■ 林存陽(yáng)

1983 年7 月下旬的某一天，錢(qián)穆先生在接受美國(guó)學(xué)者鄧爾麟的拜訪時(shí)，曾談到一個(gè)重要話題——如何看待禮？他認(rèn)為：“在西方語(yǔ)言中沒(méi)有‘禮’的同義詞。它是整個(gè)中國(guó)人世界里一切習(xí)俗行為的準(zhǔn)則，標(biāo)志著中國(guó)的特殊性……‘禮’是一個(gè)家庭的準(zhǔn)則，管理著生死婚嫁等一切家務(wù)和外事。同樣，‘禮’也是一個(gè)政府的準(zhǔn)則，統(tǒng)轄著一切內(nèi)務(wù)和外交……當(dāng)‘禮’被延伸的時(shí)候，家族就形成了，‘禮’的適用范圍再擴(kuò)大就成了‘民族’。中國(guó)人之所以成為民族就因?yàn)椤Y’為全中國(guó)人民樹(shù)立了社會(huì)關(guān)系準(zhǔn)則……要了解中國(guó)文化必須站得更高來(lái)看到中國(guó)之心。中國(guó)的核心思想就是‘禮’?！雹賉美]鄧爾麟：《錢(qián)穆與七房橋世界》，藍(lán)樺譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1998 年，第8-9 頁(yè)。錢(qián)穆先生的這一認(rèn)識(shí)應(yīng)該說(shuō)是很有見(jiàn)地的，也是探討禮與中國(guó)文化、核心思想關(guān)系的一種有代表性的觀點(diǎn)。

在《先秦禮論與君主專(zhuān)制主義》一文中，南開(kāi)大學(xué)劉澤華教授也曾對(duì)禮做過(guò)宏觀審視。劉先生指出：“從先秦的歷史看，禮可以說(shuō)是無(wú)所不包的社會(huì)生活的總規(guī)范，融習(xí)俗、道德、政治經(jīng)濟(jì)制度、婚姻制度、思想準(zhǔn)則為一體。禮最初表現(xiàn)為不成文的習(xí)慣，到了后來(lái)形成條文規(guī)定……《三禮》可說(shuō)是禮的集大成。禮滲透到整個(gè)社會(huì)肌體的各個(gè)方面，各個(gè)角落，滲入到每個(gè)人的血液中，禮對(duì)漢族文化的形成有過(guò)巨大的影響……禮在西周以前，以成俗或直接規(guī)定的形式存在。從春秋開(kāi)始，人們才開(kāi)始給禮以理論的論證。”①劉澤華：《中國(guó)傳統(tǒng)政治思想反思》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1987 年，第78 頁(yè)。

中國(guó)自古以來(lái)就是一個(gè)禮義之邦（或“禮儀之邦”），論其根源，無(wú)疑與禮在中國(guó)傳統(tǒng)文化中所具有的獨(dú)特性密不可分。正因?yàn)橹袊?guó)文化、中國(guó)思想具有禮的特性，所以自先秦以來(lái)，無(wú)論國(guó)家層面的制度建設(shè)，還是社會(huì)層面的移風(fēng)易俗，以及個(gè)人層面的修身、交際，無(wú)不體現(xiàn)出禮在其間所發(fā)揮的重要功能和意義。尤其是改朝換代之際，或社會(huì)動(dòng)蕩之時(shí)，以禮救弊，更成為一些有識(shí)之士的重要選擇和有力武器。明清之際顧炎武對(duì)禮的關(guān)注就是一個(gè)典型。

一、顧炎武之立身與為學(xué)氣象

顧炎武，原名絳，字忠清，明亡后，改名炎武，字寧人，亦自稱(chēng)蔣山傭，學(xué)者尊之為亭林先生，江蘇昆山縣人。生于明萬(wàn)歷四十一年五月二十八日（1613 年7 月15 日），清康熙二十一年正月初九日（1682 年2 月15 日）去世，享年七十歲。

顧炎武生活的時(shí)代，正處于明王朝日趨衰微、清朝建立初期的動(dòng)蕩歲月，整個(gè)社會(huì)經(jīng)歷了一系列的重大變化、激蕩和考驗(yàn)。尤其是被視為“天崩地坼”的明清朝代更迭所帶來(lái)的巨大沖擊，更使許多人深受影響和刺激。其中，浸潤(rùn)于儒學(xué)文化傳統(tǒng)的讀書(shū)人，尤為倍感煎熬和困惑。面對(duì)新的世變和世局，不少人經(jīng)受不住考驗(yàn)，選擇了逃避或放棄，于是乎出現(xiàn)了“士大夫儒而歸禪者十常四五”②孫奇逢：《夏峰先生集》卷二《答趙寬夫》，朱茂漢點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2004 年，第83 頁(yè)。的現(xiàn)象。盡管如此，更多的具有擔(dān)當(dāng)精神、憂患意識(shí)和堅(jiān)守使命者，則積極地思考明朝滅亡的原因，探討學(xué)術(shù)之于社會(huì)的意義，并尋求如何才能在新的社會(huì)環(huán)境里安身立命等。雖然困難重重，但他們依然或持身作范，或課徒授學(xué)，或著書(shū)立說(shuō)，從而彰顯出自己的做人、為學(xué)取向和旨趣，以及精神品格與風(fēng)骨。顧炎武就是其中很有代表性的重要人物。

早在明亡之前，顧炎武即在其嗣祖紹芾思想的熏陶下，有志于經(jīng)世之學(xué)。紹芾先生曾對(duì)顧炎武強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“士當(dāng)求實(shí)學(xué)，凡天文、地理、兵農(nóng)、水火及一代典章之故，不可不熟究。”③《亭林余集·三朝紀(jì)事闕文序》。受此思想影響，青年時(shí)代的顧炎武，“感四國(guó)之多虞，恥經(jīng)生之寡術(shù)”④《亭林文集》卷六，《天下郡國(guó)利病書(shū)序》。，于是致力于對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的考察，著手撰寫(xiě)《天下郡國(guó)利病書(shū)》《肇域志》和《音學(xué)五書(shū)》，試圖以有用之學(xué)，切合社會(huì)實(shí)際，于后世有所裨益。其后，在明清更迭的歷史巨變中，顧炎武一度投筆從戎，積極從事抗清斗爭(zhēng)。事敗之后，面對(duì)家國(guó)之痛，他遂將一腔激情付之經(jīng)史之學(xué)，開(kāi)始了其后半生長(zhǎng)達(dá)20 多年的游歷、著述生涯，書(shū)寫(xiě)了人生的精彩華章，成為名垂青史的曠世大儒。

