■ 常春蘭 許遇好

乾嘉考據(jù)學(xué)是儒學(xué)中一個(gè)重要的哲學(xué)流派，并且恰好處于西學(xué)東漸的一個(gè)特殊節(jié)點(diǎn)。由于禁教等原因，此時(shí)的西學(xué)傳入基本停止，但以《律歷淵源》和《四庫(kù)全書》等相繼撰修為標(biāo)志，該時(shí)期進(jìn)入了對(duì)先前所傳入西方科學(xué)的消化、吸收和再創(chuàng)新階段。戴震作為清代乾嘉學(xué)派的領(lǐng)軍人物，一生著述頗豐，但他稱，“仆生平著述，最大者為《孟子字義疏證》一書”。盡管學(xué)界對(duì)于其自創(chuàng)并引以為傲的哲學(xué)體系充滿爭(zhēng)議，存在爭(zhēng)論，但得到人們公認(rèn)的是，此書既是戴震的代表作，也是乾嘉考據(jù)學(xué)派的代表作。

為系統(tǒng)解讀《孟子字義疏證》，深入理解戴震的哲學(xué)體系和方法，加深對(duì)儒學(xué)與科學(xué)關(guān)系的探討，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院馬來平教授和常春蘭副教授帶領(lǐng)科技哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生舉辦了《孟子字義疏證》讀書會(huì)，成果頗豐?，F(xiàn)將讀書會(huì)討論內(nèi)容整理成文，以饗讀者。

一、“古書通例法”與科學(xué)方法

馬來平教授指出，乾嘉考據(jù)學(xué)與科學(xué)的接榫之處甚多，但最基礎(chǔ)也最突出的還是他們所運(yùn)用的研究方法，其中最具代表性的是“古書通例法”。該方法分為兩個(gè)步驟：一是從古書中的大量個(gè)例中總結(jié)出通例，二是運(yùn)用通例解釋新的個(gè)例。前者被認(rèn)為是“歸納”，后者被認(rèn)為是“演繹”。

馬來平教授強(qiáng)調(diào)，“古書通例法”原本是儒學(xué)的傳統(tǒng)方法，但在以戴震為代表的乾嘉考據(jù)學(xué)派那里，其有了質(zhì)的提高和完善，成為該學(xué)派讀經(jīng)的主干方法。正如嚴(yán)復(fù)所說：“故本朝經(jīng)學(xué)，其根據(jù)推籀之事，足以辟易古賢，則所得于西者，為乏利器耳。”這一變化與西方科學(xué)大有關(guān)聯(lián)，因而充分體現(xiàn)了儒學(xué)與科學(xué)的契合性。乾嘉考據(jù)學(xué)派的“古書通例法”運(yùn)用了包括“歸納”和“演繹”在內(nèi)的科學(xué)方法，堪稱“儒學(xué)中一個(gè)典型的科學(xué)因子”，值得重點(diǎn)關(guān)注。

馬來平教授進(jìn)一步指出，許多學(xué)者肯定了乾嘉考據(jù)學(xué)派“古書通例法”與科學(xué)的關(guān)聯(lián)。梁?jiǎn)⒊鴮已裕骸白悦髦┤~，利瑪竇等輸入當(dāng)時(shí)所謂西學(xué)者于中國(guó)，而學(xué)問研究方法上生一種外來的變化，其初為治天算者宗之，后則漸應(yīng)用于他學(xué)”，“戴氏治學(xué)，精銳無前，最能發(fā)明原則，以我馭書”，“清儒之治學(xué)，純用歸納法，純用科學(xué)精神”。胡適說得更加透徹：“中國(guó)舊有的學(xué)術(shù)，只有清代的‘樸學(xué)’確有‘科學(xué)’的精神”，“漢學(xué)家的歸納手續(xù)不是完全被動(dòng)的，是很能用‘假設(shè)’的。這是他們和朱子不大相同之處。他們所以能舉例作證，正因?yàn)樗麄冇^察了一些個(gè)體的例之后，心中先已有了一種假設(shè)的通則，然后用這通則所包含的例來證同類的例。他們實(shí)際上是用個(gè)體的例來證個(gè)體的例，精神上實(shí)在是把個(gè)體的例所代表的通則演繹出來。故他們的方法是歸納和演繹同時(shí)并用的科學(xué)方法”。馬來平教授表示，學(xué)界一些人認(rèn)為梁、胡的觀點(diǎn)言過其實(shí)。實(shí)際上梁、胡的觀點(diǎn)基本上是站得住腳的，他正在寫一篇專文來論述乾嘉學(xué)派的“古書通例法”與科學(xué)的關(guān)系。

