的自由是無法想象的。(31)富岡幸一郎：《內(nèi)村鑑三 :偉大なる罪人の生涯》，リブロポート，1988年，第57頁。

如果說，福澤諭吉在“數(shù)理學(xué)”和“獨(dú)立心”中尋求西方近代文明本質(zhì)(32)《福翁自伝》，《福沢諭吉全集》巻七，巖波書店，1969年，第167頁。的話，那么內(nèi)村則是在“基督教精神”中尋求西方近代文明的基礎(chǔ)。內(nèi)村認(rèn)為，對(duì)基督教的信仰才是個(gè)人自由自主的根本，為了實(shí)現(xiàn)真正的文明社會(huì)，日本應(yīng)以“基督教精神”為基石，推進(jìn)全體國民精神結(jié)構(gòu)的變革。

2.對(duì)“近代人”的批判

內(nèi)村鑒三將礦毒事件第一責(zé)任人古河市兵衛(wèi)視為“凡事都以自我為中心的野蠻人”的代表，并以其為例，對(duì)明治維新后形成的“近代人”展開批判。

他多少有些知識(shí)(主要是狹隘的專業(yè)知識(shí))，有些理想，他熱愛藝術(shù)，尊重現(xiàn)世，他就是所謂的“尊貴的紳士”。但他是以自我為中心的?，F(xiàn)代人便是以自我為中心的個(gè)人。自我的發(fā)展、自我的修養(yǎng)、自我的實(shí)現(xiàn)，自我、自我、自我,萬事都是為了自己……近代人和墮落的亞當(dāng)一樣，如果不成為神就無法停止自己的腳步……近代人都是自我中心的野蠻人。(33)《內(nèi)村鑑三全集》巻二十，第239～240頁。

內(nèi)村又說，“自我”其實(shí)并非都是負(fù)面的存在，既有卑劣的自我，也有高尚的自我?！案呱械淖晕沂菫榱藝遗c人類的自我，而卑劣的自我就是古河市兵衛(wèi)那樣的自我。也就是只為自身的自我。”(34)《理想団は何であるか——千葉演説大要》(1901年10月)，《內(nèi)村鑑三全集》巻九，第366頁。內(nèi)村指出，不關(guān)心國家和人類，只關(guān)心私利私欲的“自我意識(shí)”是“近代人”的病根，社會(huì)中無所不在的“肥大的自我意識(shí)”，正是近代文明最引人注目的病態(tài)之一。(35)《自己意識(shí)について》(1922年4月)，《內(nèi)村鑑三全集》巻二十七，第137～138頁。

在基督教教義中，只有認(rèn)識(shí)神才能真正認(rèn)識(shí)世界，只有信仰上帝，才能理解人之為人的緣由。然而，“近代人”則是“把自己作為神來敬仰之人，是向自己尋求道德標(biāo)準(zhǔn)之人”。(36)《近代人の神》，《內(nèi)村鑑三全集》巻二十九，第7頁?！敖恕辈粌H將神放逐，還要讓自己成為神。“近代人”的盲目和自大，乃是拜金主義的泛濫導(dǎo)致信仰心沒落的惡果。內(nèi)村認(rèn)為，對(duì)金錢的執(zhí)著是萬惡之源(37)內(nèi)村鑑三著，鈴木範(fàn)久譯：《代表的日本人》，巖波文庫，1995年，第184頁。，而福澤諭吉是當(dāng)時(shí)“拜金教”大行其道的罪魁禍?zhǔn)住?/p>

“金錢即權(quán)力?！边@是福澤諭吉傳播的“福音”。他使“拜金教”變成毫無廉恥的宗教，德義的重要性只在作為利益權(quán)宜之計(jì)時(shí)體現(xiàn)出來，而武士品性則被不分善惡地愚弄排斥，……薩摩人和長州人是肆無忌憚的嗜利者，福澤翁是將利欲作為學(xué)理鼓吹的傳播者。日本人在獲得福澤翁學(xué)理上的批準(zhǔn)后，便沉溺于利欲而免受良心的譴責(zé)。(38)《福沢諭吉翁》(1897年4月24日)，《內(nèi)村鑑三全集》巻四，第134頁。