與“好為人師”者不同，顧炎武一生不尚講學(xué)，所收弟子也只有潘耒等少數(shù)幾人。不過(guò)，他在往來(lái)南北的游歷中，足跡所至，卻結(jié)交了很多的良朋摯友，如王錫闡、張爾岐、李颙、王弘撰、李因篤，等等。他們之間，或辨析道義，或探究名理，彼此互動(dòng)、砥礪。思想的交流是雙向的，顧炎武不僅從這些友人身上獲益，而且也對(duì)他們產(chǎn)生了積極的影響。

2013 年是顧炎武誕辰四百周年。陳祖武先生撰文紀(jì)念這位大儒，強(qiáng)調(diào)：“當(dāng)明末季，理學(xué)盛極而衰，中國(guó)古代學(xué)術(shù)面臨何去何從的抉擇。歷史呼喚轉(zhuǎn)移風(fēng)氣的學(xué)術(shù)大師，歷史需要承先啟后的一代哲人?！雹訇愖嫖洌骸陡呱兄烁?不朽之學(xué)術(shù)——紀(jì)念顧亭林先生誕辰四百周年》，《光明日?qǐng)?bào)》2013 年9 月5 日第11 版。顧亭林先生正是這樣一位學(xué)術(shù)巨人。先生一生，為回答“學(xué)術(shù)何去何從”這一艱難的歷史抉擇，留下了久遠(yuǎn)而深刻的思考。歸納起來(lái)，其思考主要有如下三個(gè)方面。

一是提出“理學(xué)經(jīng)學(xué)也”的主張，把理學(xué)納入了經(jīng)學(xué)的范圍。在致友人施閏章的信中，顧炎武辨析理學(xué)、經(jīng)學(xué)的關(guān)系強(qiáng)調(diào)：“愚獨(dú)以為，理學(xué)之名，自宋人始有之。古之所謂理學(xué)，經(jīng)學(xué)也，非數(shù)十年不能通也……今之所謂理學(xué)，禪學(xué)也，不取之五經(jīng)而但資之語(yǔ)錄，較諸帖括之文而尤易也。又曰：‘《論語(yǔ)》，圣人之語(yǔ)錄也。’舍圣人之語(yǔ)錄，而從事于后儒，此之謂不知本矣。”②《亭林文集》卷三，《與施愚山書(shū)》。顯然，這是針對(duì)宋明理學(xué)之弊而發(fā)的。

二是倡導(dǎo)開(kāi)展經(jīng)學(xué)史研究，從學(xué)術(shù)源頭上確立興復(fù)經(jīng)學(xué)的學(xué)理依據(jù)，進(jìn)而梳理演進(jìn)脈絡(luò)，把握異同離合。在與友人的一封信中，顧炎武明確揭示了此一取向，他說(shuō)：“經(jīng)學(xué)自有源流，自漢而六朝而唐而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其異同離合之指。如論字者必本于《說(shuō)文》，未有據(jù)隸楷而論古文者也?！雹邸锻ち治募肪硭模杜c人書(shū)四》。

三是示范了訓(xùn)詁治經(jīng)的方法論。在答友人李因篤的信中，顧炎武鑒于“古人之音亡而文亦亡”的流弊，提出一個(gè)很獨(dú)到的觀點(diǎn)：“讀九經(jīng)自考文始，考文自知音始。以至諸子百家之書(shū)，亦莫不然?！雹堋锻ち治募肪硭?，《答李子德書(shū)》。意思就是，要想研究儒家經(jīng)典，需要從考訂文字入手；而對(duì)經(jīng)文的考訂，則需從弄清楚古音起步。對(duì)其他諸子百家之書(shū)的研究，也應(yīng)遵循這一方法。

總的來(lái)看，顧炎武一生治學(xué)，具有鮮明的特征，即以“六經(jīng)之指、當(dāng)世之務(wù)”⑤《亭林文集》卷四，《與人書(shū)三》。為鵠的，意在“明學(xué)術(shù)，正人心，撥亂世，以興太平之事”⑥《亭林文集》卷二，《初刻日知錄自序》。。正如他在致友人楊瑀信中所強(qiáng)調(diào)的：之所以致力于《日知錄》這部書(shū)的撰寫(xiě)，目的就在于要“撥亂滌污，法古用夏，啟多聞?dòng)趤?lái)學(xué)，待一治于后王”⑦《亭林文集》卷六，《與楊雪臣》。。這一為學(xué)、用世理念和精神，潘耒在為其師顧炎武《日知錄》作的序中，用“通儒之學(xué)”四個(gè)字做了很好的概括。什么是“通儒之學(xué)”？潘耒認(rèn)為：“學(xué)者，將以明體適用也。綜貫百家，上下千載，詳考其得失之故，而斷之于心，筆之于書(shū)，朝章國(guó)典、民風(fēng)土俗，元元本本，無(wú)不洞悉，其術(shù)足以匡時(shí)，其言足以救世，是謂通儒之學(xué)?！雹倥笋纾骸端斐跆眉肪砹度罩浶颉?。毋庸置疑，顧炎武所從事的正是“通儒之學(xué)”。

