■ 楊正欣 劉 星

一、《崇有論》的寫作背景

西晉元康年間，為了肅清風(fēng)氣，穩(wěn)定社會秩序，需要對名教加以提倡，但名教本身的弊端還沒有得到糾補修正，官員至文人階層均不堪政治壓迫和禮教束縛，虛無放誕的趨勢愈發(fā)明顯。玄學(xué)發(fā)展到這個階段，必須揚棄“貴無”論的理論形態(tài)，以新的體系替代之，這就是裴頠作為言談林藪和政府重臣的歷史使命。

“頠深患時俗放蕩，不尊儒術(shù)，何晏、阮籍素有高名于世，口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事；至王衍之徒，聲譽太盛，位高勢重，不以物務(wù)自嬰，遂相放效，風(fēng)教陵遲，乃著崇有之論以釋其蔽?！雹佟稌x書》卷三十五《裴頠傳》，北京：中華書局，2000 年（簡體字本），第683 頁。下文所引《裴頠傳》均出自該版本，不再另行注釋。裴頠擔心當時風(fēng)俗放蕩，輕視儒家思想會帶來消極影響。何晏、阮籍素來名聲顯赫，而言談浮夸，不遵禮法，空受俸祿，為官不勤懇為民；至于王衍等人，聲譽太過，地位高、權(quán)勢重，且不約束自己，于是世人互相仿效，風(fēng)俗教化衰敗，因此裴頠著述《崇有論》來反對“貴無”的論說。自三國魏齊王正始年間何晏、王弼揭開“貴無”論的序幕，到西晉惠帝元康年間，經(jīng)過半個世紀的發(fā)展，這種用“以無為本”為無為而治論證的方法在理論和實踐方面都沒有取得成效，尤其是“貴無”論在政治上的缺陷導(dǎo)致了遺棄名教禮義現(xiàn)象的出現(xiàn)。逃避現(xiàn)實無法解決問題，必須改變這種價值取向，因而“崇有”這種務(wù)實的理論應(yīng)運而生。《崇有論》就社會存在來論說，肯定名教的現(xiàn)實性和合理性，試圖以“有”為最高范疇，從中引申出一條更為切實可行的政治改造道路。①參見呂玉霞：《魏晉時期儒佛道思想互動研究》，博士學(xué)位論文，山東大學(xué)哲學(xué)系，2011 年，第58 頁。

有無之辨、名教與自然之辨、言意之辨貫穿玄學(xué)發(fā)展的各個階段。在裴頠之前，已有正始名士、竹林名士以及元康名士給出了自己的見解。裴頠作為元康時期的朝廷重臣，胸懷政治抱負和高度的社會責(zé)任感，一反前期以道釋儒的潮流，為維護政治大廈的穩(wěn)定，朝向儒家方向，立“崇有”，講禮制，在個人方面推崇修身，在國家方面主張有為，力圖摧毀制度施行方面的障礙。

裴頠在《崇有論》中從“貴無”學(xué)說引發(fā)不良社會風(fēng)氣的現(xiàn)實背景出發(fā)，對“有”和“無”的關(guān)系做出了自己的判斷?！俺缬小敝坝小?，既是集部分之和的整體之“有”，也是作為既存于世的具體實在的“有”，更是作為與自然相對的名教的“有”。②參見楊杰：《裴頠<崇有論>辨正》，《江漢論壇》2016 年第8 期。所以，盡管裴頠作為清談名士在當時具有很高的聲譽，但其在《崇有論》中更多的不是論證形而上的“有”的存在，而是強調(diào)統(tǒng)治有為、扭轉(zhuǎn)風(fēng)氣、節(jié)制欲望等對世道人心的積極作用，具有極強的現(xiàn)實針對性。③參見謝豐泰：《“有無”之辯及其哲學(xué)意蘊》，《西藏民族學(xué)院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2003 年第2 期。