以福澤為代表的功利主義學(xué)者，以利益來誘導(dǎo)欲望，以欲望來趨動(dòng)經(jīng)濟(jì)的思考模式，雖然可以不斷增加社會(huì)財(cái)富，卻無法使社會(huì)擺脫奢靡、金錢統(tǒng)治和冷酷無情的狀態(tài)。因而內(nèi)村斷定，“福澤諭吉所散布的毒害，如不經(jīng)歷一場(chǎng)精神上的大革命就無法從日本人的心底里將其除盡”。(39)《福沢諭吉翁》(1897年4月24日)，《內(nèi)村鑑三全集》巻四，第134頁。“日本今天所需要的改革，是思想的改革，……一言以蔽之，對(duì)人進(jìn)行思想上的改革?！?40)《國民精神の改革》(1898年11月)，《內(nèi)村鑑三全集》巻六，第197頁。

我的目的是將日本從根本上進(jìn)行改造，但我不認(rèn)同以政治改良政治的愚昧做法，不欲走靠社會(huì)進(jìn)行社會(huì)改革那樣的迂回之路，而直接訴諸個(gè)人的良心，清潔之，提高之，并為之提供以新理想和新希望，從而將國家從根本上進(jìn)行改造，這似是最迂回之業(yè)，然實(shí)為最可靠，最簡(jiǎn)單之法。(41)《余輩の目的》，《內(nèi)村鑑三全集》巻七，第421頁。

總而言之，如果無法使每個(gè)人重獲失去的良心，無論是采用政治手段還是社會(huì)手段，都無法從根本上改造日益腐朽的道德和秩序。政治上、社會(huì)上的改良即使暫時(shí)取得成效，也僅是權(quán)宜之計(jì)。建設(shè)“真正的社會(huì)”的可能性在于確立健全的國民精神結(jié)構(gòu)，內(nèi)村提倡以研讀《圣經(jīng)》來解決礦毒問題的理由，正在于此。

3. 雙“J”

半澤孝麿指出，“把內(nèi)村……作為政治思想家來看的話，最大的問題是如何理解他對(duì)于宗教和國家關(guān)系的認(rèn)識(shí)”。(42)小松茂夫、田中浩編：《日本の國家思想(上)》，青木書店，1980年，第330頁。如前所述，內(nèi)村一生堅(jiān)守對(duì)Jesus和Japan這雙J的信仰。可以說，內(nèi)村政治思想中的宗教和國家問題，實(shí)際上就是雙J的問題。

我所愛的事物唯二。其一是耶穌，其二是日本，……耶穌是我未來生命之所在，日本是我現(xiàn)在生命之所在，正因?qū)τ谛欧钌竦娜藖碚f未來和現(xiàn)在具有同一性，所以我認(rèn)為耶穌和日本是同一的。換句話說，我的信仰是為了國家，我的愛國心也是為了基督。我無法做到離開基督而對(duì)愛國抱以真心，也無法離開國家而熱誠地愛著耶穌，我相信基督教的首要理由就是我堅(jiān)信它是唯一的拯救力量，只有它能拯救我所愛著的日本。(43)《失望と希望(日本國の先途)》，《內(nèi)村鑑三全集》巻十一，第49～55頁。

據(jù)內(nèi)村所言，耶穌是未來生命所在之處，日本則是現(xiàn)在生命所在之處。因?yàn)閷?duì)于基督教徒來說“未來和現(xiàn)在具有同一性”，所以“耶穌和日本是同一的”。這是相當(dāng)令人費(fèi)解的發(fā)言。在當(dāng)時(shí)，也有人批評(píng)同等熱愛耶穌和日本的內(nèi)村，作為基督教徒的立場(chǎng)缺乏徹底性。不過，在內(nèi)村看來，正因基督是所有真理的源泉，所以使日本得救的唯一途徑就是對(duì)基督的信仰。