顧炎武既然以“匡時(shí)”“救世”作為其治經(jīng)研學(xué)的目的，那么他對(duì)禮制的重視也就不難理解了。禮制中包含古代社會(huì)的禮樂(lè)、刑政、典章制度，而禮本身又是五經(jīng)之一。所以，從某種意義上來(lái)說(shuō)，對(duì)禮的關(guān)注、研究、踐履，可謂顧炎武治學(xué)宗旨的歸宿和落腳點(diǎn)。在一封信中，顧炎武明確表達(dá)了這一取向。他感慨道：“目擊世趨，方知治亂之關(guān)，必在人心風(fēng)俗，而所以轉(zhuǎn)移人心，整頓風(fēng)俗，則教化紀(jì)綱為不可闕焉。百年必世養(yǎng)之而不足，一朝一夕敗之而有余。”②《亭林文集》卷四，《與人書(shū)九》。所謂“教化紀(jì)綱”，也就是禮的重心所在?；谶@一認(rèn)識(shí)，他遂強(qiáng)調(diào)“禮者，本于人心之節(jié)文，以為自治治人之具”③《亭林文集》卷二，《儀禮鄭注句讀序》。，并進(jìn)而闡發(fā)先哲“禮時(shí)為大”的禮治原則，認(rèn)為“先王之制禮也，不可多也，不可寡也，惟其稱(chēng)也”④《日知錄》卷六，《君子而時(shí)中》。。

聯(lián)系當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)風(fēng)氣和走勢(shì)，顧炎武旗幟鮮明地提出的“理學(xué)，經(jīng)學(xué)也”新治學(xué)觀念，與南北大儒陸世儀、孫奇逢、顏元等學(xué)者倡導(dǎo)的“六藝實(shí)學(xué)”“躬行踐履”之說(shuō)，可謂并時(shí)而鳴，共同開(kāi)啟了有清一代的學(xué)術(shù)新風(fēng)氣、新局面。尤其是顧炎武對(duì)“禮”進(jìn)行的開(kāi)創(chuàng)性探究，更奠定了此后乾嘉時(shí)期乃至晚清禮學(xué)研究的大基調(diào)。

二、禮學(xué)思想的體現(xiàn)

（一）禮義與廉恥

眾所周知，明清更迭，不僅造成易代之動(dòng)蕩，世風(fēng)人心也成了令人堪憂的一個(gè)大問(wèn)題。在與友人的論學(xué)書(shū)信中，顧炎武曾對(duì)明末某些文士的情態(tài)進(jìn)行了揭露：“聚賓客門(mén)人之學(xué)者數(shù)十百人……而一皆與之言心言性，舍多學(xué)而識(shí)，以求一貫之方，置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說(shuō)?！雹荨锻ち治募肪砣杜c友人論學(xué)書(shū)》。在《日知錄》中，他又指出：“萬(wàn)歷以后，士大夫交際多用白金，乃猶封諸書(shū)冊(cè)之間，進(jìn)自閽人之手。今則親呈坐上，徑出懷中，交收不假他人，茶話無(wú)非此物。衣冠而為囊橐之寄，朝列而有市井之容。”⑥《日知錄》卷三，《永筐是將》。更有甚者，明清易代之時(shí)，士大夫多“反顏事仇”⑦《日知錄》卷十三，《降臣》。。如此種種的惡劣行徑，及寡廉鮮恥、趨炎附勢(shì)的丑態(tài)，顧炎武對(duì)之深?lèi)和唇^。

反觀當(dāng)世，情況也好不到哪里去。顧炎武很是感慨地指出，今之學(xué)者“生于草野之中，當(dāng)禮壞樂(lè)崩之后，于古人之遺文一切不為之討究，而曰：‘禮吾知其敬而已，喪吾知其哀而已?！钥諏W(xué)而議朝章，以清談而干王政，是尚不足以窺漢儒之里，而何以升孔子之堂哉！”⑧《日知錄》卷六，《檀弓》。這些人“并注疏而不觀，殆于本末俱喪”①《日知錄》卷十六，《明經(jīng)》。，其癥結(jié)就在于“好異”，“以其說(shuō)之異于人而不足以取信，于是舍本經(jīng)之訓(xùn)詁，而求之諸子百家之書(shū)；猶未足也，則舍近代之文，而求之遠(yuǎn)古；又不足，則舍中國(guó)之文，而求之四海之外”②《日知錄》卷二，《豐熙偽尚書(shū)》。?？偲饋?lái)看，“‘飽食終日，無(wú)所用心’，難矣哉！今日北方之學(xué)者是也。‘群居終日，言不及義，好行小慧’，難矣哉！今日南方之學(xué)者是也”③《日知錄》卷十三，《南北學(xué)者之病》。。

有鑒于如此種種，顧炎武高呼：“今日所以變化人心、蕩滌污俗者，莫急于勸學(xué)、獎(jiǎng)廉二事?！雹堋度罩洝肪硎?，《名教》。關(guān)于“勸學(xué)”，他認(rèn)為應(yīng)反之于“古之圣人所以教人之說(shuō)”：“其行在孝、悌、忠、信，其職在灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退，其文在《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《易》《春秋》，其用之身在出處、去就、交際，其施之天下在政令、教化、刑罰?！雹荨度罩洝肪硎?，《內(nèi)典》。關(guān)于“獎(jiǎng)廉”，顧炎武不僅以史為鑒，倡為“貴廉”⑥《日知錄》卷十三，《貴廉》。之說(shuō)，而且強(qiáng)調(diào)了“廉恥”的重要意義：“四者之中，恥尤為要?！睘槭裁凑f(shuō)“恥”尤其重要？原因在于：“夫子之論士，曰：‘行己有恥?！献釉唬骸瞬豢梢詿o(wú)恥，無(wú)恥之恥，無(wú)恥矣。’又曰：‘恥之于人大矣，為機(jī)變之巧者，無(wú)所用恥焉?！匀徽?，人之不廉而至于悖禮犯義，其原皆生于無(wú)恥也?！庇纱苏J(rèn)識(shí)和自覺(jué)，顧炎武發(fā)出一句振聾發(fā)聵的話：“士大夫之無(wú)恥，是謂國(guó)恥！”⑦《日知錄》卷十三，《廉恥》。