二、《崇有論》的立論目的和現(xiàn)實關(guān)懷

《崇有論》首段用辨名析理的方法闡述了“有”是根本，總括萬有之根本的是“道”，在認識論上提出了對世界的總的看法，并指出事物之間是相互依存、有機聯(lián)系的和諧的系統(tǒng)，這確立了《崇有論》的基本理論前提。④參見馮友蘭：《裴頠<崇有論>校釋》，《清華大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1986 年第1 期。在最后一段，裴頠從有無之辨的角度批判了“貴無”論的理論基礎(chǔ)，論證了只有崇“有”才有益于世道人心。在宇宙生成論上，“有”是絕對的、運動變化的，“有”是本體，萬有憑“有”生自己，闡明萬有相互資生、和諧共生的道理，與第一段內(nèi)容相呼應(yīng)?？梢哉f，裴頠的“崇有”思想體現(xiàn)在對社會現(xiàn)狀、社會教化的看法中，以及對《老子》其書和“貴無”論產(chǎn)生原因的理解中。為了國家機器的正常運行，裴頠通過刑法制度、用人制度等方面的改革來維護禮儀制度。更重要的是，針對學(xué)術(shù)主流“貴無”論造成的社會失控局面，作為在朝廷中擁有實權(quán)的實干型人物，裴頠護名教而斥自然，其《崇有論》在本體論層面和經(jīng)驗層面為名教做了積極辯護。

在本體論上，《崇有論》構(gòu)建了一個由本有而分有，理而有、有而資、資而宜、宜而情的邏輯體系。在這個內(nèi)部體系中，裴頠著眼于事物之間的相互依存，把整個世界看作是有機聯(lián)系的和諧整體。裴頠還將目光轉(zhuǎn)到現(xiàn)實世界和現(xiàn)實存在者，探討事物的本質(zhì)本性，其基本路徑就是借維護儒家之政教來匡正時弊以益于時。裴頠站在國家立場勸導(dǎo)圣人積極有為，除卻有為的思想，不要有過分的物欲，不要有過度的事用，這是儒家中和、中庸思想的體現(xiàn)，甚至對于儒家溫良恭儉讓的道德規(guī)范也有著全面的借鑒。

雖然裴頠有關(guān)圣人、君子之言與孔子之說無甚區(qū)別，但在當時的歷史背景下有著重要意義。裴頠反對“貴無”提倡“崇有”，不只是針對政治生活方面提出的，更涉及貴無論對道德生活的不利影響。虛無之義難以得到檢驗，巧辯的言論可以使人愉悅，似是而非的言說足以迷惑眾生?！氨?！百家往而不反?！保ā肚f子·天下》）由此觀之，長幼序列、等級制度皆不可偏廢。

三、《崇有論》中的進步思想

在中國哲學(xué)史上，裴頠第一次明確肯定了以“有”作為宇宙本體，提出了“濟有者皆有也”的新觀點，深化了西晉學(xué)術(shù)文化上的討論。更有現(xiàn)實意義的是，裴頠指出了崇尚虛無的荒謬，官員士人沖決禮法，缺乏社會責(zé)任，因此他重舉名教旗幟，在社會政治和道德倫理方面重建合理性和有序性?！冻缬姓摗凤@現(xiàn)出許多光輝的思想，其中構(gòu)筑的理想社會模式雖沒能阻擋西晉的覆滅，但在理論和實踐上仍有借鑒意義。

（一）認識規(guī)律，為我所用

圣人君子“觀乎往復(fù)，稽中定務(wù)”，通過觀察事物的運動變化來總結(jié)事物運行的規(guī)律，確定適當?shù)脑瓌t、準則以及為之努力的方向。遵循事物的規(guī)律就在于做到“用天之道，分地之利”，既要尊重自然氣候條件，也要尊重地理條件；同時，人的有為也不可缺少，君子要專于自己的本分盡職盡責(zé)，身居朝堂就要仁厚謙順，身在家中就要恭敬勤儉，用忠義誠信做表率，以謙和禮讓的態(tài)度來做事。這就是考察萬物運行規(guī)律所得的行事之道，大而擴之便能總結(jié)出治國之“極”——最高的治國方略。君主應(yīng)當創(chuàng)建秩序教化百姓，讓百姓明確自己的本分而有事可做，安于職守，一切仿佛都自然而然得到確認并受到承認，那么統(tǒng)治便可安穩(wěn)，此為作為政治清明之“階”，即實現(xiàn)政通人和的規(guī)律、途徑。

