姜 瑀

(暨南大學(xué) 文學(xué)院，廣東 廣州 510632)

人類(lèi)學(xué)家普遍認(rèn)為，性的禁忌——關(guān)于誰(shuí)和誰(shuí)能夠發(fā)生肉體關(guān)系的規(guī)定，是倫理和制度的原型；而家庭和親屬制度的實(shí)質(zhì)，便是對(duì)性的管理和組織?；蛟S是因?yàn)閷?duì)人類(lèi)歷史的敏感，新文化運(yùn)動(dòng)為反禮教的倫理革命尋找到的突破口，恰好是對(duì)性——貞操問(wèn)題的討論；而性道德討論收束于五卅運(yùn)動(dòng)，思想界有關(guān)家庭倫理的論爭(zhēng)亦隨之沉寂，形成了一段完整的閉合敘事。目前，對(duì)性道德問(wèn)題的研究通常圍繞1925年《婦女雜志》“新性道德號(hào)”事件展開(kāi)，有關(guān)貞操問(wèn)題的討論則被置于反封建禮教、婦女解放的背景中展開(kāi)。然而，圍繞新性道德的爭(zhēng)論遠(yuǎn)不止于某一特定事件，貞操問(wèn)題的實(shí)質(zhì)亦是性道德的重構(gòu)。本文將貞操問(wèn)題討論和新性道德討論視作一個(gè)整體，以新文化內(nèi)部發(fā)生的論辯為主要對(duì)象，通過(guò)分析這些分歧和矛盾的實(shí)質(zhì)性?xún)?nèi)容，闡釋新文化對(duì)現(xiàn)代性道德的建構(gòu)。

一、從貞操問(wèn)題討論到“新性道德論爭(zhēng)”

有關(guān)貞操問(wèn)題的討論，始于1918年《新青年》第4卷第5號(hào)發(fā)表的日本女詩(shī)人、批評(píng)家與謝野晶子的《貞操論》。該文行文簡(jiǎn)潔，條理清晰，用類(lèi)似三段論的方式，回答了貞操問(wèn)題討論中最基本也是最核心的問(wèn)題，即貞操是不是一種道德規(guī)范。首先，與謝野晶子提出道德本身的標(biāo)準(zhǔn)：所有人在任何條件下都能夠遵守，且遵守了“一定能使人間生活愈加真實(shí)、自由、正確、幸?！盵1](P388)的方是道德。接著，作者從三個(gè)方面考察了貞操是否符合這一標(biāo)準(zhǔn)。從貞操的適用對(duì)象來(lái)看，它是只針對(duì)女性而不約束男性的；從其效果來(lái)看，女性守貞并不一定能獲得自由和幸福。以上兩點(diǎn)較為簡(jiǎn)單，作者未曾多費(fèi)筆墨，她的重點(diǎn)落在了貞操的內(nèi)涵上——貞操約束的是身體還是精神，又或者是所謂“靈肉一致”的？如果貞操約束的是身體，那么被強(qiáng)暴者、再婚者都將被視作敗德者；如果貞操約束的是精神，那么所有人都面臨著因思想而非行動(dòng)被治罪的威脅；若貞操是“靈肉一致”的，那么現(xiàn)行的不以愛(ài)情為基礎(chǔ)的婚姻就是不道德的。由此可得，貞操?gòu)钠鋬?nèi)涵來(lái)看是自相矛盾的，同時(shí)也不符合道德本身的標(biāo)準(zhǔn)，所以貞操不是道德，“只是一種趣味，一種信仰，一種潔癖”[1](P394)。這意味著，貞操是一種個(gè)人選擇而非社會(huì)規(guī)范，是自律的而非他律的。

與謝野晶子的這則短文奠定了貞操問(wèn)題的討論框架，后來(lái)者在貞操的適用對(duì)象、功能效果和定義內(nèi)涵上有不同程度的推進(jìn)。在與謝野晶子的文章之后，《新青年》先后刊發(fā)了胡適的《貞操問(wèn)題》、魯迅的《我之節(jié)烈觀》，以及藍(lán)志先、周作人和胡適三人關(guān)于貞操問(wèn)題的通信(1)胡適的《貞操問(wèn)題》載于1918年第5卷第1號(hào)；魯迅的《我之節(jié)烈觀》載于1918年第5卷第2號(hào)；藍(lán)志先、周作人和胡適三人通信載于1919年第6卷第4號(hào)，其中包括《藍(lán)志先答胡適書(shū)》《周作人答藍(lán)志先書(shū)》《藍(lán)志先答周作人書(shū)》《胡適答藍(lán)志先書(shū)》。；1922年《婦女雜志》第8卷第12期開(kāi)辟“貞操觀的討論”專(zhuān)欄，載論述和譯著共5篇(2)5篇文章分別是：高山(周建人)的《貞操觀的改造》，吳覺(jué)農(nóng)的《近代的貞操觀》，晏始的《論貞操觀答柳釗君》，克士(周建人)的《婦女主義的貞操觀》，[日]帆足理一郎著、Y.D.(吳覺(jué)農(nóng))譯的《新社會(huì)自由人的貞操觀》。。新文化陣營(yíng)內(nèi)部通過(guò)陳述和論辯，在兩個(gè)問(wèn)題上取得了一致：其一為舊的貞操觀是“片面的”；其二為舊的貞操觀是對(duì)人性的傷害。前者關(guān)乎貞操的適用對(duì)象；后者涉及貞操的效果或功能。

實(shí)際上，推翻貞操的“片面性”是新文化人討論貞操問(wèn)題的首要目標(biāo)?！敦懖僬摗返淖g者周作人在“前言”中提到，翻譯此文的動(dòng)機(jī)源自對(duì)“女子問(wèn)題”的關(guān)切。將貞操問(wèn)題首先視作女性解放的問(wèn)題，直接原因在于貞操作為一種社會(huì)規(guī)范，其適用范圍僅包括女性。這種因個(gè)人的身份、角色差異而變動(dòng)的社會(huì)規(guī)范被指認(rèn)為“禮教”，與理應(yīng)具有普適性的、人人平等的道德和法律構(gòu)成矛盾。在這樣的觀念前提下，貞操尤其能夠凸顯女性不平等的社會(huì)地位，而兩性的不平等尤其能夠凸顯社會(huì)的不健全。正因如此，貞操及“女子問(wèn)題”才成為新文化反禮教的突破口。胡適和魯迅的文章如何批判“節(jié)烈救國(guó)”的偽善和荒謬，如何借批判舊的貞操觀揭示“禮教殺人”的機(jī)制，前人之述備矣，此處不再展開(kāi)。