內(nèi)村的這一觀點(diǎn)不禁讓人聯(lián)想到日蓮的《立正安國論》。日蓮認(rèn)為，健全的國家體制必須建立在正確的宗教信仰基礎(chǔ)上。內(nèi)村對(duì)日蓮的這一想法極為推崇，并給予他很高的評(píng)價(jià)。(44)內(nèi)村鑑三著，鈴木範(fàn)久譯：《代表的日本人》，巖波文庫，1995年。另外，內(nèi)村又認(rèn)為愛國心是人類本性和感情的自然流露，對(duì)“先祖之國”的愛乃是人性的至誠之處，也是“靈魂的一部分”。(45)《基督信徒のなぐさめ》，《內(nèi)村鑑三全集》巻二，第16～17頁。然而，即使內(nèi)村深愛著日本，也拒絕把日本絕對(duì)化和特權(quán)化，那是因?yàn)椤皞€(gè)人為了國家而存在，而國家則是為了全體人類而存在”(46)內(nèi)村鑑三：《興國史談》，警醒社書店，1900年，第2頁。，所以愛日本只是愛全世界的一環(huán)。(47)《內(nèi)村鑑三全集》巻一，第284頁。內(nèi)村又說，如果不從“愛吾身邊同胞”出發(fā)，就無法發(fā)展成對(duì)一個(gè)民族乃至對(duì)更廣大的人類全體的愛。(48)《東京獨(dú)立雑誌》第17號(hào)(1898年12月25日)，《內(nèi)村鑑三全集》巻六，第268頁。更進(jìn)一步來說，所有人類之愛都發(fā)源于對(duì)基督的愛，因此，如果沒有“愛基督”的精神，那么愛國也僅僅是“虛偽地愛國”。(49)菊川美代子：《內(nèi)村鑑三の愛國心》，《アジア·キリスト教·多元性》第6號(hào)，2008年3月。與此同時(shí)，“真正地愛國”也只能通過“愛基督”表現(xiàn)出來，兩者是互補(bǔ)的關(guān)系。

內(nèi)村由此構(gòu)建出一個(gè)從家人、鄰人，到國家，再到全人類，最后落腳于愛耶穌的愛國邏輯。內(nèi)村認(rèn)為，“以本國為榮，憎恨敵國，為了本國可將正義和人道都置之不理”(50)《內(nèi)村鑑三全集》巻十七，第306～307頁。的愛國心，只不過是個(gè)人的“私欲”和“自我中心”膨脹到國家水平的產(chǎn)物，這與基督教倡導(dǎo)對(duì)人類共同體的博愛的愛國心有著根本不同。正如丸山真男所評(píng)論的：“內(nèi)村的‘愛國’，無論是對(duì)內(nèi)還是對(duì)外，都推翻了社會(huì)日常意義上的愛國觀念。也就是說，其結(jié)晶是對(duì)內(nèi)表現(xiàn)為平民民主，對(duì)外表現(xiàn)為對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)和軍備絕對(duì)否定?！?51)丸山真男：《福沢·岡倉·內(nèi)村》，《丸山真男全集》巻七，巖波書店，1997年，第357頁。

內(nèi)村說：“政治的目的在于建立一個(gè)易于為善、難以行惡的社會(huì)。”(52)《政治家の銘》(1898年1月)，《內(nèi)村鑑三全集》巻五，第219頁。此外，在《余の學(xué)びし政治書》中，內(nèi)村寫道：“關(guān)于政治的目的，就像已故的格萊斯頓所說的那樣，是‘建立一個(gè)易于為善、難以行惡的社會(huì)’?！薄秲?nèi)村鑑三全集》巻八，第522頁。因此，政治活動(dòng)與宗教和道德無法割裂開來，公德與私德也不可分離。自詡“醉臥美人膝，醒掌天下權(quán)”的伊藤博文的所做所為，不僅不可取，還應(yīng)被嚴(yán)厲譴責(zé)。關(guān)于宗教(道德)和法律、基督教和民主政治之間的關(guān)聯(lián)，內(nèi)村有如下把握：

