李 樂，莫 冉

(1. 浙江外國語學院 英語語言文化學院，浙江 杭州 310023；2. 上海外國語大學 高級翻譯學院，上海 200083)

一、 引言

中國文化要“走出去”，典籍外譯是至關重要的通途。《爾雅·釋言》云：“典，經(jīng)也?！薄暗洹币馕吨淇勺鳛橐罁?jù)或模范。典籍的核心價值在于其承載著先民看待及理解世界的獨特思路，可以為其他文化共同體提供一種相異的世界觀視角。中國典籍的外譯也就成了通過另一種語言對中華民族核心世界觀的轉述及傳達。

而用文言文寫成的典籍，其所承載的思想內容是與其語言形式密不可分的。學者洪堡特[1]曾指出：“沒有語言，就不會有任何概念，同樣，沒有語言，我們的心靈就不會有任何對象。就心靈來說，每一個外在的對象唯有借助概念才能獲得完整的存在。而另一方面，對事物全部的主觀感知都必然在語言的構造和運用上得以體現(xiàn)?！辟み_默爾[2]在自己的著作《真理與方法》中簡明扼要地重申此種語言世界觀理論的精義：“語言并非只是一種生活在世界上的人類所使用的裝備，相反，以語言作為基礎，并在語言中得以表現(xiàn)的是，人擁有世界。世界就是對于人而存在的世界，而不是對于其他生物存在的世界，盡管他們也存在于世界之中。但世界對于人的這個此在卻是通過語言而描述的”?？ㄎ鳡朳3]在《語言與神話》中分析語言與概念時指出：“言語在這里是任何一種世界觀的工具，是思維在它能夠發(fā)現(xiàn)自己并采取一種確定的理論形式之前必須經(jīng)由的中介。”上述學者不約而同地都表達了如下觀念：主體對于世界的認知始終建立在語言思維的基礎之上，語言搭建起概念，透過概念，我們的祖先之心靈獲得對于客觀世界的認知。不同的語言所塑造的“世界”實質是不同的。每個語言像是一把獨特的刀具，切分世界的方式各有不同。這種切分，最終形成基本的理解世界的框架。而這種基本世界的框架表現(xiàn)在語言中，就是基本的范疇區(qū)分。

而典籍翻譯之難則在于其不僅要傳達基本范疇之義，還要傳達語言所帶出的獨特思維方式。而這恰是典籍外譯之真正價值。本文將探求古漢語如何塑造了中國獨特的世界觀，以明曉中國典籍傳達的獨特思維方式，進而描摹中國典籍外譯遭遇的根本困境，并探求其可能的解決方式，為典籍翻譯者及研究者提供些許啟示。

二、 古漢語之“觀” 對中國思想方式的塑造

1. “觀”與“古漢字”塑造的具象思維

瑞典漢學家高本漢(Bernhard Karlgren)[4]曾經(jīng)思考過把古漢語轉錄成語音文字，后來放棄了這個想法。因為他發(fā)現(xiàn)古漢字是不可再分的。他評價說古漢字可以被閱讀，但是若被大聲朗讀，反而會變得難以聽懂了。高本漢曾有一段論斷，言明我們嘗試把古漢語用聲音文字替代，會使得流傳了四千余年的這一文明感喪失殆盡。這種做法某種程度上會破壞中國文明的精神內核。若用語音字母去轉寫古漢語，會生成一堆完全不可被理解的東西。我們將古漢語的這種特質，總結為“觀”。

“觀”是中華民族根基性的反思世界的方式?！兑住は缔o上》言：“易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故?！盵5]77《易·系辭下》也說：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。觀鳥獸之文，與地之宜。近取諸身，遠取諸物。于是始作八卦?！盵5]86《易》之創(chuàng)始即是經(jīng)由“觀”思維使然，由近及遠，從而探察幽微之道?！兑住べS》彖辭云：“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下?！盵5]37華夏文明之緣起，天文人文之化生均由“觀”而成，可見“觀”之思維的重要性。