為了更充分地批判貞操作為雙重標(biāo)準(zhǔn)對(duì)女性的壓迫，周建人和吳覺(jué)農(nóng)對(duì)貞操觀念進(jìn)行了追根溯源。周建人援引偉斯德瑪克(3)現(xiàn)譯韋斯特馬克，即E.A.韋斯特馬克(Edward Alexander Westermarck，1862-1939)，芬蘭著名社會(huì)學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家和哲學(xué)家，代表作《人類(lèi)婚姻史》(3卷)出版于1891年。的解釋?zhuān)赋鲐懖僮畛鯓?biāo)示的是男性對(duì)女性的占有，領(lǐng)主的初夜權(quán)、丈夫以妻子陪宿招待貴客等禮節(jié)顯示的正是物權(quán)關(guān)系，與女性的純潔無(wú)涉，更與道德無(wú)涉。在當(dāng)下，既然已經(jīng)認(rèn)同“女子也是人”，就不能以物的觀念對(duì)待女性，不能以物權(quán)關(guān)系對(duì)待兩性關(guān)系，相應(yīng)地自然也不能以貶低人格的貞操觀約束女性。然而，貞操在文明演進(jìn)的過(guò)程中發(fā)展出了“忠誠(chéng)”“純潔”“堅(jiān)守”等內(nèi)涵，這些內(nèi)涵表達(dá)了人類(lèi)對(duì)美與善的理解，尤其符合人類(lèi)對(duì)于愛(ài)情的向往。因此，以建設(shè)新道德為目標(biāo)的新文化并沒(méi)有完全拋棄貞操，而是將其改造。改造的方式與對(duì)舊貞操觀的批判直接對(duì)應(yīng)：針對(duì)貞操的效果或功能，使其人性化，將以個(gè)人幸福甚至生命為代價(jià)的“節(jié)烈”從貞操中剝離出去，以愛(ài)情作為貞操的前提；針對(duì)貞操的適用對(duì)象，使其平等化，即對(duì)愛(ài)情忠誠(chéng)之要求同時(shí)適用于男女兩性。

1924年《婦女雜志》先后在第10卷第9期、第11期和第12期上連續(xù)刊登有關(guān)性道德的譯著3篇(4)3篇文章均署名仲云翻譯，分別為[英]羅素的《道德的方式》、[美]派爾生的《兩性關(guān)系的變化》、兌爾的《男女可以做朋友么》。派爾生，現(xiàn)譯埃爾西·克萊斯·帕森斯(Elsie Clews Parsons，1875-1941)，美國(guó)人類(lèi)學(xué)家和社會(huì)學(xué)家。兌爾，現(xiàn)譯弗洛伊德·戴爾(Floyd Dell,1887-1969)，美國(guó)作家，20世紀(jì)初芝加哥文學(xué)復(fù)興和格林威治村波希米亞主義的核心人物之一，倡導(dǎo)女權(quán)主義、社會(huì)主義、精神分析和進(jìn)步教育。，緊接著第11卷第1號(hào)推出“新性道德號(hào)”，發(fā)表論著和譯著共計(jì)9篇(5)9篇文章分別是：章錫琛的《新性道德是什么》，(周)建人的《性道德之科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)》，(沈)雁冰的《新性道德的唯物史觀》，喬峰(周建人)的《現(xiàn)代性道德的傾向》，沈澤民的《愛(ài)倫凱的〈戀愛(ài)與道德〉》，[日]島村民藏著、默庵譯的《近代文學(xué)上的新性道德》，[美]紀(jì)爾曼夫人著、仲云譯的《一夫一妻制的趨勢(shì)》，克魯契著、仲云譯的《現(xiàn)代戀愛(ài)與現(xiàn)代小說(shuō)》，[美]哈脫著、文宙譯的《離婚防止與新性道德的建設(shè)》。。章錫琛因該專(zhuān)號(hào)引起的激烈爭(zhēng)論被迫離開(kāi)《婦女雜志》，“新性道德論爭(zhēng)”(6)在本文中，帶有雙引號(hào)的“新性道德論爭(zhēng)”，特指《婦女雜志》“新性道德號(hào)”引發(fā)的具體事件；不帶有雙引號(hào)的，泛指這一時(shí)期圍繞性道德問(wèn)題展開(kāi)的討論。于是成為中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)思潮中的一個(gè)重要事件。關(guān)于這一事件的始末和影響，已有學(xué)者進(jìn)行了詳細(xì)的梳理考證，故不再贅言(7)參見(jiàn)邱雪松：《“新性道德論爭(zhēng)”始末及影響》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2011年第5期。。在此想要關(guān)注的是論爭(zhēng)本身對(duì)貞操問(wèn)題討論的延續(xù)，以及新性道德問(wèn)題與“戀愛(ài)自由”和“自由戀愛(ài)”論爭(zhēng)、離婚問(wèn)題討論、生育節(jié)制等社會(huì)思潮的內(nèi)在聯(lián)系。

在一系列論著中，章錫琛、周建人和沈雁冰皆為性道德制定了標(biāo)準(zhǔn)。章錫琛認(rèn)為，性道德的總體原則是“利己且愛(ài)他”，始于“自制”而終于“積極的利己主義與積極的愛(ài)他主義”[2](P6)，即首先不傷害自己及他人，以努力增加雙方的幸福和價(jià)值為最高理想。具體的標(biāo)準(zhǔn)則包括以下三方面:首先，性的自由，即“社會(huì)對(duì)于男女間的關(guān)系，只有在產(chǎn)生兒童時(shí)，才有過(guò)問(wèn)的必要，其余都應(yīng)該任其自由”[2](P6)。其次，性的平等，男子不應(yīng)在性欲上強(qiáng)迫女子(包括妻子)滿(mǎn)足自己的愿望。最后，性的社會(huì)責(zé)任，對(duì)有遺傳病的男女限制結(jié)婚生子，普通人節(jié)制生育，是人類(lèi)謀求進(jìn)化的義務(wù)。周建人提出的“性道德之科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)”與章錫琛大同小異，具體包括兩條：一是“認(rèn)人的自然的欲求是正當(dāng)?shù)?，但這要求的結(jié)果須不損害自己和他人”；二是“性的行為的結(jié)果，是關(guān)系于未來(lái)民族的，故一方面更須顧及到民族的利益”[3](P10)。這兩條標(biāo)準(zhǔn)談?wù)摰囊嗍切缘淖杂珊托缘纳鐣?huì)責(zé)任問(wèn)題。

沈雁冰則從唯物史觀出發(fā)，梳理了婚姻制度和性道德的歷史沿革。他認(rèn)為，舊的性道德主要有二，一為“片面的貞操觀”，二為“一夫一婦形式主義”；新的性道德，不是改“片面的”(針對(duì)女性的)貞操觀為“全面的”(針對(duì)兩性的)，不是要求恒定的一夫一妻制婚姻關(guān)系，而是“戀愛(ài)神圣”和“自由離婚”[4](PP17-18)。

其他為性道德制定的標(biāo)準(zhǔn)，大體上亦不超出上述三人的論述范圍。通過(guò)對(duì)三人的論述進(jìn)行分析可以發(fā)現(xiàn)，這一套標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上涉及兩個(gè)互相關(guān)聯(lián)但不完全重疊的層面。第一，性的基本倫理問(wèn)題，即在人類(lèi)社會(huì)中，性關(guān)系在何人之間、在何種情況下發(fā)生是道德的。第二，性的制度問(wèn)題，即有關(guān)婚姻、家庭和生育的制度與政策。性的自由和性的平等，總體上屬于性道德的第一個(gè)層面，或可視為狹義的性道德；性的社會(huì)責(zé)任，顯然屬于第二層面。至于“戀愛(ài)神圣”和“自由離婚”，則同時(shí)涉及倫理和制度，或可稱(chēng)之為廣義的性道德。從這個(gè)角度回溯貞操問(wèn)題的討論則可以發(fā)現(xiàn)，新文化陣營(yíng)達(dá)成一致的問(wèn)題，即對(duì)貞操的人性化和平等化改造，實(shí)際上涉及性道德兩個(gè)層面，是一種廣義的性道德。