只有認(rèn)可神之后人才會(huì)有道德，道德的根本也在于神。沒有宗教就沒有道德，沒有道德就沒有法律，對(duì)神的觀念是道德和法律的基礎(chǔ)，不承認(rèn)真正的神，個(gè)人、社會(huì)、國家也無法存立。(53)《モーセの十誡》(1919年10月)，《內(nèi)村鑑三全集》巻二十五，第147頁。

內(nèi)村認(rèn)為，對(duì)神的認(rèn)識(shí)構(gòu)成了道德、法律和民主主義的基礎(chǔ)。因而，宗教家才是最大的政治家。(54)《宗教と政治》(1898年7月)，《內(nèi)村鑑三全集》巻六，第46頁。一個(gè)社會(huì)如果缺少對(duì)神的認(rèn)識(shí)，那么就無法確立真正的道德和法律。而且，民主主義作為政治原則固然是至善的，但因?yàn)槠洹笆呛翢o生氣而機(jī)械的存在，在精神上是無能的”，所以它并無拯救世界的能力。能夠體現(xiàn)真正的法律道德的，與其說是現(xiàn)代法制，不如說是三千多年前的摩西律法。正因此，“唯有政教一致才能使得國家健全。如果將政教分離開來，將導(dǎo)致國家的崩潰。因此，如果想要改造國家的話，必須首先從宗教開始進(jìn)行改造”。

由此來看，內(nèi)村似乎不僅主張宗教介入政治世界，還主張將政治方針與宗教統(tǒng)一起來以實(shí)現(xiàn)“政教一致”。然而，事實(shí)并非如此。內(nèi)村堅(jiān)決反對(duì)宗教團(tuán)體居于政治權(quán)力的寶座之上，也反對(duì)政治權(quán)力介入到各種宗教活動(dòng)。(55)“將政治與宗教合為一體是有害的，我并不贊成?！薄蹲杂蓙坏坤茸杂烧巍?1903年2月25日)，《內(nèi)村鑑三全集》巻十一，第133頁。他說：“政教分離是文明政治的根本原理。政治家不能由其信仰支配政見，也不能由信仰左右其政策，這是現(xiàn)在作為政治常識(shí)人人都認(rèn)同的地方。”(56)《米國に於ける羅馬加特利教の大敗》(1928年)，《內(nèi)村鑑三全集》巻三十一，第370頁。內(nèi)村所謂的“政教一致”有其獨(dú)特的內(nèi)涵。那就是，基督教必須成為國民政治思想的基礎(chǔ)，或者說“Jesus”必須是“Japan”的基礎(chǔ)?！白诮膛c政治的關(guān)系是內(nèi)外的關(guān)系，是神與形的關(guān)系。一個(gè)國家的社會(huì)制度是其人民宗教思想的體現(xiàn)，其政治組織始終對(duì)其信仰和宗教負(fù)責(zé)?！?57)《宗教と政治》(1898年7月)，《內(nèi)村鑑三全集》巻六，第46頁。關(guān)于“政教一致”，內(nèi)村解釋道：“所謂政教一致，是為了統(tǒng)治國民的需要，并不是利益上的一致，而是就二者根本關(guān)系而言的生物性(有機(jī)的)一致。政是教的表彰，教是政的動(dòng)機(jī)。兩者是同一天則，治外稱之為政，修內(nèi)稱之為教。”出處同前。

4.加爾文主義

如上所述，內(nèi)村將政治、法律、道德應(yīng)有的原則向作為絕對(duì)者的基督尋求，這一政治思想與加爾文的政治神學(xué)論非常類似。內(nèi)村曾說，“如果說我的理論中也包括神學(xué)的話，那就是加爾文神學(xué)”(58)《無題(カルビン主義は)》，《內(nèi)村鑑三信仰著作全集》巻十五，第158頁。，“我是新教徒主義之子。是被路德、加爾文、彌爾頓、卡萊爾等人撫養(yǎng)成人的”。(59)《カトリックに成らず》(1928年4月)，《內(nèi)村鑑三全集》巻三十一，第134～135頁。內(nèi)村予以加爾文極高評(píng)價(jià)，認(rèn)為他構(gòu)筑了歐美世界“平民政治”基礎(chǔ)：