古漢字的創(chuàng)造方式就是“觀”思維的顯現(xiàn)?！墩f文解字序》中記載了倉頡創(chuàng)造漢字的傳說：“倉頡之初作書也，蓋依類象形，故謂之文。其后形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也。著于竹帛謂之書。書者，如也?！盵6]6倉頡據(jù)說是黃帝之史官，他通過遠觀近察而造文字，“文”意指獨體字，主要為象形、指事字；“字”意指合體字，主要的造字方式是會意、形聲?！傲鶗敝谐俳?、轉注兩種用字法外，其他四種均為造字法，而其中尤以象形為最為根本，指事依賴象形而成，而會意也是經(jīng)由象形字的意義加成，形聲其義符一般是象形字，規(guī)定了該字的意義取向。歸根到底，漢字從造字而言最重要的方法是象形，這就決定了漢字“觀”的特性。

據(jù)統(tǒng)計，現(xiàn)代漢語只有10%的漢字和象形或會意無直接關系。90%的現(xiàn)代漢字承續(xù)了最早的古代文字的象形、會意傳統(tǒng)，在現(xiàn)代漢語中被稱為形聲字。[7]漢字的一部分表明我們會意的指向；一部分可表明讀音，而那些表音的語符又在很多時候代表一種意義。單就典籍涉及的字來看幾乎都是形聲的。換言之，他們的語義是非分析的而是經(jīng)由觀感而領悟的。古漢語是以表意及圖像性為其主要特征的。古漢語的一個語符，有時可以折射整個世界。

這種具體感知和形象表達，使得古代中國人在長期使用象形字的同時，也強化且鞏固了具象思維。此種具象思維并非完全不含抽象能力，只是并非那種按“類”及“因果關系”來主導的強抽象，按照布留爾[8]在《原始思維》中的描述，其只是一種“有限的概括和初步的抽象”，主要以聯(lián)想和譬喻來感知并表述世界的方式。

2. “觀 ”與漢字意義的經(jīng)驗關涉

因為“觀”的特性，“中國字傾向于比任何拼音文字都更好地投射出自然的印跡”，“文字模仿著鳥獸及一般自然現(xiàn)象在大地上留下的痕跡模式。”[9]從最初先民造字的傳說到后來中國文字的發(fā)展、發(fā)達、成熟，處處都可見漢文字來源于對身邊諸象的模擬。富有“象”意味的語詞所構成的文本天然具有比象的意味。宋代鄭樵《通志·六書略·論華梵下》[10]在討論梵文與漢語的差別時即已指出：

梵人別音，在音不在字，華人別字，在字不在音?！A書制字極密，點畫極多，梵書比之實遼邈，故梵有無窮之音，而華有無窮之字?！笕碎L于音，所得從聞入……華人長于文，所得從見入。

鄭樵認為，由于漢字建立在象形的基礎上，這就使得其更重于形象，更加具有意義的空間性；而梵文既以表音為主，則它更注重聽覺體驗，更加具有時間上的連續(xù)性。屬于印歐語系的英文與梵文同為表音文字。表音文字的任意性使得其語義與所指之物并無直觀的、可感的關聯(lián)，所以意義?？梢员怀槿〕鰜磉M行獨立的分析。因為這種任意約定的關系，所指的內容被抹去了形象特征，而更容易淪為所思之物。表音的語言，因失去了與象的關聯(lián)，沒有了具體的可感的依托，就要借助于語法結構去確定意義。而漢語最初則是表意、指事的。而漢語因其“表形—聲—義”的性質，其意義和能指常常在源頭上具備可感覺的、直觀性的神秘關聯(lián)。