基于如上認(rèn)識(shí)，顧炎武更將“博學(xué)于文”與“行己有恥”有機(jī)結(jié)合起來(lái)，使之上升到“圣人之道”的高度，并為之大聲疾呼。大家知道，孔夫子已分別使用和強(qiáng)調(diào)了這兩個(gè)詞，《論語(yǔ)》中《雍也》《顏淵》兩篇記夫子之言曰：“博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”而《子路》篇記子貢問(wèn)“何如斯可謂之士矣？”夫子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”顧炎武既在《日知錄》中設(shè)“博學(xué)于文”“廉恥”等條，做了深入闡發(fā)，又在《與友人論學(xué)書(shū)》中將兩者統(tǒng)貫起來(lái)。在“博學(xué)于文”條中，他強(qiáng)調(diào)所謂的“文”，并非像弟子學(xué)《詩(shī)》《書(shū)》六藝之文的“文”，而是指“自身而至于家、國(guó)、天下，制之為度數(shù)，發(fā)之為音容，莫非文也”。觀其所引證的《禮記》《易經(jīng)》文字，更可見(jiàn)顧炎武特指的“文”與“禮”密不可分。在《與友人論學(xué)書(shū)》中，他更進(jìn)一步針對(duì)“百余年以來(lái)之為學(xué)者，往往言心言性，而茫乎不得其解”的狀況，提出自己對(duì)“圣人之道”的理解。他說(shuō)：“愚所謂圣人之道者如之何？曰‘博學(xué)于文’，曰‘行己有恥’。自一身以至于天下國(guó)家，皆學(xué)之事也；自子臣弟友以至出處、往來(lái)、辭受、取與之間，皆有恥之事也。恥之于人大矣！不恥惡衣惡食，而恥匹夫匹婦之不被其澤?！辈⒏锌溃骸皢韬簦∈慷幌妊詯u，則為無(wú)本之人；非好古而多聞，則為空虛之學(xué)。以無(wú)本之人而講空虛之學(xué)，吾見(jiàn)其日從事于圣人，而去之彌遠(yuǎn)也?！雹唷锻ち治募肪砣?，《與友人論學(xué)書(shū)》。又在《日知錄》“求其放心”條中強(qiáng)調(diào)：“‘君子以仁存心，以禮存心?！撬嬲叻强仗撝囊?。夫仁與禮，未有不學(xué)問(wèn)而能明者也。”①《日知錄》卷七，《求其放心》。也就是說(shuō)，要想將“博學(xué)于文”與“行己有恥”合而為一，“求放心”是一大關(guān)鍵。

對(duì)于顧炎武提出的“博學(xué)于文”“行己有恥”等思想，作為好友的張爾岐深表認(rèn)同：“《論學(xué)書(shū)》粹然儒者之言，特拈‘博學(xué)’‘行己’二事以為學(xué)鵠，確當(dāng)不易，真足砭好高無(wú)實(shí)之病?！屑河袗u’一語(yǔ)，更覺(jué)切至。學(xué)之真?zhèn)危灰孕屑簽閿唷擞抟?jiàn)所以于一語(yǔ)中更服此語(yǔ)之有裨世教也?！雹趶垹栣骸遁镡旨肪硪?，《答顧亭林書(shū)》。

由上可見(jiàn)，顧炎武“以禮存心”的思想，正是在目睹了晚明清初世風(fēng)人心之澆漓后，為力矯其弊而提出的。其關(guān)節(jié)點(diǎn)在于“博學(xué)于文”與“行己有恥”合而為一，從而使人們歸依于“圣人之道”，去其虛浮，反之六經(jīng)，以期達(dá)到社會(huì)風(fēng)氣淳厚、國(guó)治民安的理想狀態(tài)。宋代學(xué)者羅從彥曾說(shuō)：“教化者，朝廷之先務(wù)；廉恥者，士人之美節(jié)；風(fēng)俗者，天下之大事。朝廷有教化，則士人有廉恥；士人有廉恥，則天下有風(fēng)俗?！雹邸度罩洝肪硎?，《廉恥》。顧炎武所強(qiáng)調(diào)的“教化紀(jì)綱”為禮之重心的思想，正與之相合拍。就明清之際社會(huì)風(fēng)氣的衰敗來(lái)看，致力于轉(zhuǎn)移人心、救正風(fēng)俗，倡導(dǎo)禮義、廉恥相結(jié)合，無(wú)疑是切合扭轉(zhuǎn)社會(huì)習(xí)氣需要的。

（二）禮之功用

在為張爾岐《儀禮鄭注句讀》一書(shū)所作的序中，顧炎武對(duì)禮下了一個(gè)判斷：“禮者，本于人心之節(jié)文，以為自治治人之具。”④《亭林文集》卷二，《儀禮鄭注句讀序》。在他看來(lái)，周公之所以為治，孔子之所以為教，關(guān)鍵就在于禮。換句話說(shuō)，禮之功用就是“自治治人之具”?！度罩洝分杏幸粭l“未有義而后其君者也”，顧炎武引用晏子回答齊景公的話，揭示了禮之精義所在。大意是說(shuō)，無(wú)論君臣、父子、兄弟，還是夫妻、婆媳，如果各按禮盡自己的本分行事、相待，那么，自家庭而國(guó)家，就會(huì)形成和諧的人際關(guān)系。反之，則會(huì)導(dǎo)致家庭不睦、國(guó)家危亂。既然如此，禮就不可須臾離了。有鑒于此，顧炎武還得出一種認(rèn)識(shí)，“古之明王所以禁邪于未形，使民日遷善遠(yuǎn)罪，而不自知者，是必有道矣”⑤《日知錄》卷七，《未有義而后其君者也》。，這個(gè)“道”便是孔子所說(shuō)的“坊”，即防范百姓出現(xiàn)過(guò)失、規(guī)范其行為。如果沒(méi)有禮這道防護(hù)墻，整個(gè)社會(huì)就會(huì)雜亂失序，紛爭(zhēng)不已。所以無(wú)論對(duì)個(gè)人、家庭，還是社會(huì)、國(guó)家，禮的興廢都至關(guān)重要。正如孔夫子所強(qiáng)調(diào)的：“禮之所興，眾之所治也。禮之所廢，眾之所亂也?！雹蕖抖Y記·仲尼燕居》。