因有此人，地球表面煥然一新。因有此人，弱小的荷蘭挫敗了強(qiáng)大的西班牙，向世界提供了平民政治的模范，……因有此人，英國發(fā)起了清教運(yùn)動(dòng)，西半球自此出現(xiàn)了延綿不絕的平民國家。因有此人，《圣經(jīng)》成為了世界性的勢(shì)力，因有此人，美術(shù)開始關(guān)注平民，政治也開始從平民出發(fā)、為平民而施行。(60)《カルビンの肖像に題す》(1913年1月)，《內(nèi)村鑑三全集》巻十九，第325頁。

宣揚(yáng)神對(duì)萬物的絕對(duì)主權(quán)的加爾文主義，可以說原本是扎根于基督教原始教義的一種信仰復(fù)興運(yùn)動(dòng)。(61)《CALVINISM カルビン主義》(1921年4月)，《內(nèi)村鑑三全集》巻二十六，第464頁。然而，以加爾文推進(jìn)的教會(huì)改革為契機(jī)，清教運(yùn)動(dòng)蔓延開來。隨后，清教運(yùn)動(dòng)與舊有的政治權(quán)力發(fā)生沖突，并從根底上破壞了西方社會(huì)以貴族為中心的政治秩序，并最終改變了全世界的面貌。內(nèi)村曾對(duì)加爾文主義闡述如下：

信仰燃燒之時(shí)，信者不顧自身的幸與不幸，為了成就神的圣意而忘我地工作……加爾文主義者在荷蘭的活動(dòng)，清教徒在英國、美國發(fā)起的運(yùn)動(dòng)，均是發(fā)自此心而得以實(shí)現(xiàn)。那是一個(gè)人們完全不顧自己的欲念與愿望，只以成就神的圣意為理想的時(shí)代。(62)《神本位の宗教》(1925年10月)，《內(nèi)村鑑三全集》巻二十九，第311～312頁。

對(duì)于“新教徒主義之子”的內(nèi)村而言，這個(gè)世界上掌握絕對(duì)權(quán)力的只有神，人是否能得救，是由神預(yù)先決定的。在此情形下，個(gè)人自我拯救的途徑徹底被截?cái)?。在神所支配的這個(gè)世界里，個(gè)人只能在神賦予的無可替代的“使命”與“天職”中，尋求被救贖的確證。內(nèi)村說，“我并非偶然地、無目的地存在于此世，我的出生是神的偉大計(jì)劃的結(jié)果，所以我牢記我是應(yīng)該完成某個(gè)明確目的的人”。(63)《エレミヤ伝研究》(1926年)，《內(nèi)村鑑三全集》巻二十九，第365頁。由此，內(nèi)村思想中 “作為實(shí)現(xiàn)神的絕對(duì)意識(shí)的‘道具’而感受到了自己的使命，所以不斷追問‘應(yīng)該做什么’”(64)《福沢·岡倉·內(nèi)村》，《丸山真男集》巻七，第357頁。的加爾文主義式的使命感，明白無誤地顯露出來。

內(nèi)村雖然認(rèn)可加爾文主義的政治神學(xué)，但對(duì)加爾文主義的教會(huì)觀卻抱有不滿。他說，“對(duì)于信仰的根本意義，路德、加爾文那里有許多值得學(xué)習(xí)的地方。然而，關(guān)于教會(huì)的事情，我就不向他們學(xué)習(xí)了”。(65)《晩秋所感》(1929年11月)，《內(nèi)村鑑三全集》巻三十二，第235、234頁內(nèi)村認(rèn)為，路德、卡爾文的宗教改革運(yùn)動(dòng)是半途而廢的，他們不但并未徹底清除羅馬天主教會(huì)，還建立起了新教教會(huì)，而“他們所創(chuàng)建的新教教會(huì)，就如舊皮囊里盛新酒一樣，到了今天也是一片狼藉”。(66)《晩秋所感》(1929年11月)，《內(nèi)村鑑三全集》巻三十二，第235、234頁其實(shí)，內(nèi)村提倡“無教會(huì)運(yùn)動(dòng)”的理由正在于此。那就是要將半途而廢的宗教改革運(yùn)動(dòng)貫徹到底，要將加爾文主義的政治神學(xué)貫徹到底，從而使日本在政治上和社會(huì)上都成為一個(gè)新教國家，即便沒有任何一所基督教會(huì)。