漢語的詞義約定往往不是以闡明字面及核心意義的方式來定義，而是通過句法及語音的關聯(lián)來闡明的。后來的字義解釋者及典籍的注解者繼承了這一傳統(tǒng)，某個詞語的意義往往通過其聲近或形近的詞語來加以解釋。如“陣”被解釋為與之字形字音相近的“陳”，以表現(xiàn)該詞戰(zhàn)場用兵布局以對敵的強大狀態(tài)的意義。又如“君”被解釋作“群”，君為會意字，從尹從口，表示一個尹(執(zhí)事者)發(fā)號施令；而群為形聲字，從羊君聲，但君又有義符的意味，將君釋作“群”，暗含了人們需相聚以識君。又如“道”，被釋義為同聲字“蹈”，言明“道”不是現(xiàn)成的已經(jīng)完備的東西，而需要通過“行”來得以實現(xiàn)，故而《莊子·齊物論》中才有“道行之而成”一說。

而語詞定義的方式在英文中則表現(xiàn)為A is B 的基本形式，即A是 B，或 A refers to B, 此時 A 為抽象符號，B 為現(xiàn)實世界中可描述之物，A 和 B 并未有本質的關聯(lián)，更多是約定俗成的特性。而正如前所述，古漢語語詞有比象特質，且其意義總與其聲近詞或形近詞關聯(lián)，所以其意義表現(xiàn)方式并不是下定義，而是一種比擬，是非指涉性的。 加之“以象形為基礎的漢字長期的延續(xù)使用，使中國人的思想世界始終不曾與事實世界的具體形象分離，思維中的運算、推理、判斷，始終不是一套純粹而抽象的符號”[11]。我們毋寧說古漢語的所描述的世界不是由“事物”構成，而是由“事件”構成。對語詞意義的理解需要讀者進入到情境中，“參與”世界，進而獲得綜合直觀的領悟。

比如討論具有倫理意義的“善”，我們可以看到漢字“善”在漢語中的字形發(fā)展史(見圖1)：

圖1 “善”字字形發(fā)展圖示

其最初的字形為上面一個“羊”字，下面兩個吉?！墩f文》有言：“善，吉也。從誩，從羊。此與義美同意?！盵6]33即其本義是指像羊一樣說話。羊說話，就是一個事件(event)。羊叫咩咩，溫柔可人，故而像羊一樣說話也就有了美的意味。我們就此可以理解字義的直觀性和事件性，即一個字的結構元素事實上就是一副譬喻圖景，描述一個具體的事件，理解一個字，實為理解一個事件，一種情境，非常直觀。后來《道德經(jīng)》有云：“上善若水，水善利萬物而不爭?！盵12]人的至善被比喻為水，因為水有益于萬物，且與世無爭。上善，以直觀且形象的方式被領悟，且具有很強的經(jīng)驗關聯(lián)。

3. “觀”與 中國思想的“求道”指向

之前談到象形文字是古漢語文字的基本構字方式?！坝^”的特性昭示了其與大千世界的關聯(lián)。所以在古典思想中表現(xiàn)概念的方式也是具象的，都帶上了某種具體的性格。因為形成表現(xiàn)概念的方式是綜合直觀(英文可對應holistic)的，所以我們所講的范疇實際上是古代的“名”。也因為古漢語文字這種“象”的特質，中國古典思想體現(xiàn)出對具象的偏愛，而非一些視線之外且超越感覺的事物。所以古漢語中很少有抽象名詞，我們的古典思想中也未形成超越概念?！耙驗闈h字形象性的長期延續(xù)，它的獨立呈意性使得它在任何場合，均無嚴密的句法即可表現(xiàn)意義，故而句法的規(guī)定性，約束性相對松散，古代中國思維世界不那么重注重邏輯、次序與規(guī)則。”[11]47