顧炎武曾指出：“三代之禮，其存于后世而無(wú)疵者，獨(dú)有《儀禮》一經(jīng)?！雹摺锻ち治募肪矶?，《儀禮鄭注句讀序》。但可惜的是，自春秋并為七國(guó)，七國(guó)并為秦，先王之禮屢屢遭到破壞。盡管如此，禮所具有的辨上下、別親疏、決嫌疑、定是非等功能，并沒(méi)因時(shí)代的變亂而改變。不過(guò)，世人明乎此者微乎其微，尤其是隨著佛教、道教的興起，禮樂(lè)教化更是受到很大的沖擊。這一狀況，更因如下一種風(fēng)氣而每況愈下：“自宋以下，一二賢智之徒，病漢人訓(xùn)詁之學(xué)得其粗跡，務(wù)矯之以歸于內(nèi)，而達(dá)道達(dá)德、九經(jīng)三重之事置之不論?！痹陬櫻孜淇磥?lái)，“此真所謂‘告子未嘗知義’者也，其不流于異端而害吾道者幾?！雹佟度罩洝肪砥撸缎形峋垂手^之內(nèi)也》。。有感于此，他不僅倡為“以禮存心”之說(shuō)，力圖挽救世風(fēng)之弊，而且對(duì)于釋道二教深?lèi)和唇^，于《日知錄》中，通過(guò)對(duì)魏晉至元代有關(guān)禁釋道言論的鉤稽，彰顯出自己的好惡取舍。②參見(jiàn)《日知錄之馀》卷三，《廢釋道二教》《禁僧》。

對(duì)禮之功用的認(rèn)識(shí)，還體現(xiàn)在顧炎武的“嚴(yán)夷夏之防”思想中。早在先秦時(shí)期，許多人便將有無(wú)禮義視為華夷之別的標(biāo)志。雖然有人對(duì)此提出批評(píng)，如祭公謀父就曾肯定犬戎“樹(shù)惇”（謂立性敦厚），③參見(jiàn)《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》。但沒(méi)能被多數(shù)人接受?？鬃釉趯?duì)管子的評(píng)價(jià)中指出：“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！保ā墩撜Z(yǔ).憲問(wèn)》）對(duì)此，顧炎武認(rèn)為：“君臣之分所關(guān)者在一身，華夷之防所系者在天下。故夫子之于管仲，略其不死子糾之罪，而取其一匡九合之功，蓋權(quán)衡于大小之間，而以天下為心也。夫以君臣之分猶不敵華夷之防，而《春秋》之志可知矣?！雹堋度罩洝肪砥撸豆苤俨凰雷蛹m》。基于這種認(rèn)識(shí)，他主張“素夷狄行乎夷狄”，意思就是“處夷狄之邦，而不失吾中國(guó)之道”。這也就是孔子所說(shuō)的“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也”。“若乃相率而臣事之，奉其令，行其俗；甚者導(dǎo)之以為虐于中國(guó)，而藉口于素夷狄之文，則子思之罪人也已?！雹荨对救罩洝肪砭?，《素夷狄行乎夷狄》，1970 年徐文珊點(diǎn)校本。又見(jiàn)黃侃《日知錄校記》卷六。由此不難看出，面對(duì)滿洲貴族的入主中原，顧炎武是抱有強(qiáng)烈的民族意識(shí)的。這種強(qiáng)烈的民族意識(shí)，并非顧炎武一人所持有，在清初其他進(jìn)步思想家的思想中，也有程度不同的反映。這一現(xiàn)象正是清初特定歷史環(huán)境給那個(gè)時(shí)代的理論思維留下的烙印。

（三）禮與法

在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，禮與法可謂兩位一體，相輔而行，能否結(jié)合得好，直接關(guān)涉統(tǒng)治機(jī)器的有效運(yùn)轉(zhuǎn)、國(guó)家的治亂安危。所以，怎樣妥善處理禮與法二者之間的關(guān)系，便成為思想家和當(dāng)政者關(guān)注的一個(gè)大問(wèn)題。比如，早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒家代表人物荀子便已援法入禮，在大力提倡禮治的前提下，也注意到法對(duì)禮的補(bǔ)充作用。其后，漢代的賈誼辨析禮與法的關(guān)系時(shí)說(shuō)：“夫禮者，禁于將然之前；而法者，禁于已然之后……以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親?！雹蕖稘h書(shū)》卷四十八，《賈誼傳》。司馬遷繼承了賈誼的這一觀念，對(duì)禮法關(guān)系也做了類(lèi)似的概括。他說(shuō)：“夫禮禁未然之前，法施已然之后；法之所為用者易見(jiàn)，而禮之所為禁者難知?！雹摺妒酚洝肪硪话偃?，《太史公自序》。

顧炎武對(duì)禮與法的關(guān)系也給予了關(guān)注。有鑒于歷代法制，尤其是明代后期法制的敗壞，他探本尋源，認(rèn)為法制禁令盡管是王者之所不廢，但并非是所以為治的根本，其根本乃在于“正人心、厚風(fēng)俗”。又針對(duì)歷代法制之弊，強(qiáng)調(diào)道：“前人立法之初，不能詳究事勢(shì)，豫為變通之地。后人承其已弊，拘于舊章，不能更革，而復(fù)立一法以救之。于是法愈繁而弊愈多，天下之事日至于叢脞，其究也眊而不行。”①《日知錄》卷八，《法制》。而在顧炎武看來(lái)，最理想的狀態(tài)應(yīng)該是“變魯至于道”的治世，這是因?yàn)椤白凈敹劣诘勒撸乐缘?，齊之以禮。變齊而至于魯者，道之以政，齊之以刑”②《日知錄》卷七，《變齊變魯》。。

由此可見(jiàn)，在禮與法的關(guān)系上，顧炎武從明亡清興的社會(huì)實(shí)際出發(fā)，更加重視禮制的建設(shè)，而這也正是他禮學(xué)思想的一大特色。