然而，新文化陣營(yíng)內(nèi)部并不是在性道德的所有問(wèn)題上均達(dá)成了一致，但也正是通過(guò)或許稱(chēng)得上激烈的論辯和沖突，才能夠更清晰地把握新文化建構(gòu)新性道德的路徑與成果。

二、矛盾之一：性倫理與性制度的張力

與謝野晶子《貞操論》的結(jié)論是貞操不是一種道德，而是一種趣味和信仰。嚴(yán)格地說(shuō)，與謝野晶子所要表達(dá)是：貞操是一種由個(gè)體自行選擇的價(jià)值觀念，而不應(yīng)該是一種全社會(huì)都必須遵守的規(guī)范甚至制度。也就是說(shuō)，與謝野晶子所定義的貞操是狹義的性道德，涉及的只是性的基本倫理。正因如此，與謝野晶子才會(huì)認(rèn)可貞操是“自律的道德”。因?yàn)槭莾r(jià)值觀念，才有可能是自律的，若有違反只需接受“言行不一”的輿論批評(píng)；若貞操是一種制度規(guī)范，則無(wú)疑是他律的，違反則需接受法律、條例等的強(qiáng)力制裁。

正是在貞操是自律還是他律的問(wèn)題上，新文化陣營(yíng)內(nèi)部發(fā)生了分歧。以胡懷琛、藍(lán)志先為代表的一派并未接受與謝野晶子的觀點(diǎn)，他們堅(jiān)持貞操應(yīng)保留作為他律的制度規(guī)范之性質(zhì)。胡懷琛在《貞操問(wèn)題》(8)發(fā)表于《婦女雜志》1920年第6卷第9號(hào)。中，以喪偶或離婚、有無(wú)子女為根據(jù)羅列了11種不同的情況，分別討論其是否應(yīng)該“守貞”。作者的觀點(diǎn)是：有配偶而“私通”自然是“失貞”，無(wú)子女則聽(tīng)?wèi){個(gè)人選擇，若有子女則應(yīng)極端謹(jǐn)慎，盡量避免再婚[5](P12)。藍(lán)志先亦表達(dá)了同樣的觀點(diǎn)，認(rèn)為處女或未婚守節(jié)自然不可取，但再婚仍需謹(jǐn)慎，自由離婚亦不可取[6](P399)。

以當(dāng)下的認(rèn)知看，胡懷琛和藍(lán)志先討論的并非貞操問(wèn)題而是婚姻問(wèn)題；然而也正是這種錯(cuò)位，揭示了胡、藍(lán)一方對(duì)貞操之本質(zhì)的理解。貞操是用以維護(hù)一夫一妻制的制度性工具，不需要法律的積極提倡，但需要消極制裁。實(shí)際上，此觀點(diǎn)中的貞操與一夫一妻制已無(wú)區(qū)分的必要，胡適在通信中將藍(lán)志先的貞操觀徑直概括成“一夫一妻制”是極其敏銳的[7](P419)。需要說(shuō)明的是，胡、藍(lán)一方的“一夫一妻制”并不止于禁止重婚，而是要求婚姻關(guān)系的永存，但這與禁止寡婦再嫁的禮教存在本質(zhì)的區(qū)別。區(qū)別既在于締結(jié)婚姻的基礎(chǔ)，也在于維系家庭的目的。胡、藍(lán)二人均認(rèn)為，在家庭內(nèi)部撫育兒童是個(gè)體的社會(huì)責(zé)任，因此婚姻以愛(ài)情為基礎(chǔ)，卻要以?xún)和纳鐣?huì)化為目的。也正是以此為出發(fā)點(diǎn)，胡懷琛才將有無(wú)子女作為“守貞”與否的重要依據(jù)。

胡適、周作人一方則堅(jiān)持貞操應(yīng)是自律的道德，貞操無(wú)法也不應(yīng)作為維護(hù)婚姻關(guān)系的制度工具。一方面，胡適將離婚問(wèn)題和貞操問(wèn)題進(jìn)行了明確的切割。重婚或者“有婦有夫奸淫”導(dǎo)致離婚，用當(dāng)下的司法話(huà)語(yǔ)來(lái)表達(dá)即“離婚責(zé)任認(rèn)定”，乃是法律而非道德領(lǐng)域的問(wèn)題。反過(guò)來(lái)說(shuō)，導(dǎo)致離婚的原因并非只有“不守貞操”。另一方面，胡、周一方明確地將貞操的適用領(lǐng)域嚴(yán)格限定在了戀愛(ài)關(guān)系之中。建立了戀愛(ài)關(guān)系方有貞操的要求，戀愛(ài)關(guān)系中止時(shí)貞操的約束便隨之解除。吳覺(jué)農(nóng)在《近代的貞操觀》中將貞操概括為“男女從高尚的戀愛(ài)精神結(jié)合后雙方的內(nèi)在的責(zé)任”[8](P8)，即對(duì)愛(ài)人保持尊重和專(zhuān)一，對(duì)兩人的情感關(guān)系保持信任和忠誠(chéng)。由于法律和制度是無(wú)法管理愛(ài)情的，約束愛(ài)情的只可能是道德，因此作為“戀愛(ài)的內(nèi)在責(zé)任”的貞操也只能是自律的道德。

新文化陣營(yíng)中的雙方圍繞貞操的自律性與他律性的爭(zhēng)論，其實(shí)質(zhì)是貞操與婚姻的關(guān)系問(wèn)題。雙方的觀點(diǎn)差異表達(dá)了對(duì)婚姻的兩種不同理解，更準(zhǔn)確地說(shuō)是指向了婚姻的兩種性質(zhì)：作為個(gè)體情感關(guān)系的婚姻與作為社會(huì)組織制度的婚姻。在宗法制家庭倫理的規(guī)定中，婚姻純?nèi)皇且环N社會(huì)制度，然而作為情感關(guān)系的性和愛(ài)并非不存在。從這個(gè)意義上說(shuō)，所謂貞操的“片面性”，指的是貞操只將女性固定在了婚姻制度之中，卻允許男性在婚姻制度之外追求作為情感關(guān)系的性與愛(ài)?，F(xiàn)代婚姻的整體趨勢(shì)，則是將兩種性質(zhì)進(jìn)行整合，使得性、愛(ài)和婚姻三者在價(jià)值上和邏輯上成為一體的、連續(xù)的。