研究生許遇好認(rèn)為，在《孟子字義疏證》一書中，戴震使用“古書通例法”的例子同樣隨處可見。文中開篇論述“理”字含義時(shí)，就考察了《易經(jīng)》《中庸》《樂記》《說文解字》等典籍中前人的相關(guān)論述。從經(jīng)典著作中，戴震總結(jié)出了“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也”（《孟子字義疏證》，以下引文若無特殊標(biāo)注均出自此書），并將之與宋明理學(xué)家所謂的“理”進(jìn)行對(duì)比，發(fā)出了“古人所謂理，未有如后儒之所謂理者矣”的感慨。另外，對(duì)于宋明理學(xué)家將“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易經(jīng)·系辭》）這一句解釋為理氣關(guān)系，戴震則通過使用“古書通例法”予以反駁。戴震首先總結(jié)了《易經(jīng)》《中庸》《詩(shī)》等經(jīng)典文本中使用“之謂”“謂之”兩字的習(xí)慣，認(rèn)為“凡曰‘之謂’，以上所稱解下”，“凡曰‘謂之’者，以下所稱之名辨上之實(shí)”。在區(qū)分了兩個(gè)詞的不同含義之后，戴震據(jù)此認(rèn)為“形而上者謂之道，形而下者謂之器”這一句并非意在說道器或理氣關(guān)系，而是通過“道”“器”的對(duì)比來區(qū)別氣在成形之前和成形以后的不同特點(diǎn)?！捌餮院跻怀啥蛔?，道言乎體物而不可遺。”“器”說明成形之后的氣具有了固定的形態(tài)特征，而“道”則說明氣在成形之前具有化生萬物的特點(diǎn)。因此，戴震推翻了宋明理學(xué)家對(duì)這句話原來的解釋。

馬來平教授指出，《孟子字義疏證》一書頻繁使用了“古書通例法”，上面許遇好同學(xué)說到的是兩個(gè)典型例子，這里僅就第一個(gè)例子略作解釋。戴震的思路是這樣的：《易經(jīng)》主張理即易簡(jiǎn)，《中庸》主張理即文理，《樂記》和《說文解字》都主張理即分理?；诖?，戴震得出結(jié)論：“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理?！焙?jiǎn)言之，理即分理、條理。至此，戴震通過歸納，總結(jié)出了“理”之含義的通例——分理、條理。接著，依據(jù)這一通例，他解釋了“天理”，認(rèn)為既然所有的理都是分理，而天理是言乎自然之理，所以天理即是自然之分理，或者說是自然而然之人我共同之理、以我之情挈人之情之理。由此戴震指出：“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情挈人之情而無不得其平是也?！焙?jiǎn)言之，天理即是以我之情挈人之情。至此，戴震以“理”的通例為前提，運(yùn)用演繹方法解釋天理，得出了結(jié)論。這個(gè)例子一方面表明戴震把“古書通例法”廣泛運(yùn)用到了詞義解釋或概念解釋中，另一方面也警示后世，戴震乃至乾嘉學(xué)派運(yùn)用“古書通例法”進(jìn)行詞義解釋或概念解釋時(shí)是有明顯缺陷的。因?yàn)樵谠S多情況下，同一概念特別是哲學(xué)概念，在不同作者那里，首先要服從作者的思想體系，因而會(huì)有質(zhì)變發(fā)生。于是，通過歸納共性來理解概念很容易出錯(cuò)。

二、人性論與科學(xué)知識(shí)