裴頠在理論層面上對規(guī)律進行了形而上的敘述：“夫總混群本，宗極之道也。方以族異，庶類之品也。形象著分，有生之體也?；绣e綜，理跡之原也。夫品而為族，則所稟者偏，偏無自足，故憑乎外資。是以生而可尋，所謂理也。理之所體，所謂有也。有之所須，所謂資也。資有攸合，所謂宜也。擇乎厥宜，所謂情也。”（《裴頠傳》）萬有的根本是至高無上的道，不同的族類是萬物的類別，相互區(qū)別的萬事萬物是萬有的載體，變化交感的痕跡是事理的根源。

萬物既然種類不同，那么它們都是不能全然靠自己的，既然無法自我滿足，就須憑借外物。反映到認識論上，人與萬事萬物都是具體存在，人們可以通過自己的思考來明確萬有的規(guī)律，從而把握事物規(guī)律來為我所用，以促進自身的發(fā)展。裴頠構(gòu)筑的這個理想模式肯定了具體物質(zhì)的基礎(chǔ)作用，并強調(diào)了宇宙萬物的互補以及人力所起的協(xié)調(diào)功能，從中也顯露出裴頠審慎進取的理論精神。

（二）“寶生存宜”，中間之道

“宜”，從宀從且。“宀”指“處所”“地點”，“且”意為“加力”“用力”，“宀”與“且”指意為“力量用在指定的地方”，即《倉頡篇》所言“宜，得其所也”。宜又通“儀”，作法度、標準之解；通“誼”，意為合理的道理、行為。在裴頠的宇宙觀中，作為總體的“道”以萬事萬物的整體性為出發(fā)點，世界以事物的多樣性為基礎(chǔ)，并依據(jù)事物自身的屬性劃分為不同的種類，這其中起作用的是事物的差異性。有形有象的形體構(gòu)成事物基本的存在，并保證了萬物自身的獨立性，各自特殊的事物之間相互聯(lián)系，在發(fā)展的過程中又表現(xiàn)出各自的“理”，以及各自的客觀規(guī)律。

世間從不存在完美的事物，若因玉有瑕疵便舍棄會遭人詬病，而舍棄日常所需的萬有，只追尋于生存無實際意義的空無之義更是不可取。但“貴無”派正是如此，因為看到了盈欲的危害就走向了另一個“空無”的極端，由“過”走向了“不及”，錯過了平衡點“宜”。因此，要使社會向正確的方向發(fā)展，就要避免走向極端。裴頠看到了假名教和尚虛無的關(guān)鍵所在，著眼于協(xié)調(diào)自然與名教，既要發(fā)揮名教的作用，又要限制權(quán)力的濫用，指出崇尚名教不應(yīng)該是統(tǒng)治階級掩飾其奢侈生活方式的虛偽口號，而是改變現(xiàn)狀的必行方向。所以，統(tǒng)治者和在社會各方面起引導(dǎo)作用的士人階層心中都該有個“宜”的標準。

裴頠認為，《老子》申明放縱恣肆的危害，寫崇尚虛無的文章，是為了反對過奢的言論，存養(yǎng)善道使之合于節(jié)制，使萬有不超越界限，回歸清朗純正的狀態(tài)，因而老子講“無”的目的是保全萬有。而先前的賢人達士對于老莊之學(xué)沒有深入剖析，僅當作虛無之學(xué)偏而信之，這些先賢達人對學(xué)說的盲目信從也是缺失了“宜”。賢人君子要“用天之道，分地之利；躬其力任，勞而后饗；居以仁順，守以恭儉；率以忠信，行以敬讓”（《裴頠傳》），高位者更要懷著感激崇敬之心謹慎處事。不認同虛無之理的人受到排擠后反而去迎合此理，使得“虛無之言，日以廣衍，眾家扇起，各列其說。上及造化，下被萬事，莫不貴無”（《裴頠傳》）。當時的人或懼于爭論，或為了名利，因為沒有堅持自己的意愿而失去了內(nèi)心的基準。就此而言，只尊某一學(xué)說為不“宜”，學(xué)說并存無害為“宜”。