但這種整合仍然存在著不同的趨勢(shì)，表現(xiàn)在對(duì)婚姻性質(zhì)的不同傾向性。就貞操問(wèn)題來(lái)說(shuō)，胡適、周作人認(rèn)同貞操是自律的道德，側(cè)重的是情感關(guān)系，性、愛(ài)和婚姻只要在價(jià)值上是完整、連續(xù)的即可，至于其能否與制度和邏輯也保持一致，似乎并不是首要考慮的問(wèn)題。貞操調(diào)節(jié)的亦是作為情感關(guān)系的婚姻，而與作為社會(huì)制度的婚姻無(wú)涉。胡懷琛、藍(lán)志先一方認(rèn)同貞操是他律的道德，側(cè)重的是社會(huì)制度，意味著個(gè)體情感關(guān)系應(yīng)受到制度的組織和管理，性和愛(ài)需通過(guò)婚姻制度實(shí)現(xiàn)其在價(jià)值和邏輯上的一致性。也可以說(shuō)，胡適、周作人的方向是促使男女兩性共同享有婚姻的情感價(jià)值，而胡懷琛、藍(lán)志先的路徑則是制定一套兩性平等的婚姻制度。

性、愛(ài)和婚姻在價(jià)值上和制度上的整合，一方面可以說(shuō)是個(gè)體情感關(guān)系滲入了社會(huì)制度而使制度趨于“人性”，另一方面意味著個(gè)體情感關(guān)系受到了社會(huì)制度的管理和監(jiān)督。也正因如此，無(wú)論男女，婚姻之外的性與愛(ài)開(kāi)始變得可疑。性、愛(ài)和婚姻作為情感關(guān)系與作為社會(huì)制度的分立或統(tǒng)一，在“新性道德”論爭(zhēng)中繼續(xù)發(fā)酵。

《婦女雜志》“新性道德號(hào)”出版以后，北京大學(xué)心理學(xué)教授陳百年在《現(xiàn)代評(píng)論》發(fā)表《一夫多妻的新護(hù)符》(9)發(fā)表于《現(xiàn)代評(píng)論》1925年第1卷第14期。一文，批評(píng)章錫琛和周建人的新性道德乃是為中國(guó)舊禮教所允許的一夫多妻提供新的護(hù)身符。該批評(píng)主要針對(duì)的是章錫琛在《新性道德是什么》一文中的觀點(diǎn)：

甚至如果經(jīng)過(guò)兩配偶者的許可，有了一種帶著一夫二妻或二夫一妻性質(zhì)的不貞操形式，只要不損害于社會(huì)及其他個(gè)人，也不能認(rèn)為不道德的[2](P6)。

需要說(shuō)明的是，章錫琛在此處提及的“一夫二妻或二夫一妻”，并非法律意義上的重婚或“妻妾制”，而是指在情感關(guān)系上有不止一個(gè)伴侶。用當(dāng)下更易于理解的話(huà)來(lái)表述，即“開(kāi)放式關(guān)系”。將章錫琛的這一段話(huà)引用完整能夠更清晰地理解其含義，該段的前半部分為：

不貞操的形式之所以成為不道德只以一個(gè)人因了性的行為而加害于他人的為限。已婚的夫婦，一方有不貞操時(shí)，只需承認(rèn)他方有離婚的權(quán)利便好，至于不貞操者的行為，對(duì)于彼方并沒(méi)有何等損害，所以不應(yīng)該因此而受刑罰[2](P6)。

陳百年為何反對(duì)“多夫多妻”？其主要理由是多妻多夫必然與縱欲有關(guān)——“即使不是縱欲的結(jié)果，也可以做縱欲的原因”[9](P7)?？v欲與禁欲一樣都是不道德的，因此“要想保持適度的性欲，最好還是一夫一妻”[9](P7)。在其后陳百年對(duì)章、周二人的回應(yīng)中，他對(duì)自己贊成的“一夫一妻制”進(jìn)行了補(bǔ)充說(shuō)明：它并非歐洲基督教傳統(tǒng)中成為虛文的婚姻規(guī)則，而是建立在情愛(ài)和人格基礎(chǔ)上的婚姻關(guān)系。由此可以看出，陳百年實(shí)際上延續(xù)了貞操問(wèn)題討論中藍(lán)志先的思想路徑，即將婚姻制度作為約束性關(guān)系的依據(jù)，從而與章錫琛、胡適及周氏兄弟構(gòu)成矛盾。

周作人曾指出藍(lán)志先的貞操觀混淆了“純潔”(charity)、“信實(shí)”(fidelity)和“節(jié)欲”(abstinence)[10](P414),章錫琛和周建人也從婚姻制度和性欲的關(guān)系入手反駁陳百年。二人引用偉斯德瑪克、靄理士等的觀點(diǎn)，論證男子縱欲誠(chéng)然有機(jī)會(huì)導(dǎo)致多妻，但多妻制的確立卻并非為了保障男子縱欲，而是為了保障男性家長(zhǎng)對(duì)女性的生育而非性的占有，其根本目的是父系制家族的延續(xù)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，即使確立了嚴(yán)格的一夫一妻制，也并不意味著失去了縱欲的可能，因?yàn)樾缘慕灰自谏鐣?huì)上依然廣泛存在。因此，依靠婚姻制度對(duì)性欲進(jìn)行管理，無(wú)論是從邏輯還是現(xiàn)實(shí)層面都難以達(dá)到理想狀態(tài)。

基于此，章、周一方摒棄了以婚姻制度約束性關(guān)系的道路，堅(jiān)持以愛(ài)情作為性關(guān)系的唯一依據(jù)。只要建立在愛(ài)情的基礎(chǔ)上——愛(ài)情意味著自主、自愿和平等，個(gè)體之間的性關(guān)系就是道德的。在此，章、周一方談?wù)摰氖切缘幕緜惱韱?wèn)題，也就是狹義的性道德。實(shí)際上，在貞操問(wèn)題和新性道德的討論中，胡適、周氏兄弟和章錫琛一方持續(xù)闡釋的基本上是狹義的性道德，甚至可以說(shuō)這一話(huà)語(yǔ)的根本意圖，正是將性道德的兩個(gè)層面進(jìn)行清晰的分割，并且將新的性道德固定在狹義的范疇之內(nèi)。在作為情感關(guān)系的性、愛(ài)和婚姻中，以愛(ài)情作為性的基本倫理已經(jīng)足以保持性關(guān)系的道德正當(dāng)性。也正因如此，周建人才會(huì)認(rèn)為“我們加以戀愛(ài)，自己的意志，又不損害他人，社會(huì)等等條件”[11](P14)，對(duì)于性道德來(lái)說(shuō)已經(jīng)是一種嚴(yán)格而非寬大的限制。然而，性、愛(ài)和婚姻并非完全不需要外力進(jìn)行管理，只是制度和法律管理的不是性或愛(ài)本身，而是它們的結(jié)果——作為未來(lái)社會(huì)公民的兒童之利益。相較之下，陳百年和藍(lán)志先一方，則始終在廣義的概念上理解和實(shí)踐性道德，他們堅(jiān)持的是性道德不僅只是性的基本倫理，也是一套完整的有關(guān)性和愛(ài)、婚姻和家庭的社會(huì)制度。