再者，“觀”與當下情景關聯(lián)，古代中國的語言真理觀更加關注變異中的生生不息。古代哲人對語言所持有的態(tài)度是兩重的。一方面，他們認為可以借助語言表述自己的思想，借助語言描述時間發(fā)生的一切。但與此同時，他們亦認為語言的功用是十分有限的?！兑住は缔o上》有云：“書不盡言，言不盡意。”[5]82而莊子要我們得魚而忘筌，得兔而忘蹄，得意而忘言?！兜赖陆?jīng)》的第一句就言明了言辭論道的局限性和無力感。而之所以無力，乃是因為在他們的眼中，可稱道的東西實質及表象都是處在流變之中的?！暗馈辈⒎鞘且粋€靜態(tài)的實體或者概念，而是一個持續(xù)變動的且持續(xù)發(fā)展的、萬物在其中相得益彰的樣態(tài)。“道”不是可被分解成元素且被抽象概括進邏輯體系中的物質，而是流動中的生生不息，任何試圖去抓住道的本質的努力都是徒勞的。而等到佛教傳入中國，言有盡而意無窮就更被認為是中國哲學語言的顯著特質。總而言之，中國古代的哲人對語言的定位是兩個層面的：在通過語詞行使指涉功能時，語言的能力是有限的；但是，在隱喻的層面，或曰超語言的層面，語詞因其使用者的高明手法，卻可以聯(lián)合表現(xiàn)出比所言之物更多的意蘊。

成中英先生在《中國哲學中的知識論》中指出隱藏于中國古漢語中的“觀”，即是綜合觀察，它通過宏觀與微觀、縱向與橫向的仔細觀察以了解事物之間的相互關系和事物自身變化的過程及其與人類的關系。這種“觀”可稱中國古典思想的基礎，這種觀“既要求同實在一致，又要求同基于一個人所掌握的當前活生生的經(jīng)驗的一系列信念相連貫”[13]。如上的語言特征，注定了中國古代思想不是朝向普遍原則或者主體性原理的超越，“而是朝向人生與語言境域深處的投入，以此來擺脫任何現(xiàn)成者、可定義者”[14]。中國哲學并沒有嚴格意義上的知識論與形而上學，其根根本本的是關乎人生修行的“求道之學”，其不注重本質，講求通權達變，其追求世界秩序和理想人格的完成，注重情境，注重萬物關聯(lián)，強調實踐，追求審美，其深刻地關乎廣大人類的生命經(jīng)驗，故而也“必能與人文主義密切融通，共同在文化創(chuàng)造中肯定人性的尊嚴”[15]。

三、 “觀”與典籍范疇的英譯困境

旨在“求道”的中國典籍思想，在跨語際翻譯時，相遇西方字母語言，到底會發(fā)生什么？要觀察這一點，我們必須要借由范疇的跨語際翻譯來審度，因為范疇即為言說思想的基本單位。以承載先秦思想的儒學范疇為例來觀察，我們發(fā)現(xiàn)，它們在被翻譯成英文時，總會遭遇“被抽象”的困境。比如“仁”的英譯詞中可見humanity及goodness，“義”的英譯詞中可見righteousness，“禮”的英譯詞中可見rule，regulation及ritual principles ?！叭省背蔀橐环N人性、向善的秉性；“義”成為道德的正當性，一種可以遵循的最高道德律；“禮”成為純粹的禮節(jié)儀式。這些譯詞使得原本具有豐富意蘊的儒學核心范疇以單義的形態(tài)出現(xiàn)，其意義帶上了準則性、超越性的色彩。

我們以 “仁”的譯文之一humanity一詞為例展開剖析，在Webster Comprehensive Dictionary of the English Language[16]中可以看到如下的humanity義項：

(1) the quality or condition of being human; human nature;

(2) the quality of being human; kindness.

第一條解釋實質是非常抽象的：人之為人、人的本性；第二條譯成中文即為人性的、善的。抽象的humanity是以-ity為后綴，quality亦為此，表明此詞代表了一種抽象的性質，與人之為人有關，與善性有關，kindness所采取的后綴-ness，依然是英語中抽象名詞的后綴表征。從-ity到-ness，普遍性特征一步步彰顯。-ity與-ness彰顯的抽象特質引導著譯語讀者對“仁”的感知，-ity與-ness所圍剿出來的普遍特性，把“人”從“仁”中剝離了。