常春蘭副教授指出，戴震不僅是哲學(xué)家，更是科學(xué)家，其精通數(shù)學(xué)、天文學(xué)，甚至對(duì)醫(yī)學(xué)以及動(dòng)植物的習(xí)性都有專門研究。而且，戴震青年時(shí)期師從江永，學(xué)習(xí)西方數(shù)學(xué)與天文學(xué)，后來又擔(dān)任《四庫(kù)全書》的纂修官，理應(yīng)有機(jī)會(huì)接觸到更多的西學(xué)著作。那么，戴震哲學(xué)思想與科學(xué)研究之間是什么關(guān)系呢？梁?jiǎn)⒊?、胡適都認(rèn)為戴震哲學(xué)思想受西學(xué)影響，梁?jiǎn)⒊f“戴震全屬西洋思想”；胡適則認(rèn)為戴震哲學(xué)是實(shí)驗(yàn)主義的中國(guó)源頭，戴震是一位“科學(xué)時(shí)代”的實(shí)證哲學(xué)家。在《孟子字義疏證》中，我們可以發(fā)現(xiàn)戴震以科學(xué)知識(shí)為基礎(chǔ)論證其哲學(xué)思想的大量直接證據(jù)，如“人之初生，不食則死；人之幼稚，不學(xué)則愚。食以養(yǎng)其生，充之使長(zhǎng)；學(xué)以養(yǎng)其良，充之至于賢人圣人，其故一也”。這里明顯使用了生物學(xué)知識(shí)來作為人性論的基礎(chǔ)。“荀子之重學(xué)也，無于內(nèi)而取于外；孟子之重學(xué)也，有于內(nèi)而資于外。夫資于飲食，能為身之營(yíng)衛(wèi)血?dú)庹?，所資以養(yǎng)者之氣，與其身本受之氣，原于天地非二也。故所資雖在外，能化為血?dú)庖砸嫫鋬?nèi)，未有內(nèi)無本受之氣，與外相得而徒資焉者也。”戴震借用中醫(yī)理論來論證人性形成過程中內(nèi)外因素相輔相成的關(guān)系。不過，在辨別戴震使用了哪些科學(xué)知識(shí)時(shí)，有個(gè)問題需要注意，《孟子字義疏證》中很難發(fā)現(xiàn)西方科學(xué)知識(shí)，這或許是當(dāng)時(shí)士大夫“諱言西學(xué)”的緣故，這里的重點(diǎn)不是戴震使用的科學(xué)知識(shí)是西方傳入的還是中國(guó)傳統(tǒng)的，而是戴震把超越的道德哲學(xué)思想建立在實(shí)然判斷的基礎(chǔ)上，這堪稱儒學(xué)中的“哥白尼革命”。戴震對(duì)西方科學(xué)的長(zhǎng)期研究顯然對(duì)其哲學(xué)思想革命發(fā)揮了至關(guān)重要的作用，但并不是某些具體的西方科學(xué)知識(shí)直接形成了戴震的哲學(xué)思想，而是具體科學(xué)研究的積累使戴震認(rèn)識(shí)到科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，正所謂從量變到質(zhì)變。

研究生彭繁認(rèn)為，戴震把氣化生成的萬物統(tǒng)稱為“器”，以“類”來區(qū)分，“類”決定了它們具有穩(wěn)定的基本性質(zhì)，戴震稱之為“品物”?！捌肺铩敝愿鞑幌嗤恳弧邦悺敝械幕拘再|(zhì)是相似且千古不易的。戴震曾做過專門的博物研究并留有專門著作，這種“品物”觀念的形成應(yīng)該也是基于他廣泛的博物學(xué)知識(shí)。在戴震看來，人是“品物”中的一類，亦由氣化而來，人性本于氣化，血?dú)庑闹切源嬖诘奈镔|(zhì)基礎(chǔ)?！坝谘?dú)?，知生于心”，戴震首先將人看作是生物性的，人的欲望根源于血?dú)?，是人性的重要部分，戴震以此肯定欲望的合理性；人與禽獸的區(qū)別在于人具有認(rèn)識(shí)理義的思維能力，因而是“性善”（人自然稟賦的“優(yōu)良”之義）的。人的血?dú)饪梢杂猛馕镉枰宰甜B(yǎng)，人的心知也同樣可以通過學(xué)習(xí)來加以擴(kuò)充。戴震的這種對(duì)人類生理和心理結(jié)構(gòu)的論述也會(huì)受到其醫(yī)學(xué)研究的影響。

研究生許遇好認(rèn)為，戴震在《孟子字義疏證》一書中多次使用科學(xué)知識(shí)來類比說明抽象的理論內(nèi)容。例如，為了將“性”這一抽象概念以形象生動(dòng)的方式表達(dá)出來，戴震用果核與果樹的關(guān)系來類比?！霸囉^之桃與杏：取其核而種之。萌芽甲坼，根干枝葉，為華為實(shí)，形色臭味，桃非杏也，杏非桃也，無一不可區(qū)別?！币粋€(gè)果核是桃還是杏，這在其果核內(nèi)部已經(jīng)被決定了，后天的生長(zhǎng)只是一種判別，而不會(huì)改變，萬物包括人的性亦如此。而為了反駁宋明以來理學(xué)家將人的不善之處歸因于與生俱來的氣質(zhì)之性，戴震則以人的體質(zhì)為例，“人物之生，皆不病也，其后百病交侵，若生而善病者”，一些人出生時(shí)并沒有病痛，在其后成長(zhǎng)的過程中經(jīng)常生病，好像病是與生俱來的，其實(shí)這些疾病都有其具體的病因。“或感于外而病，或受損于內(nèi)身之陰陽(yáng)五氣勝負(fù)而病”，故“指其病則皆發(fā)乎其體，而曰天與以多病之體，不可也”。總之，認(rèn)為人類因私欲而產(chǎn)生的惡是先天具有的同樣是不正確的。