堅(jiān)持廣義的性道德，意味著性、愛(ài)和婚姻的價(jià)值層面和制度層面是統(tǒng)一的而且是連續(xù)的。當(dāng)這兩個(gè)層面被清晰地指認(rèn)，且將性道德固定在狹義的范疇之中，則意味著兩個(gè)層面的連續(xù)性被切斷。這或許才是新文化陣營(yíng)內(nèi)部關(guān)于新性道德問(wèn)題的真正分歧。表面上看，被社會(huì)輿論認(rèn)定為過(guò)于激進(jìn)而引起爭(zhēng)議，以至于引發(fā)具體的人事變動(dòng)的，是章、周一方對(duì)于“開(kāi)放式關(guān)系”的寬容。后世亦有論者將其后革命陣營(yíng)中出現(xiàn)的“杯水主義”等亂象歸因于新性道德的自由松弛。行為實(shí)踐與思想理論之間的因果關(guān)系需要更為謹(jǐn)慎的考辨，在此對(duì)過(guò)于簡(jiǎn)單的指認(rèn)持保留意見(jiàn)，但亦不試圖為“激進(jìn)派”正名或翻案。

1928年潘光旦出版《中國(guó)之家庭問(wèn)題》，談及這場(chǎng)有關(guān)“婚姻之專(zhuān)一”的爭(zhēng)論時(shí)并未對(duì)激進(jìn)或保守進(jìn)行價(jià)值判斷，而是對(duì)雙方的出發(fā)點(diǎn)提出了批評(píng)。他認(rèn)為章錫琛一方“重個(gè)人”，“只以一二人之自由與幸福為旨?xì)w”，陳百年一方則“重社會(huì)”，“拘泥于禮教”；而雙方的殊途同歸一方面在于“事冥思而不務(wù)實(shí)際”，另一方面在于只注重性道德問(wèn)題的橫截面而忽視連續(xù)性[12](P325)。潘光旦作為務(wù)實(shí)的社會(huì)學(xué)家，對(duì)社會(huì)改良的認(rèn)知建立在嚴(yán)密的社會(huì)調(diào)查之上，與周氏兄弟和章錫琛等更多地出自人文關(guān)懷有所區(qū)別。基于中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)狀，他認(rèn)為一夫一妻制雖宜提倡，一夫多妻制也應(yīng)容忍。與此同時(shí)，潘光旦持優(yōu)生善種之觀念，認(rèn)為家庭以種族繁榮為根本目的和功能，性、愛(ài)和婚姻的文化內(nèi)涵或者說(shuō)倫理價(jià)值并不在他的關(guān)注范圍之內(nèi)。

潘光旦對(duì)論爭(zhēng)雙方耽于理論、不務(wù)實(shí)際的批評(píng)不無(wú)道理，但不能忽視的是，“新性道德論爭(zhēng)”作為觀念或思潮仍然顯示了有關(guān)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的前瞻性。從爭(zhēng)論雙方的對(duì)峙來(lái)看，實(shí)際上引申出了有關(guān)社會(huì)空間的生成問(wèn)題。胡適、周氏兄弟和章錫琛始終將性道德定位成價(jià)值倫理層面的個(gè)人實(shí)踐，反對(duì)法律和制度管理個(gè)體性愛(ài)，其效果是通過(guò)性道德建構(gòu)了一種新的社會(huì)生活空間——私人領(lǐng)域。在胡適等想象的社會(huì)藍(lán)圖中，性、愛(ài)以及作為情感關(guān)系的婚姻都被劃入了這個(gè)私人領(lǐng)域，通過(guò)人的理性(知識(shí)、能力、思想)和情感進(jìn)行自我約束。在此意義上，新性道德是新文化個(gè)人主義意識(shí)形態(tài)的典型表達(dá)。建構(gòu)私人領(lǐng)域并與依靠行政力量和法律制度運(yùn)行的公共領(lǐng)域區(qū)別開(kāi)來(lái)，則是與個(gè)人主義意識(shí)形態(tài)配套的社會(huì)運(yùn)行機(jī)制。新文化陣營(yíng)內(nèi)部在性道德價(jià)值層面和制度層面上存在的張力，始終貫穿于中國(guó)現(xiàn)代化的整體進(jìn)程之中，至今尚未定型。

若單從“激進(jìn)”的一方觀察，當(dāng)性、愛(ài)和婚姻在價(jià)值層面和制度層面的連續(xù)性能夠被切斷，那么也就暗示著三者在兩個(gè)層面各自的統(tǒng)一性未必不能夠被解散。也就是說(shuō)，即使擺脫購(gòu)買(mǎi)、欺騙等不自由不平等的手段，性、愛(ài)和婚姻在價(jià)值層面同樣可以引申出各自獨(dú)立的可能。當(dāng)章錫琛在“新性道德論爭(zhēng)”進(jìn)一步闡述自己的愛(ài)情觀時(shí)，這種可能性便被表達(dá)了出來(lái)。

三、矛盾之二：愛(ài)情的道德性與非道德性

新文化人在貞操以愛(ài)情為前提的觀點(diǎn)上達(dá)成了一致，何以最終走向了不同的性道德？再次返回問(wèn)題的起點(diǎn)，返回爭(zhēng)論的內(nèi)容本身，則會(huì)發(fā)現(xiàn)雙方對(duì)于愛(ài)情的理解其實(shí)并不相同。

從藍(lán)志先對(duì)胡適和周作人的兩次回應(yīng)來(lái)看，他始終堅(jiān)持至少?gòu)默F(xiàn)實(shí)層面來(lái)說(shuō)愛(ài)情只是“一時(shí)情欲”，是“面貌的快感”“肉體的快樂(lè)”，因此不免是“盲目的”“易變的”[13](P416)。只因情欲本身是自然人性的組成部分，所以愛(ài)情本身也并非“不道德”，而是“非道德”。正因如此，作為社會(huì)制度的婚姻除了需要建立在愛(ài)情的基礎(chǔ)上之外，還需要一種“強(qiáng)迫的制裁力”予以維護(hù)。這一外力可以是道德，也可以是法律，藍(lán)志先將其籠統(tǒng)地歸于貞操。藍(lán)志先的觀點(diǎn)可以概括為：貞操用于約束本質(zhì)上是肉體關(guān)系的愛(ài)情；肉體關(guān)系本身是“非道德”的，貞操賦予愛(ài)情以道德的內(nèi)涵，婚姻關(guān)系即是愛(ài)情道德化制度化的表達(dá)。