（三）以禮息欲，以禮治國

孔子重仁義，老莊尚道德；儒書言人事，道家談玄虛?？v觀中國古代哲學(xué)史，在儒學(xué)遭遇危機時刻，儒學(xué)都會從其他學(xué)說中找出路以謀求更長遠的發(fā)展。玄學(xué)體系兼宗儒道、爭辯有無、調(diào)和自然與名教，裴頠這里正是以“崇有”為武器進行自救，站在儒家的立場上對“貴無”派進行批判分析，基于對現(xiàn)實的深刻認識和反思，針砭時弊，維護了儒學(xué)的地位?！坝小笔侨f有之體，也是社會規(guī)范，自然包括儒家的名教在內(nèi)。裴頠對名教的重申是為了在世風(fēng)日下、分崩離析的現(xiàn)實中重新建構(gòu)一個秩序井然的施政環(huán)境，并將理想寄托給圣人君子以及禮制。

針對假名教的弊端，即當時一些大士族膏田萬頃，仆役成群，生活極端奢侈腐化的情況，裴頠提出“據(jù)于在三之尊”者——身在司空、司徒、司寇職位的人，更要心懷感激之情，督促自己謹以為誡。如果身居官職卻不認真做事，做人不顧廉潔操守而認為這是曠達，罔顧尊長愛幼的秩序，混淆等級觀念，身居高位本該做表率卻起了反作用，那么社會的運行就會失去正確方向。

君主治理天下的根本途徑就是“大建厥極，綏理群生，訓(xùn)物垂范”（《裴頠傳》），君主“必慎所教，班其政刑一切之務(wù)，分宅百姓，各授四職，能令稟命之者不肅而安，忽然忘異，莫有遷志。況于據(jù)在三之尊，懷所隆之情，敦以為訓(xùn)者哉！斯乃昏明所階，不可不審”（《裴頠傳》）。即要建立一個最高的規(guī)范，引導(dǎo)官員和百姓。君主即便是最高領(lǐng)導(dǎo)者，也不是無拘無束不受任何限制的，君主不應(yīng)成為一個凌駕于社會之上的絕對權(quán)威。這是裴頠根據(jù)現(xiàn)實弊端提出的，是君主專職體系之下哲學(xué)理論思維的必然趨勢。雖然這種言論在彼時封建專制的制度下對君主的督促作用可以說是微乎其微，但還有某種期望使這些建議在有限的程度上得以遵照，這是裴頠對以禮治國的理想模式的構(gòu)建。

何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等人的理論水平很高，但在治國上是行不通的，虛無之學(xué)使人忘記自己的社會責(zé)任感。若人人都“越名教任自然”，那么社會就無從治理，而裴頠有一種維護名教的社會責(zé)任感和革命創(chuàng)新精神，認為積極有為是必行之路。裴頠不是能遏制歷史車輪前進方向的英雄人物，西晉最終不可避免地走向衰落，但他的責(zé)任意識和有為方法卻像一針清醒劑，引發(fā)了一群人的社會責(zé)任感，個人和群體矛盾中的公民感，以及自我意識的進步。

（四）萬物共生，宇宙和諧

除了以上三條外，對萬物生存權(quán)力的普遍認同則更體現(xiàn)出裴頠頗具人文關(guān)懷的特點。由于天地萬物是一個整體，彼此相互聯(lián)系、相互依存，每種事物因自身發(fā)展之需取資他物。在這種情況下，圣人君子就要善于因勢利導(dǎo)，使萬物各行其道而又不互相干擾。裴頠認為，行此之道方可使萬物有序相處，和諧共生，從而擺脫統(tǒng)治失序、烽鼓不息的混亂局面。裴頠對天地萬物和諧共存和萬物共同發(fā)展的追求，對于當今的社會也具有啟發(fā)意義。萬物的對立是相對而言的，它們之間也有相互依賴、相互補充的特性，這是圣人君子和每一個自由自主的人得以介入的基礎(chǔ)。