這種翻譯方式力求對語詞內涵施以抽象規(guī)定，對選定范疇施行純概念式的把握。我們剛剛提到的這些范疇，在先秦語境中都是含有豐富情境意蘊的、動態(tài)的、關聯(lián)的、審美的、復義的，總是關涉人們在一定情境中的行為指向；而在這種翻譯模式的統(tǒng)帥下，范疇的意義則呈現(xiàn)出超越時間及情境的、直尋本質的特質。換言之，我們所選定的范疇在原文語境中是借覺“知”和“踐行”才能解釋貫通的智慧，到了英文語境中成了可以由邏輯推理達到的普遍原理。這種追求準則之普遍性傾向折射了西方“是論”(又稱本體論)模式在翻譯中的深刻運作。筆者將這種翻譯模式稱之為to be翻譯模式。

從讀者接受的層面來說，這種翻譯模式是易于讀者理解的。因為to be翻譯模式是頗符合西方的思想傳統(tǒng)的?！笆钦摺?being)的特質是西方思想及哲學語言所具有的普遍性特質之一，being是一種恒久不變性的根本體現(xiàn)。我們可以將它們叫做“存有”的語言。這來源于古希臘人對于靜止和不變的偏愛。古希臘人認為世界是變動不居的，是無法被認識的。而獲得關于這個世界的普遍知識是西方先哲們最高的理想。換言之，從哲學源頭上講，相比于現(xiàn)象世界的流動和變化，西方世界更偏愛本體的恒久不變。他們認為日常經(jīng)驗的世界并不是真實的，有一個更為真實的實在存在，決定了現(xiàn)象界的一切，現(xiàn)象界僅僅是實在的表象而已。這個原則，即是所謂的超越原則。而這種思想方式，也可稱概念性的思想方式?！皩ⅰ嬗小暈椴蛔儭⒐潭ê挽o止，這樣一種直覺所提供的是一個固定的現(xiàn)實存在，它所保證的是建構概念、字面意義、邏輯本質和自然的種類?！盵17]

而回到對翻譯的討論中，我們發(fā)現(xiàn)這種To Be模式的運用，將導致一個明顯的后果——“仁”“義”“禮”“智”這些范疇都涉及主體之維，“仁”“義”“禮”“智”成為人生而具有的特性。人成了先在的德性主體，后天只是要發(fā)現(xiàn)這些德性，并且按照標準去實現(xiàn)它。這與道德主體為后天所養(yǎng)成的儒學思想是背道而馳的。在這種翻譯方式的作用下，儒學思想和西方哲學思想的界限模糊了。中國本土的思想在某種意義上淪為西方倫理學的補充例證。儒學典籍成了某種印證物以表明中國曾經(jīng)出現(xiàn)過西方那樣的思想。我們的傳統(tǒng)被改造為某種熟悉的東西，且可以用相應的西方標準來評價。

理查茲[18]在《孟子論心》里，對這種翻譯方式的遮蔽力做了評價：“西方傳統(tǒng)提供了一套精致的工具，它包括：共相、殊相、實體、屬性、抽象、具體、一般性、特殊性、性質關系、綜合、偶然、本質、有機整體、總和、類別、個體等等。而孟子思想是沒有這套東西的，也根本沒有確定的替代品。用這種方法去解讀孟子，除了臆造一種形而上學之外，還引起了實際問題。即一旦使用這套工具，便會使得孟子的思想走形變樣。我們得警惕，我們把某種結構(我們的西方訓練使得我們容易操作這種結構)……唯心主義、現(xiàn)實主義、實證主義、馬克思主義……強加于我們可能根本沒有這種結構的思緒模式之上。而往往后者根本無法用這種邏輯結構來分析?！崩聿榈碌脑u價所申明的，乃是一種存異的翻譯倫理立場，譯者將一種思維方式強加在翻譯文本之上，尤其是與原思想方式不兼容的那種，會導致對“異己”的抹殺。同樣的，翻譯“仁”“義”“禮”“智”“中”這些儒學范疇時，必須警惕西方傳統(tǒng)中固有的二元區(qū)分的思想模式，那種抽象的形而上學的哲學傳統(tǒng)在規(guī)約馴化先秦儒學的同時消隱了中國哲學的獨特性，將之納入了西方哲學的范疇。這就要求必須采用從中國哲學自身出發(fā)的思維結構來建構儒學自身的范疇體系。