前文已經(jīng)提到，周作人認(rèn)為藍(lán)志先的貞操觀混合了“純潔”“信實(shí)”和節(jié)欲，可分別解釋為精神和肉體的潔凈、相互的信任和忠實(shí)、節(jié)制性欲。周作人進(jìn)一步指出傳統(tǒng)的貞操觀專(zhuān)門(mén)針對(duì)肉體的純潔，胡適則認(rèn)為新的貞操觀應(yīng)是周作人所說(shuō)的“信實(shí)”和自己所說(shuō)的“真一”。在胡適、周作人、藍(lán)志先三人通信討論貞操問(wèn)題時(shí)，愛(ài)情/戀愛(ài)與性欲/情欲的區(qū)別和聯(lián)系尚未有系統(tǒng)的辨析，這一問(wèn)題在稍后的“戀愛(ài)自由”與“自由戀愛(ài)”大討論中才得到了充分深入的思考(10)“戀愛(ài)自由”與“自由戀愛(ài)”兩個(gè)概念的辨析，最早見(jiàn)于1920年《婦女雜志》第6卷第11號(hào)發(fā)表的本間久雄的《性的道德底新傾向》一文。本間久雄將以易卜生和愛(ài)倫凱為代表的自由主義者的戀愛(ài)觀概括為“戀愛(ài)自由”，將納道爾和倍倍爾等社會(huì)主義/唯物論的戀愛(ài)觀概括為“自由戀愛(ài)”。其后，這兩個(gè)概念廣泛地見(jiàn)于各大報(bào)刊，在討論過(guò)程中兩個(gè)概念逐漸脫離其原有的理論語(yǔ)境，分別指向了freedom of love和free love、“靈肉一致的戀愛(ài)”和縱欲濫交等區(qū)別意義。1923年《婦女雜志》第9卷第2號(hào)設(shè)置的“戀愛(ài)自由與自由戀愛(ài)的討論”專(zhuān)欄一系列文章可視作這一問(wèn)題的收束與總結(jié)。關(guān)于這一問(wèn)題的詳細(xì)論述，可參見(jiàn)楊聯(lián)芬：《“戀愛(ài)”之發(fā)生與現(xiàn)代文學(xué)觀念變遷》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2014年第1期。。此時(shí)，周、胡一方只是較為籠統(tǒng)地強(qiáng)調(diào)，愛(ài)情不僅僅是情欲，“健全的夫婦關(guān)系”是異性間情欲上的吸引與自覺(jué)的專(zhuān)注的共同生活之愿望二者的結(jié)合。因此，建立在愛(ài)情基礎(chǔ)上的貞操也應(yīng)是“靈肉一致”的。

在以周作人、胡適為代表的自由主義知識(shí)分子看來(lái)，“靈肉一致”的愛(ài)情本身即是對(duì)情欲的組織和管理，所謂“真的戀愛(ài)”本身就蘊(yùn)含著對(duì)關(guān)系之長(zhǎng)久性、對(duì)象之唯一性的自覺(jué)追求。也就是說(shuō)，在情欲之外，愛(ài)情的本質(zhì)里已然包含“信實(shí)”“真一”的貞操。胡適在對(duì)藍(lán)志先的回應(yīng)中說(shuō)：“我卻把‘道德的制裁’看作即是正當(dāng)?shù)恼鎿磳?zhuān)一的異性戀愛(ài)。若在‘愛(ài)情之外’別尋夫婦之間的‘道德’，別尋‘人格的義務(wù)’，我覺(jué)得是不可能的?！盵7](P418)胡適的話(huà)揭示了雙方的根本差異：貞操之所以是自律的，在于愛(ài)情內(nèi)在地包含著道德的要素；而貞操之所以是他律的，在于愛(ài)情與道德是截然兩分的事物。

在《新青年》上的貞操問(wèn)題討論發(fā)生不久之后，愛(ài)倫凱的“戀愛(ài)神圣論”成為流傳最廣的格言：

不論如何的結(jié)婚，一定要有戀愛(ài)才算得道德。如果沒(méi)有戀愛(ài)，縱使經(jīng)過(guò)法律上底手續(xù)，這結(jié)婚仍是不道德的(11)這段話(huà)的英文為“Love is Moral even without Legal Marriage, but Marriage is Immoral without Love.”(Ellen Key, “Morality of Women”, Morality of Women and Other Essays,p.5,translated from Swedish by Mamah Borthwick, Chicago,1911)此處翻譯主要參考本間久雄的《性的道德底新傾向》，章錫琛譯，《婦女雜志》1920年第6卷第10號(hào)。。

從字面上看，“戀愛(ài)神圣論”談?wù)摰氖菓賽?ài)與婚姻的關(guān)系，然而戀愛(ài)何以“神圣”？實(shí)際上“神圣”評(píng)價(jià)的乃是愛(ài)情與道德的關(guān)系，正因?yàn)樾挛幕x的戀愛(ài)本身就是道德的，而道德調(diào)節(jié)的范圍大于法律，婚姻才因此可以超脫于法律和制度的管轄。用胡適的話(huà)說(shuō)，即“道德的制裁”“人格的義務(wù)”與“正當(dāng)?shù)恼鎿磳?zhuān)一的異性戀愛(ài)”在婚姻關(guān)系中本就是“二”而“一”的事物。圍繞貞操問(wèn)題的討論，本質(zhì)上是建構(gòu)愛(ài)情與道德之關(guān)系的過(guò)程。在當(dāng)下的后現(xiàn)代語(yǔ)境中，我們或許很難理解愛(ài)情何以?xún)?nèi)在地包含道德；但在“戀愛(ài)神圣”的20世紀(jì)20年代，將愛(ài)情建構(gòu)為“真善美”恰恰是新文化倫理革命的重要標(biāo)志，一個(gè)熱情而自律的愛(ài)人，亦是新文化所建構(gòu)的現(xiàn)代主體的自畫(huà)像。

在“新性道德”論爭(zhēng)中，陳百年反對(duì)“多夫多妻”的第二條理由也與其對(duì)愛(ài)情內(nèi)涵的理解有關(guān)。陳百年并不像藍(lán)志先一樣認(rèn)為愛(ài)情的本質(zhì)是感官的、身體的欲望，但他認(rèn)為嫉妒是內(nèi)在于愛(ài)情的。“多夫多妻”必然引起嫉妒，“經(jīng)過(guò)兩配偶的許可”是不可能的；而嫉妒必然引起紛爭(zhēng)以至于擾亂社會(huì)秩序，也就不可能“不損害于社會(huì)及其他個(gè)人”，因此章、周的性道德不具備現(xiàn)實(shí)的可行性。嫉妒在傳統(tǒng)的道德觀念中是一種惡德，宗法制家庭倫理甚至允許丈夫以嫉妒為理由休妻。陳百年則將嫉妒——至少是愛(ài)情中的嫉妒從原有的道德譜系中剝離了出來(lái)。他將愛(ài)情解釋為一種“占有的”且“專(zhuān)有的”欲望:

戀愛(ài)是給予的，同時(shí)也是占有的。一方面把自己的靈肉全體貢獻(xiàn)于所戀愛(ài)的人，為了戀人能忘卻自己，為了戀人能犧牲一切。但他方面卻也希望所愛(ài)的人以同樣的情形酬答我，也以他或她的靈肉全體貢獻(xiàn)于我，我是他或她的，他或她也是我的，兩人完全結(jié)合，幾乎變成一體。戀人的靈和肉是我的禁臠，他人不得而染指，所以戀人的一顰一笑一肌一膚越成了神圣的，足使我心坎里起無(wú)窮美妙而愉快的感情[14](PP9-10)。

章、周以及參與到論爭(zhēng)中的普通讀者顧均正、許言午均對(duì)此提出了反對(duì)，認(rèn)為嫉妒源自物權(quán)觀念，而含有物權(quán)觀念的愛(ài)情不是健全的戀愛(ài)。嫉妒的起源是一個(gè)極其復(fù)雜的心理學(xué)問(wèn)題，而愛(ài)情與嫉妒的關(guān)系與其說(shuō)是一個(gè)理論問(wèn)題，不如說(shuō)是一個(gè)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。在日常生活中，不包含嫉妒的愛(ài)情或者說(shuō)從未產(chǎn)生過(guò)嫉妒情緒的戀人是鳳毛麟角的。章、周一方所認(rèn)為的“健全的戀愛(ài)”不含有嫉妒，可以視作該時(shí)代特有的關(guān)于愛(ài)情的理想主義。