（四）禮學(xué)研究成就

在禮學(xué)研究方面，顧炎武雖然投入了不少的精力，但沒(méi)形成專(zhuān)門(mén)的著作。對(duì)于個(gè)中原因，顧炎武在答友人汪琬的信中予以表露?！爸劣趹懚Y教之廢壞，而望之斟酌今古，以成一書(shū)，返百王之季俗，而躋之三代，此仁人君子之用心也。然斯事之難，朱子嘗欲為之而未就矣，況又在四五百年之后乎？弟少習(xí)舉業(yè)，多用力于四經(jīng)，而三禮未之考究。年過(guò)五十，乃知‘不學(xué)禮無(wú)以立’之旨，方欲討論，而多歷憂患，又迫衰晚，兼以北方難購(gòu)書(shū)籍，遂于此經(jīng)未有所得?！雹邸锻ち治募肪砣洞鹜糗嫖臅?shū)》。這當(dāng)然是顧炎武的謙虛和自我要求甚高，同時(shí)也道出了一個(gè)事實(shí)——限于客觀條件，成書(shū)確實(shí)并非易事。

盡管沒(méi)有禮學(xué)專(zhuān)著，但顧炎武在禮學(xué)研究方面還是有一些成果的。比如，他鑒于明代北京國(guó)子監(jiān)所刻《九經(jīng)》存在很多訛誤，于是利用石刻經(jīng)文以及獲得的舊摹本，比對(duì)之后，著成《九經(jīng)誤字》一書(shū)，辨其訛誤，補(bǔ)其脫漏。其中就涉及《周禮》《儀禮》《禮記》，計(jì)《周禮》3 條、《儀禮》11 條，而《禮記》則多達(dá)57 條。在《日知錄》“監(jiān)本二十一史”條中，他又強(qiáng)調(diào)：“十三經(jīng)中，《儀禮》脫誤尤多?！比纭妒炕瓒Y》脫14 字，《特牲饋食禮》脫11 字，《鄉(xiāng)射禮》《士虞禮》《少牢饋食禮》脫7 字，這些都屬于“秦火之所未亡，而亡于監(jiān)刻矣”④《日知錄》卷十八，《監(jiān)本二十一史》。。

《日知錄》中也有一些探討禮的條目，其中不少是關(guān)于喪禮的問(wèn)題。如卷五的《兇禮》《三年之喪》，卷六的《父不祭子夫不祭妻》《為父母妻長(zhǎng)子禫》《十五月而禫》，卷十四的《君喪》《喪禮主人不得升堂》《祭禮》，卷十五的《停喪》《奔喪守制》《國(guó)恤宴飲》等，多有精深之論。例如，關(guān)于“三年之喪”，他通過(guò)對(duì)“今人三年之喪，有過(guò)于古人者三事”的詳細(xì)梳理考辨，得出結(jié)論：“實(shí)之無(wú)所不隆者，仁之至；文之有所或殺者，義之精。古人制禮之意蓋如此。后世父在為母三年……此皆溺乎其文，昧乎其實(shí)，而不究古人制禮之意者也。古人所勉者，喪之實(shí)也，自盡于己者也；后世所加者，喪之文也，表暴于人者也。誠(chéng)偽之相去何如哉！”⑤《日知錄》卷五，《三年之喪》。又見(jiàn)《亭林文集》卷三，《與友人論服制書(shū)》。可謂通達(dá)之見(jiàn)。

顧炎武匯編的《五經(jīng)同異》，卷下涉及三禮27 條，又《大學(xué)》2 條、《中庸》1 條。盡管該書(shū)乃采編宋至清初學(xué)者之說(shuō)而成，但彰顯出顧炎武的取舍旨趣。而且，這一著述形式也正是他提倡的治學(xué)方法——“抄書(shū)”的體現(xiàn)。

在顧炎武的禮學(xué)研究中，還有兩點(diǎn)尤其值得指出：一是對(duì)漢儒、經(jīng)學(xué)大師鄭玄的服膺與表彰，二是對(duì)治禮方法的思考和提倡。

關(guān)于第一點(diǎn)，顧炎武在《述古》詩(shī)中，從學(xué)術(shù)發(fā)展大脈絡(luò)著眼，對(duì)鄭玄的學(xué)術(shù)成就和地位進(jìn)行了評(píng)論和推崇?！傲?jīng)之所傳，訓(xùn)詁為之祖。仲尼貴多聞，漢人猶近古。禮器與聲容，習(xí)之疑可睹。大哉鄭康成，探賾靡不舉。六藝既該通，百家亦兼取。至今三禮存，其學(xué)非小補(bǔ)。后代尚清談，土苴斥鄒魯。哆口論性道，捫龠同蒙瞽?！雹佟锻ち衷?shī)集》卷四，《述古》。他又對(duì)鄭玄研治三禮的特色作了扼要概括，認(rèn)為“或改其音而未嘗變其字”②《亭林文集》卷四，《答李子德書(shū)》。，“其于二禮之經(jīng)及子夏之傳，往往駁正”③《日知錄》卷二十七，《漢人注經(jīng)》。。由此可見(jiàn)，顧炎武對(duì)鄭玄的推崇并非出于回護(hù)漢儒。如果考察鄭玄和顧炎武二人對(duì)禮的考辨，不難看出兩者在治學(xué)研禮上的淵源。無(wú)怪乎顧炎武強(qiáng)調(diào)說(shuō)：左丘明解經(jīng)，“多不得圣人之意”，杜預(yù)注傳，“必曲為之疏通”，但并不正確；而鄭玄則不然，對(duì)二禮之經(jīng)和子夏之傳，往往進(jìn)行駁正，“所駁雖不盡當(dāng)，視杜氏之專(zhuān)阿傳文則不同矣”。兩相比較，他斷言：在經(jīng)注之中，鄭玄作的注“可謂卓然者乎！”④《日知錄》卷二十七，《漢人注經(jīng)》。顯然，在顧炎武看來(lái)，較之晉代學(xué)者尚清談、宋代學(xué)者談性論道，漢儒尤其是鄭玄對(duì)經(jīng)學(xué)的闡發(fā)、遵循訓(xùn)詁治經(jīng)的方法，更對(duì)學(xué)術(shù)發(fā)展有益，能得圣人之意。