如我們所知，和諧是一種平衡狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，事物在一定條件下既相互對立又相互需要，裴頠對此是深有理解的。在社會現(xiàn)實中，萬有往往只知“自生”而不知自制。例如，統(tǒng)治階層常常因欲求過盛而與被統(tǒng)治階層形成矛盾，激化矛盾的后果往往是引發(fā)暴亂，正是統(tǒng)治者自身在不知不覺中摧毀了政治大廈的支柱。統(tǒng)治者沉迷奢靡不知節(jié)制，被統(tǒng)治的民眾生活艱難，苦不堪言，此時本可并存無礙的天理被完全掩蓋，各自的性質(zhì)也隨之扭曲，仿佛沖突的兩端是遙相對立、互不相容的。正是從這種現(xiàn)象出發(fā)，裴頠看到了萬有之間和諧相處的可能性，但這種可能性并不能自然發(fā)生，靠“垂衣拱手，無為而治”來實現(xiàn)是不可行的，因而需要引入“宗極之道”這種有為的形式，協(xié)調(diào)矛盾雙方的關(guān)系，進而破除統(tǒng)治形式上的障礙。

裴頠認為萬物都有自己的獨特性、差異性，因有不同所以能夠共生，共生需要彼此憑借成就各自的發(fā)展。具體到社會中，在當時的君主專制統(tǒng)治下，這種和諧就是各司其職，圣人君主、政府官員、平民百姓各安其位，各盡其職，就可以達到統(tǒng)治的和諧。在當時的社會背景下，裴頠“逆道而行”，從“有”的角度看到萬物共生的必要性與可能性，這對于當時的中國以及當今全球的和平與發(fā)展都是具有重要的借鑒意義。

結(jié)語

通過對《崇有論》創(chuàng)作背景和文本內(nèi)容的研究，我們可以對其理論本質(zhì)和現(xiàn)代意義做出如下判斷。

第一，裴頠不僅對“有”做了理論上的建構(gòu)，而且將其作為政治現(xiàn)實進行考量。正是通過對事物運行規(guī)律的把握，解釋了圣人遵循規(guī)則、垂訓(xùn)百姓的理論根源。既然有可遵循之“道”，就必有“道”的標準，其標準就是“宜”。這是針對當時因欲望過盛引發(fā)的戰(zhàn)爭頻繁、政治動蕩、社會不安的現(xiàn)實提出的切實標準，在貴“無”賤“有”的大背景下，“宜”是防止走向極端的中肯之道。作為儒士和朝廷重臣，裴頠走的是儒家名教的路子，主張為官親所司，為人守廉操，立言有依據(jù)，各司其職，各安其分。除了在解決政治危機時提出的準則、制度、職分等具體行為依據(jù)外，他還將萬有視作一個和諧的整體，在這個整體中有彼此共生的規(guī)律，個體之于整體以及個體與個體之間有著適宜的關(guān)系。

第二，裴頠的“崇有”思想在現(xiàn)代社會依然有效。在實現(xiàn)社會主義現(xiàn)代化國家目標的過程中，《崇有論》的主要思想與實現(xiàn)現(xiàn)代化新征程的基本目標不謀而合。要實現(xiàn)物質(zhì)文明、政治文明、精神文明、社會文明、生態(tài)文明，“五位一體”的總體布局缺一不可，根本、保證、靈魂、條件、基礎(chǔ)各有安排，這是“和”；中華民族是以儒家文化為文化基底的民族，追求以禮待人、以禮治國，沒有規(guī)矩便不成方圓，要想實現(xiàn)社會發(fā)展必須要有章法，治國有原則，外交有原則，這是“禮”；就世界總形勢而言，國家無高低、民族無優(yōu)劣，“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”，我們尊重不同的文化，尊重各個民族的價值標準，在承認文化的多樣性的前提下進行交往，這是“宜”；在促進發(fā)展的過程中關(guān)注具體情況，遵循發(fā)展的必然規(guī)律，少走不必要的彎路，加快現(xiàn)代化進程，這是“道”。

綜上而言，裴頠“崇有”思想中包含著的認識規(guī)律、寶生存宜、以禮治國、萬物共生等觀念，這些觀念在當代社會仍不過時，可在一定程度上結(jié)合實際予以借鑒。