然而，章錫琛在《與陳百年教授談夢(mèng)》一文中反駁陳百年“戀愛(ài)是專(zhuān)有欲”的文字仍然值得注意。這一段文字用條理化的語(yǔ)言對(duì)“愛(ài)情”和“愛(ài)人”、“戀愛(ài)”和“婚姻”進(jìn)行了區(qū)分，這一方面可以視為新文化關(guān)于愛(ài)情的最高理想，更重要的是顯示出了性道德在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過(guò)程中的一個(gè)重要趨勢(shì)。

章錫琛首先對(duì)所謂的“靈肉一致”進(jìn)行了解釋?！办`肉一致”既不是靈魂與肉體的機(jī)械疊加，也不是兩者的有機(jī)組合，而是指精神與感官的協(xié)調(diào)一致?！办`肉一致”描述的是人本身，在一段戀愛(ài)關(guān)系中則指愛(ài)人而非愛(ài)情。愛(ài)情是愛(ài)人之間“發(fā)生戀愛(ài)關(guān)系的一種作用”，用比喻來(lái)說(shuō)，“愛(ài)人譬如磷，而愛(ài)情則如磷所發(fā)的光”，但這光卻不是磷的本體[15](P62)。由于愛(ài)情是如火光一樣不固定的東西，因此能夠占有或?qū)Ｓ械?，只能是固定的?ài)人而非愛(ài)情。

接著，章錫琛進(jìn)一步反駁了何以在健全的戀愛(ài)關(guān)系中愛(ài)人也不應(yīng)是占有的。前述引文中陳百年所說(shuō)的“為了戀人能忘卻自己，為了戀人能犧牲一切”，“兩人完全結(jié)合，融為一體”，是20世紀(jì)20年代非常普遍的關(guān)于戀愛(ài)的表達(dá)，不僅常見(jiàn)于有名或無(wú)名的文藝創(chuàng)作，甚至在理論和批評(píng)文章中亦不少見(jiàn)。章錫琛卻認(rèn)為，戀愛(ài)的狀態(tài)意味著“相互獲得了感情的滿(mǎn)足和感覺(jué)的滿(mǎn)足的快慰的狀態(tài)”[15](P62)，而非人格和身體的互相給予、交換或者是融為一體。在他看來(lái)，戀愛(ài)雙方的人格和身體必須是各自獨(dú)立的，若互相占有甚至專(zhuān)有，則雙方都失去了自由意志，這樣的戀愛(ài)“是太苦了”?；蛟S，可以嘗試用當(dāng)下更為通用的術(shù)語(yǔ)表達(dá)章錫琛的觀點(diǎn)：愛(ài)情應(yīng)是主體之間的一種特殊聯(lián)結(jié)，雙方的主體性在戀愛(ài)關(guān)系之中應(yīng)是完整的而非互相抵消甚至遭受磨損的。若戀愛(ài)雙方將愛(ài)情錯(cuò)誤地理解為主體的交換和占有，而非創(chuàng)造一種新的情感聯(lián)結(jié)，戀愛(ài)關(guān)系將會(huì)走向破裂。若用將近一個(gè)世紀(jì)之后法國(guó)哲學(xué)家阿蘭·巴迪歐(Alain Badiou)的話(huà)來(lái)說(shuō)，則是愛(ài)情處理的是“兩”(Deux)而非“一”的問(wèn)題，是差異而非同一的問(wèn)題，愛(ài)情不是“兩個(gè)個(gè)體之間的封閉關(guān)系，而是一種建構(gòu)，一種建構(gòu)著的生命；但這種建構(gòu)和生命，都不再是從‘一’而是從‘兩’的觀點(diǎn)來(lái)看”[16](P61)。

正是基于這樣的愛(ài)情觀，章錫琛批評(píng)作為制度的婚姻在很大程度上“阻遏戀愛(ài)的進(jìn)步，破壞社會(huì)的秩序”[15](P63)?；橐龅钠鹪幢九c愛(ài)情無(wú)關(guān)，乃是建立在物權(quán)觀念的基礎(chǔ)之上自是不必多說(shuō)；若將愛(ài)情理解為人格和身體的交換與占有，那么婚姻就是將這樣的愛(ài)情制度化的手段，也可以說(shuō)是結(jié)果。然而，愛(ài)情是無(wú)法固定的，也就是說(shuō)愛(ài)情是拒絕制度化的，因此婚姻關(guān)系固定的只能是愛(ài)人而非愛(ài)情——“關(guān)于婚姻的制度法律，只有保障所有權(quán)的力，而決沒(méi)有保障戀愛(ài)的能力”[15](P63)。由此可見(jiàn)，在章錫琛的邏輯里，若承認(rèn)愛(ài)情需要婚姻制度來(lái)保障和維持，則等同于承認(rèn)愛(ài)情是一種可以交換占有的、物的關(guān)系；若承認(rèn)愛(ài)情是物的關(guān)系，則等同于否認(rèn)人格、否認(rèn)人的主體性。反過(guò)來(lái)，若承認(rèn)人的主體性，那么也就必然認(rèn)可建立在人格平等、獨(dú)立和自由基礎(chǔ)上的愛(ài)情，乃是唯一的“男女結(jié)合的連鎖”。

至此，“婚姻是愛(ài)情的墳?zāi)埂鲍@得了一種具有學(xué)理性的闡釋?zhuān)簿鸵馕吨缘赖碌囊环N新趨勢(shì)的產(chǎn)生：性、愛(ài)情與婚姻在倫理價(jià)值上的分離。具體來(lái)說(shuō)，乃是在倫理價(jià)值的層面，性與愛(ài)更為緊密地結(jié)合，同時(shí)性和愛(ài)作為結(jié)合體與婚姻脫嵌。這才是章錫琛、周建人所寬容的“開(kāi)放式關(guān)系”的真正激進(jìn)或先鋒之處。若我們將觀察的視野拓展至中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的整體進(jìn)程，不難發(fā)現(xiàn)性、愛(ài)、婚姻三者在倫理價(jià)值層面的分離與各自獨(dú)立，實(shí)際上是性道德發(fā)展演變的主要趨勢(shì)之一。如果說(shuō)在20世紀(jì)上半葉，性、愛(ài)和婚姻在倫理價(jià)值上成為統(tǒng)一體而與社會(huì)制度分離，是新文化建構(gòu)新性道德的總體原則，那么在21世紀(jì)初，性與愛(ài)在倫理價(jià)值上的各自獨(dú)立已然成為一種新的現(xiàn)實(shí)。然而，不管將這現(xiàn)實(shí)視作性的“解放”還是“墮落”，其前提條件均是女性在政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)領(lǐng)域的日趨獨(dú)立。因此，章、周的“激進(jìn)”不在于觀點(diǎn)本身，而在于其觀點(diǎn)超越了彼時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)條件。也正因?yàn)槿绱?，章錫琛在最后的收束性長(zhǎng)文《與陳百年教授談夢(mèng)》中，將自己關(guān)于愛(ài)情的理想稱(chēng)之為“夢(mèng)話(huà)”，而自己認(rèn)同的性道德不過(guò)是“夢(mèng)中的真理”。