關(guān)于第二點(diǎn)，顧炎武在與汪琬、張爾岐等學(xué)人的學(xué)術(shù)互動(dòng)中，鮮明地表達(dá)了自己的治禮方法主張。在答汪琬的信中，他曾表示：“竊意出處升沉，自有定見(jiàn)，如得殫數(shù)年之力，以三禮為經(jīng)，而取古今之變附于其下，為之論斷，以待后王，以惠來(lái)學(xué)，豈非今日之大幸乎？”⑤《亭林文集》卷三，《答汪苕文書(shū)》。此可見(jiàn)其治禮貴通、通經(jīng)致用的思想取向。

張爾岐是另一位與顧炎武論學(xué)談禮的摯友。他是山東濟(jì)陽(yáng)人，一開(kāi)始治學(xué)涉獵范圍很廣，三十歲以后則專(zhuān)注于《儀禮》的研究，至五十九歲撰成《儀禮鄭注句讀》一書(shū)，成為清代禮學(xué)研究開(kāi)風(fēng)氣之作。對(duì)于張爾岐的禮學(xué)研究和成就，顧炎武非常欣賞和認(rèn)可。在《廣師》一文中，他說(shuō)：“獨(dú)精三禮，卓然經(jīng)師，吾不如張稷若?！雹蕖锻ち治募肪砹稄V師》。在與汪琬的通信中，顧炎武對(duì)張爾岐也多有推譽(yù)：“所見(jiàn)有濟(jì)陽(yáng)張君稷若名爾岐者，作《儀禮鄭注句讀》一書(shū)，根本先儒，立言簡(jiǎn)當(dāng)，以其人不求聞達(dá)，故無(wú)當(dāng)世之名，而其書(shū)實(shí)似可傳，使朱子見(jiàn)之，必不僅謝監(jiān)岳之稱(chēng)許也。”⑦《亭林文集》卷三，《答汪苕文書(shū)》。又說(shuō)：“弟久在山左，有濟(jì)陽(yáng)張君稷若，淹通禮學(xué)，著《儀禮鄭注句讀》一書(shū)，立言皆有原本?！雹唷妒Y山傭殘稿》卷二，《答汪苕文諱琬》。當(dāng)張爾岐去世，顧炎武更是悲痛不已，感嘆道：“從此山東問(wèn)三禮，康成家法竟誰(shuí)傳？”⑨《亭林集外詩(shī)補(bǔ)·哭張蒿庵先生》。張爾岐為人為學(xué)很低調(diào)，既不求聞達(dá)，也不求人知，盡管他“孜孜以窮經(jīng)力學(xué)為務(wù)”，也確實(shí)取得了很多重要的學(xué)術(shù)成就，但除了三五知己之外，世人知道他、了解他的很少。顧炎武的推譽(yù)、表彰對(duì)提升張爾岐的知名度發(fā)揮了很大的作用。

正是基于彼此之間的深厚友誼，以及對(duì)圣人之道的追尋、對(duì)《儀禮》價(jià)值的認(rèn)可、對(duì)禮與社會(huì)發(fā)展密切關(guān)系的關(guān)注，顧炎武不僅引張爾岐為知己、同調(diào)，而且也就“禮”的問(wèn)題提出了自己的獨(dú)到觀點(diǎn)。在為張爾岐《儀禮鄭注句讀》作的序中，即有較集中的表達(dá)。序的開(kāi)篇，顧炎武就強(qiáng)調(diào)：“《記》曰：‘優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千?！Y者，本于人心之節(jié)文，以為自治治人之具?！本汀叭Y”而言，他認(rèn)為“其存于后世而無(wú)疵者，獨(dú)有《儀禮》一經(jīng)”，盡管鄭玄為之作注，魏晉至唐宋間的通經(jīng)之士也多有講求，但受王安石變亂舊制、陸九淵心學(xué)的沖擊，造成“新法之為經(jīng)害”“新說(shuō)之為經(jīng)害”的局面，致使《儀禮》學(xué)衰微，甚至沿至清初，連一些“坐皋比，稱(chēng)講師，門(mén)徒數(shù)百，自擬濂、洛，而終身未讀此經(jīng)一遍者”。這一狀況很令人憂慮，亟待改變。又鑒于張爾岐在《儀禮》研究方面做出的重要成績(jī)，對(duì)如何推進(jìn)此項(xiàng)研究并發(fā)揮禮之于社會(huì)的意義，他提出了一種研治方法，寄望學(xué)者能夠運(yùn)用。這個(gè)方法就是：“因句讀以辨其文，因文以識(shí)其義，因其義以通制作之原，則夫子所謂以承天之道而治人之情者，可以追三代之英，而辛有之嘆，不發(fā)于伊川矣。”另外，他還希望當(dāng)政者能“據(jù)《石經(jīng)》，刊監(jiān)本，復(fù)立之學(xué)官，以習(xí)士子，而姑勸之以祿利，使毋失其傳”①《亭林文集》卷二，《儀禮鄭注句讀序》。按：《左傳·僖公二十二年》：“初，平王之東遷也，辛有適伊川，見(jiàn)被發(fā)而祭于野者，曰：‘不及百年，此其戎乎！其禮先亡矣。’秋，秦、晉遷陸渾之戎于伊川?！?。以上這些觀點(diǎn)、方法和良苦用心，既為禮學(xué)的復(fù)興開(kāi)啟了先路，注入了活力，又為此后清中后期禮學(xué)研究的深化、集大成示范了治學(xué)研禮門(mén)徑。