四、 “觀”之于中國典籍外譯的啟示

我們先前講明，由“觀”為特性的中國古漢語，所塑造出的中國哲學自身思維結構不是朝向普遍原則或者主體性原理的超越，而是人生的“求道”之學。它并非要進行形而上學的建構或知識論的追求，它追求世界秩序和理想人格的完成，其思維方式則表現(xiàn)為尊重人與人的差異而不固守先在的標準，在實踐之中以興發(fā)的方式問難而非照本宣科，以情境化的方式來啟發(fā)思想而非以僵死的教條來規(guī)約人格，而這些具有生命情態(tài)的思維方式我們可以稱其為“時中”。而“時中”一詞最早出現(xiàn)于《周易》 “蒙”卦的《彖傳》[5]20：“蒙亨。以亨行。時中也?！北玖x是講蒙這個時機，宜以通來行事。后來，此思想為儒家所關注?！吨杏埂酚醒裕骸熬又杏挂?，君子而時中?！盵5]1625其主要包含兩方面的含義：一要合乎時宜，二是要隨時變通。①這和之前我們所說的中國古典思想之尊重差異、不固守先在標準，依據(jù)情境做出行為選擇的智慧是高度吻合的。而所謂“時中”，體現(xiàn)于語言也是一種時機化、情境化、尊重差異，彰顯“時”之效果。而我們對典籍翻譯出路的思考，也恰可從此展開。借鑒“時中”的核心精神，筆者在此提出中國典籍重要范疇的“時中”翻譯模式：

(1) 盡量避免使用意義過度抽象的語詞，如以-ity、-ness結尾的表示抽象性質的名詞；

(2) 盡量避免通篇使用音譯；

(3) 對在全篇多次出現(xiàn)的同一范疇，可視語言情境選用不同的譯詞，在語詞后加括號，標注范疇原字；譯詞不必拘泥于單一詞性，可有豐富的詞性變化，可采用復合詞組；

(4) 將每個范疇現(xiàn)有的譯詞(不包括意義過度抽象的語詞及音譯)做成語詞集合，加方括號放入腳注中，給予讀者自行選擇的權利。

我們依然以“仁”的英譯為例，來說明上述原則在翻譯中的具體應用。首先，將“仁”翻譯為英文時，應當避免使用humanity或者goodness這樣的語詞。上文已經(jīng)分析了humanity一詞所涉及的抽象性，而goodness一詞的后綴-ness也是對抽象性質的描述。第二，應當避免通篇使用Ren這樣的音譯詞來翻譯“仁”，雖然它在某種程度上確實可以起到保持文化異質性的功用，但是Ren作為拼音標識，本身不帶有任何直觀的意義，會影響目的語語句表意的完整性，并且依然指向某種程度的抽象性。例如“Yan Yuan inquired aboutRen”(顏淵問仁)一句,會讓目的語讀者感覺到Ren是一個名詞，一個抽象概念，而實際上顏淵的詢問本不關乎窮義，而是問孔子如何做到仁。第三，翻譯“仁”時，不必拘泥于其詞性的統(tǒng)一，強求其在上下文中以單一的語詞形式出現(xiàn)，而力求使得語詞形式多樣化，符合上下文情境。例如，安樂哲和羅思文[19]對《論語·顏淵》中開篇段落的翻譯可稱為這一操作原則的典范：

Yanhui inquiredaboutauthoritativeconduct.The Master replied:“Through self-discipline and observing ritual propriety, one becomeauthoritativein one’s conduct. If for the space of one day one were able to accomplish this, the whole empire would defer to thisauthoritativemodel. Becomingauthoritativein one’s conduct is self-originating-how could it originate with others?