四、結(jié) 語

本文在概觀內(nèi)村鑒三礦毒論的同時(shí)，結(jié)合歷史脈絡(luò)嘗試解剖其思想形象，并進(jìn)一步探討了內(nèi)村對(duì)“日本近代”的批判，以及支撐其批判的思想構(gòu)造。內(nèi)村將礦毒事件視作日本社會(huì)的惡性腫瘤和亡國的前兆，并認(rèn)為這一事件關(guān)系到拜金主義、人道以及宗教等問題。礦毒問題是發(fā)生于“物質(zhì)日本”的人為災(zāi)害，其本質(zhì)不是山中的毒害，而是從人的內(nèi)心迸發(fā)出來的毒害。因此，要從根本上解決礦毒問題，就必須改良人心。內(nèi)村認(rèn)為，政治的終極目的是建立一個(gè)易于為善、難以行惡的社會(huì)。但是，明治維新后的日本走上了個(gè)人主義和拜金主義之途，生發(fā)了許多道德腐敗和貧富分化的問題。內(nèi)村呼吁通過確立對(duì)基督教的信仰，來建設(shè)良好的社會(huì)秩序和風(fēng)尚，更新國民的精神結(jié)構(gòu)，從而解決以礦毒事件為代表的社會(huì)問題。內(nèi)村將基督教，尤其是加爾文主義視為西方近代文明的精神內(nèi)核。不過，盡管內(nèi)村高度評(píng)價(jià)加爾文主義的社會(huì)作用，但他并不贊同宗教直接地介入政治，而是呼吁讓基督教成為國民政治思想的基礎(chǔ)，從而使業(yè)已分離的政治和道德重新統(tǒng)一起來。

然而，我們無法將內(nèi)村的言說視作療治近代社會(huì)弊病的神圣秘方和萬應(yīng)靈藥，因?yàn)椤皟?nèi)村的批評(píng)歸根結(jié)底是理想主義的宗教道德批判，而不是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)纳鐣?huì)科學(xué)論究”。(67)土肥昭夫：《內(nèi)村鑑三》，日本基督教団出版部，1962年，第89頁。同時(shí)，對(duì)于內(nèi)村想要以基督教建構(gòu)國民政治思想，進(jìn)而改造近代社會(huì)的主張，本文也無法茍同。本文想要揭示的是，內(nèi)村作為與明治正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)相對(duì)峙的基督教思想家，在應(yīng)對(duì)日本近代化困境時(shí)所展示的種種思考努力，以及這些努力背后潛藏的思考樣式。如前所述，以福澤諭吉為代表的近代啟蒙思想家，以“利益”來誘導(dǎo)“欲望”的思想進(jìn)路，雖然可以增加社會(huì)財(cái)富，卻無法解決道德頹廢和貧富分化的問題。在此情形下，內(nèi)村提倡的思想改革方案，即“訴諸于個(gè)人良心，清潔之，提高之，并為之提供新理想和新希望”，以及通過建構(gòu)對(duì)他人、對(duì)國家、對(duì)全體人類的新型道德來推進(jìn)社會(huì)革新的思想取向，無疑是對(duì)近代功利主義的一種有效的解毒劑。

內(nèi)村鑒三對(duì)戰(zhàn)后日本社會(huì)的影響長久而深遠(yuǎn)，以南原繁、矢內(nèi)原忠雄和大冢久雄為代表的第一代弟子，以及以丸山真男為代表的第二代弟子，他們都在戰(zhàn)后日本的再啟蒙運(yùn)動(dòng)以及民主主義的再建過程中扮演了重要角色。南原繁等人實(shí)踐和探索的，其實(shí)正是內(nèi)村所提倡的“對(duì)人的思想改革”的方法。不過，關(guān)于內(nèi)村與戰(zhàn)后知識(shí)分子有何思想關(guān)聯(lián)的問題，已超出本文的討論范圍，只能另作論述了。