三、以禮為教的嘗試

顧炎武對(duì)禮的關(guān)注和探討，并非只局限于思想層面，他還曾嘗試將其禮學(xué)主張運(yùn)用于社會(huì)實(shí)踐之中。在致弟子毛今鳳（字錦銜，長(zhǎng)洲人，康熙十八年冬至翌年春從學(xué)）的信中，顧炎武曾說(shuō)：“比在關(guān)中，略仿橫渠、藍(lán)田之意，以禮為教?！辈?qiáng)調(diào)：“君子之為學(xué)，將以修身，將以立命，舍禮其何由哉？”為什么要致力于“以禮為教”？在與毛今鳳的信中，顧炎武說(shuō)：“吾見(jiàn)近來(lái)講學(xué)之師，專(zhuān)以聚徒立幟為心，而其教不肅，故欲反其所為?！雹凇锻ち治募肪砹杜c毛錦銜》。又在與汪琬的信中表示：“近至關(guān)中，謂此地宋之橫渠、藍(lán)田諸先生以禮為教，今之講學(xué)者甚多，而平居雅言無(wú)及之者。值此人心陷溺之秋，茍不以禮，其何以撥亂而返之正乎？”③《蔣山傭殘稿》卷二，《答汪苕文諱琬》。顯然，顧炎武倡導(dǎo)“以禮為教”，是針對(duì)那些聚徒講學(xué)但實(shí)際效果于世道人心無(wú)補(bǔ)的狀況有感而發(fā)的。這也正是他在給摯友王弘撰的信中所強(qiáng)調(diào)的：“自今以往，以著書(shū)傳后學(xué)，以勤儉率子弟，以禮俗化鄉(xiāng)人，數(shù)年之后，叔度、彥方之名，翕然于關(guān)右，豈玉堂諸子之所敢望哉？”④《蔣山傭殘稿》卷二，《與王山史》。按：黃憲字叔度，王烈字彥方，漢末名士，以學(xué)識(shí)、品德為世所重。

顧炎武“以禮為教”的嘗試，概括起來(lái)有兩點(diǎn)：一是以張載、呂大鈞作為榜樣，二是以關(guān)中作為理想的實(shí)踐基地。那么，顧炎武為何選擇關(guān)中作為實(shí)現(xiàn)其“以禮為教”理想之地？

一是關(guān)中風(fēng)俗淳厚，有禮教傳統(tǒng)。經(jīng)過(guò)對(duì)關(guān)中風(fēng)俗的實(shí)地考察，顧炎武發(fā)現(xiàn)，雖然處于人心陷溺之時(shí)，但“秦人慕經(jīng)學(xué)，重處士，持清議，實(shí)與他省不同”①《亭林文集》卷四，《與三姪書(shū)》。。而且，在與當(dāng)?shù)厝耸康慕佑|中，他認(rèn)為“此中一二紳韋，頗知重道”②《亭林文集》卷四，《與王虹友書(shū)》。，還是有志趣相投之人可引為同調(diào)的。另外，從關(guān)中士大夫行三年之喪的風(fēng)習(xí)中，他也看到推行禮教的可能性。他指出：“增三年之喪為三十六月，起于唐弘文館直學(xué)士王元感，已為張柬之所駁，而今關(guān)中士大夫皆行之……雖然，吾見(jiàn)今之人略不以喪紀(jì)為意，而此邦猶以相沿之舊，不敢遽變，是風(fēng)俗之厚也。若乃至其情而去其文，則君子為教于鄉(xiāng)者之事也。”③《亭林文集》卷三，《與友人論服制書(shū)》。

二是關(guān)中地理位置獨(dú)特。“華陰綰轂關(guān)、河之口，雖足不出戶，而能見(jiàn)天下之人，聞天下之事。一旦有警，入山守險(xiǎn)，不過(guò)十里之遙；若志在四方，則一出關(guān)門(mén)，亦有建瓴之便。”④《亭林文集》卷四，《與三姪書(shū)》。不僅如此，關(guān)中還有他省所無(wú)的屏障，就是這個(gè)地方“與漢羌烽火但隔一山”，“三十年來(lái)，在在筑堡，一縣之境，多至千余，人自為守，敵難遍攻。此他省之所無(wú)，即天下有變而秦獨(dú)完矣”。⑤《亭林文集》卷三，《與李星來(lái)書(shū)》。

由此不難看出，顧炎武之所以選擇關(guān)中是有良苦用心的。雖然隨著整個(gè)社會(huì)客觀形勢(shì)的發(fā)展，他的愿望未能像設(shè)想的那樣得到實(shí)現(xiàn)，但他以君子之職責(zé)、文化傳承為己任的擔(dān)當(dāng)精神，以禮挽救世風(fēng)士習(xí)的艱辛努力，無(wú)疑是值得稱(chēng)道的。誠(chéng)如潘耒在《日知錄序》中所說(shuō)：“凡經(jīng)義史學(xué)、官方吏治、財(cái)賦典禮、輿地藝文之屬，一一疏通其源流，考正其謬誤。至于嘆禮教之衰遲，傷風(fēng)俗之頹敗，則古稱(chēng)先，規(guī)切時(shí)弊，尤為深切著明，學(xué)博而識(shí)精，理到而辭達(dá)?！雹夼笋纾骸端斐跆眉肪砹度罩浶颉?。

結(jié)語(yǔ)

綜觀而言，顧炎武不僅于禮學(xué)深有研究，其思想走在同時(shí)代前列，開(kāi)一代之風(fēng)氣，而且還嘗試將其禮學(xué)思想運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)中去，以保天下為念，盡其“匹夫之賤，與有責(zé)焉”的社會(huì)責(zé)任。他對(duì)禮義與廉恥、禮之功用、禮與法等諸多問(wèn)題的探討，目的在于拯世風(fēng)人心之弊，尋求維系社會(huì)有序之法。他對(duì)禮學(xué)的考辨、思索，更為后學(xué)樹(shù)立起治學(xué)的門(mén)徑。風(fēng)氣既開(kāi)，后之學(xué)者踵繼而起，清中葉興起的“以禮代理”思潮及晚清“理學(xué)即禮學(xué)”“禮學(xué)即理學(xué)”思想的提出，就是賡續(xù)顧炎武經(jīng)學(xué)觀念、禮學(xué)思想的路子而起的。