四、余論

新性道德的討論始于女性的貞操問(wèn)題，但在有關(guān)性道德的論爭(zhēng)中卻極少能夠清晰地聽(tīng)見(jiàn)女性自己的聲音，這也是貫穿于20世紀(jì)上半葉中國(guó)婦女解放運(yùn)動(dòng)的悖論或者說(shuō)局限。但是，現(xiàn)代女作家們的創(chuàng)作依然可以視作一種發(fā)言，對(duì)章錫琛們的“夢(mèng)話(huà)”構(gòu)成呼應(yīng)、對(duì)峙或?qū)徱暋?/p>

凌叔華的《酒后》和沉櫻的《喜筵之后》恰似對(duì)章錫琛、周建人的自由主義性道德一正一反的局部演繹。妻子采苕(《酒后》)要求在丈夫的注視下親吻醉酒沉酣的友人子儀，是妻子向丈夫表達(dá)對(duì)主體性的堅(jiān)持——即使身在婚姻關(guān)系之中，仍然完全享有身體和情欲的自由。放棄親吻則顯示出對(duì)他人主體性的尊重：子儀的沉睡使得這一親吻違背了知情同意的新性道德，讓子儀被迫介入了他人的婚姻，從而可能造成對(duì)其人格的損害?！毒坪蟆吩谇檎{(diào)上是輕松詼諧的，采苕的形象卻十分嚴(yán)肅，是典型的熱情又自律的現(xiàn)代愛(ài)人。這樣的愛(ài)人在沉櫻筆下則步入了沉郁的諷刺劇。茜華(《喜筵之后》)在友人喜筵上偶遇昔日戀人，本想制造一段舊情復(fù)燃的戲碼，最終喚起的卻是對(duì)丈夫的眷戀；茜華將事情始末和自己的感情告知丈夫，不料丈夫“得意地引證”她的話(huà)回應(yīng)：“這樣你就知道我在向別人追求時(shí)也是一樣總忘不了你的呵！”[17](P95)至于張愛(ài)玲以慣有的既諷刺又悲憫的口吻講述普通男子羅先生攜“三美”團(tuán)圓的《五四遺事》，即便不是對(duì)“一夫多妻的新護(hù)符”的遙相呼應(yīng)，也是對(duì)“夢(mèng)話(huà)”或戀愛(ài)神話(huà)的祛魅。

新的性道德賦予了愛(ài)情道德的內(nèi)涵，也促進(jìn)了性的“自由市場(chǎng)”的形成。無(wú)論新文化知識(shí)精英在理念中對(duì)男女平等保有何種程度的堅(jiān)決，現(xiàn)實(shí)中兩性在政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)領(lǐng)域的不平等地位依然決定了這一“自由市場(chǎng)”的不平等。建立在此種不平等現(xiàn)實(shí)之上的性別中立觀念，便在很大程度上轉(zhuǎn)變成了性別盲視。當(dāng)女性進(jìn)入性的“自由市場(chǎng)”，猛然發(fā)現(xiàn)自律的新性道德似乎真的只能律己而無(wú)法“律他”。也正因如此，才會(huì)產(chǎn)生石評(píng)梅“為了愛(ài)而獨(dú)身”的奇特宣言。自相矛盾的背后是一代新女性在生命激情與現(xiàn)實(shí)困頓之間的掙扎。

從事件的角度看，“新性道德論爭(zhēng)”結(jié)束于章錫琛的被迫離職，而有關(guān)性道德和家庭倫理的思潮和討論由于五卅運(yùn)動(dòng)的爆發(fā)亦整體地告一段落，大革命使國(guó)內(nèi)的形勢(shì)和氛圍發(fā)生了極大的改變。然而，從有關(guān)性道德和家庭倫理的社會(huì)思潮自身來(lái)看，其中止和暫停有其內(nèi)部的必然性。家庭倫理的革命始于對(duì)家族制度的批判，同時(shí)伴隨著以貞操問(wèn)題為切口的對(duì)舊禮教的發(fā)難；隨后，新文化以“愛(ài)”取代“恩”“孝”重構(gòu)了親子倫理；同時(shí)圍繞“自由戀愛(ài)”與“戀愛(ài)自由”“自由離婚”“生育節(jié)制”展開(kāi)了廣泛而深入的討論，新文化已然建構(gòu)了一套相對(duì)完整的現(xiàn)代家庭倫理。在這一倫理體系中，宗法制家庭倫理作為核心要素的“秩序”被“情感”取代，兩性情愛(ài)和自然親情既是組織家庭的總體原則，也是家庭的本體性?xún)r(jià)值。新文化建構(gòu)的新性道德，同樣是情感中心主義的。章錫琛和周建人所寬容的“開(kāi)放式關(guān)系”既然被評(píng)價(jià)為“激進(jìn)”，也就意味著這樣的性道德標(biāo)準(zhǔn)即使在新文化陣營(yíng)內(nèi)部也并非主流。新文化關(guān)于性道德的主流話(huà)語(yǔ)，依然是將性、愛(ài)和婚姻建構(gòu)為一種連續(xù)的情感關(guān)系，整合三者在價(jià)值層面的統(tǒng)一性。

然而，性道德雖然與家庭倫理密切相關(guān)卻不完全重疊，發(fā)展至“新性道德論爭(zhēng)”時(shí)，討論的實(shí)際內(nèi)容顯然已經(jīng)溢出家庭倫理的范疇，進(jìn)入了個(gè)體關(guān)系的領(lǐng)域。也正是對(duì)溢出家庭的性的關(guān)注或者說(shuō)寬容，觸及了性道德討論的“天花板”。即使在21世紀(jì)進(jìn)入第三個(gè)十年的當(dāng)下，即使性、愛(ài)和婚姻各自獨(dú)立已然成為社會(huì)現(xiàn)實(shí)之一種，對(duì)這一現(xiàn)實(shí)所持有的價(jià)值判斷依然眾說(shuō)紛紜甚至針?shù)h相對(duì)，“開(kāi)放式關(guān)系”也仍然被視作一種實(shí)驗(yàn)性的情感模式。因此，一百年前的論爭(zhēng)終止于章錫琛、周建人的“聽(tīng)任其自由”實(shí)屬情理之中。章、周的性道德預(yù)設(shè)的道德主體是現(xiàn)代意義上的個(gè)人，個(gè)人作為自律的主體，獨(dú)立承擔(dān)性、愛(ài)和婚姻的全部責(zé)任。當(dāng)下，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的持續(xù)發(fā)展，國(guó)家政策和法律的不斷調(diào)整，性道德和家庭倫理似乎再一次進(jìn)入了較為明顯的變動(dòng)期。在此時(shí)回首起點(diǎn)，或許能夠獲得一些新的經(jīng)驗(yàn)與啟示。