此一段對應的原文為：顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?！盵5]2502可以看到“仁”的譯文是多詞性的，有名詞，有形容詞。由非常具象的authoritative 一詞加上名詞conduct或model, 以及與動詞become的組合來實現(xiàn)了原文中四處“仁”的翻譯。

但是authoritative畢竟也只是代表了譯者的個體理解，縱觀“仁”的語詞翻譯史，其還有 benevolence,perfect virtue，love等詞存在，且其都映照出了“仁”某個特定維度的意義，所以我們建議譯者做成語詞合集放在腳注中供目的語讀者參考，并且在正文中“仁”的譯詞旁標注原漢字，以給予讀者豐富的直觀體驗。

如前文引述的安樂哲、羅斯文譯文，可以改進為如下形式：

Yanhui inquired aboutauthoritativeconduct [仁]. The Master replied:“Through self-discipline and observing ritual propriety, one becomeauthoritative [仁]in one’s conduct. If for the space of one day one were able to accomplish this, the whole empire would defer to thisauthoritativemodel[仁]. Becomingauthoritative[仁]in one’s conduct is self-originating-how could it originate with others?

加腳注:[仁], a Confucian concept with rich connotations, alsotranslated aslove,perfectvirtue,benevolenceand etc.

在此模式中，詞語的靈活使用體現(xiàn)了原范疇意義的情境性，多個譯詞在腳注的同時呈現(xiàn)可彰顯原范疇意義的豐富性，且漢字的標注又統(tǒng)帥了譯詞的差異，引導譯語讀者對原范疇全面且充分的意義領悟。我們期冀著中國典籍中的重要范疇，經(jīng)由這種“時中”的翻譯模式，原范疇可以在域外擁有一個立體的可以傳達中華民族獨特智慧的語義空間?？偠灾g者應充分洞見范疇語詞“觀”之特質，獲取其精義，再盡力通過切近本質的域外語詞及差異性的語言游戲，讓譯語讀者感悟一種新的思想方式，進而獲得對中國典籍更深刻、更切近本旨的領悟。

五、 結語

通過本研究我們感受到了中國典籍文字強烈的“觀”之特性，揭示了其與生命經(jīng)驗的強烈關聯(lián)，明曉了其所寫成的典籍里昭示的“求道”智慧。而在英譯中，這種智慧，在典籍被翻譯成英文時常常會受到由畢達哥拉斯的數(shù)、巴門尼德的“是”到柏拉圖的“理式”而構建起來的思想方式的挑戰(zhàn)。而我們亦在翻譯的檢視中看到了準則導向的翻譯模式對這種差異可能造成的抹殺與消隱。中國典籍中的范疇總是與具體的變化過程有內在的關聯(lián)，它們只是等待著在歷史情境中以合乎時機的方式被實現(xiàn)，而非等待著變成抽象概念被理解和推廣。當然，我們并不是否認典籍所承載的中國思想中沒有求真理的旨歸，只是因為這些范疇即便代表著普遍性的真理也都不可以在任何意義上離開發(fā)生的境遇，被某個孤立的觀念或理想化的高級標準來描述。本文所提出的“時中”翻譯模式也是為存此異所做第一步努力。畢竟，典籍翻譯重要的使命之一是促進文化交流，進而實現(xiàn)不同民族文化的通達，彼此發(fā)揮積極影響。所以我們要的不是文化差異性的喪失，不是文化形態(tài)趨于一致，而是在翻譯中傳達一種可被理解的“異”，使得世界文化格局保持著和而不同的樣態(tài)。

注釋：

①“時中”的這兩方面含義體現(xiàn)于中國古典思想的奠基性著作《易》。所謂“易”本身既是變易，也是不易，亦是簡易，就是要通過六爻來應對這個變動不居的世界：“《易》之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。”《易》就是在生生變異之中而非之外通達“不易”與“簡易”，而能夠“彌綸天地之道”，而使人與天地參，會通天道與人道。通過《易》所獲得不是超驗的本質規(guī)律或者趨利避害的市儈機巧，而是“知幾”“知化”而又能夠有所持守不為的大智慧。