三、人道論與科學(xué)理性

常春蘭副教授指出，戴震哲學(xué)體系可以簡(jiǎn)單概括為“人道本于性，而性原于天道”。天道、人性、人道在戴震這里都有全新的含義。戴震拒斥形而上之實(shí)體，堅(jiān)持氣一本論的天道觀，血?dú)庑闹槐菊摰娜诵杂^，在此基礎(chǔ)上，人道即人倫日用之道，仁義禮則是人道之則?！耙蝗怂炱渖浦c天下共遂其生，仁也?！痹趺床拍茏龅健肮菜炱渖?？那就是“以情絜情”，“以我之情絜人之情”既能保護(hù)合理的情欲，又可以限制私欲過度膨脹，是最客觀公正的規(guī)則。在《孟子字義疏證》中，從天道、人性到人道，一本論貫穿始終，天地、人物、事為無非自然，不存在超越的“理”，天道、人性和人道探索的都是自然的實(shí)存狀態(tài)。戴震以科學(xué)理性統(tǒng)攝價(jià)值理性，天地人相統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了道德哲學(xué)的客觀化，是對(duì)“以理殺人”的宋明理學(xué)的徹底批判。

研究生彭繁認(rèn)為，戴震以生物性的人性觀為基礎(chǔ)，從人類社會(huì)整體著眼，主張所有人的欲望皆應(yīng)得到滿足，反對(duì)欲之“私”。所有人的欲望都能滿足的社會(huì)，即是一個(gè)“生生”而具有條理的社會(huì)，也就是實(shí)現(xiàn)了“仁”。因此，“仁”從一個(gè)內(nèi)在的道德概念轉(zhuǎn)化成了外在人類社會(huì)的客觀規(guī)律與準(zhǔn)則。若想達(dá)到這種社會(huì)狀態(tài)，人必須運(yùn)用“智”去認(rèn)識(shí)這種社會(huì)準(zhǔn)則，進(jìn)而在實(shí)踐中接近它們。簡(jiǎn)言之，戴震的理想社會(huì)以人的欲望為基礎(chǔ)，這種理想社會(huì)的實(shí)現(xiàn)又以人認(rèn)識(shí)理義的能力（即“智”）為前提條件。

研究生孫佳麗認(rèn)為，這種建立在氣化基礎(chǔ)上的萬物運(yùn)行狀態(tài)的理論體系，其特點(diǎn)之一就是將人自身也當(dāng)成了一物來研究。這既是在傳統(tǒng)儒學(xué)關(guān)注人性基礎(chǔ)上的一種進(jìn)步，同時(shí)又依然符合儒家思想的核心理念。通過這樣的理論構(gòu)建，使得探求萬物的合理性得到了增強(qiáng)，在一定程度上為持續(xù)關(guān)注事物運(yùn)行法則，并將之進(jìn)行總結(jié)和深化提供了理論保證。

研究生董宇認(rèn)為，戴震哲學(xué)最大的特點(diǎn)就是其現(xiàn)實(shí)性，這一現(xiàn)實(shí)性相較于宋明理學(xué)而言更接近于科學(xué)。在對(duì)“道”和“理”的認(rèn)識(shí)上，戴震拋卻了它們的實(shí)體性意義，而從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，將現(xiàn)實(shí)感性作為更根本的存在?！暗馈笔亲匀唤缗c人事的根本性規(guī)律，可以在現(xiàn)實(shí)的“實(shí)體實(shí)事”中體現(xiàn)，“理”是具體事物的本質(zhì)屬性與規(guī)則，是人通過思維而對(duì)事物之間區(qū)別的認(rèn)識(shí)。這一點(diǎn)不同于宋明理學(xué)所認(rèn)同的普遍的天理，而注重現(xiàn)實(shí)事物的特殊性，更接近于科學(xué)理性。