〔摘要〕歷史性作為事物在自身發(fā)展過程中現(xiàn)實(shí)存在的特性，是歷史科學(xué)中繞不開、避不過的核心范疇和最高原則。黑格爾從以理性和精神為本質(zhì)的理論基礎(chǔ)出發(fā)，把歷史理解為精神的作用和外化，從而對歷史的發(fā)展進(jìn)行了純粹邏輯的、抽象的表達(dá)。馬克思在批判黑格爾的基礎(chǔ)上，從現(xiàn)實(shí)的路徑出發(fā)，把人的實(shí)踐活動作為全部歷史的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，歷史性因此具有了客觀性、過程性和必然性的科學(xué)內(nèi)涵。馬克思對歷史性的科學(xué)揭示，不僅奠定了歷史唯物主義的方法論原則，而且為我們深入學(xué)習(xí)中共黨史、新中國史、改革開放史、社會主義發(fā)展史和深刻理解“中國共產(chǎn)黨為什么能，中國特色社會主義為什么好，歸根到底是因?yàn)轳R克思主義行”提供了理論鑰匙和重要的方向引領(lǐng)。

〔關(guān)鍵詞〕馬克思;歷史性;歷史唯物主義;歷史研究方法

〔中圖分類號〕A811.63 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕2095-8048-（2021）05-0071-10

只要我們一談起歷史，就無法完全避免一個(gè)隨之而來的問題：歷史是什么？大多數(shù)人會安頓于“歷史”是“以前曾經(jīng)發(fā)生過的事”，但這一對歷史“常識性”的解答顯然將歷史存在本身遮蔽掉了。在何種維度上對歷史進(jìn)行認(rèn)識和理解，是理解歷史科學(xué)的關(guān)鍵。黑格爾從理性和精神為本質(zhì)的理論基礎(chǔ)出發(fā)，把歷史理解成為精神的作用和外化，從而對歷史的發(fā)展進(jìn)行了純粹邏輯的、抽象的表達(dá)。馬克思在批判黑格爾的基礎(chǔ)上，指出“歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是不可分割的;只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。自然史，即所謂自然科學(xué)，我們這里不談;我們需要深入研究的是人類史，因?yàn)閹缀跽麄€(gè)意識形態(tài)不是曲解人類史，就是完全撇開人類史。意識形態(tài)本身不過是這一歷史的一個(gè)方面?！薄?〕顯然，在對歷史究竟是什么的諸多討論和解釋中，對歷史性的認(rèn)知和理解不僅成為我們解決自身歷史來源的基礎(chǔ)和關(guān)鍵，而且對理解和闡發(fā)馬克思?xì)v史唯物主義、批判歷史虛無主義都有著十分重要的意義。

一、黑格爾的歷史性原則

1830年，《歷史哲學(xué)》的出版，標(biāo)志著黑格爾歷史哲學(xué)體系的正式誕生。在這部重要的歷史哲學(xué)著作中，黑格爾就歷史問題做了系統(tǒng)探討。黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)的主要研究對象其實(shí)就是準(zhǔn)確地認(rèn)識人類世界的自然發(fā)展規(guī)律和研究歷史本身，研究它的根本意義和目的在于準(zhǔn)確地把握人類世界自然發(fā)展歷史的基本規(guī)律和研究人類理性，并在充分創(chuàng)造性地把握和展現(xiàn)歷史意義的前提下，發(fā)揮人類理性之于研究人類社會歷史的重要作用。基于此，黑格爾認(rèn)為，歷史本身其實(shí)就是這樣的一部關(guān)于人類在理性和精神成長中不斷成其為自身的歷程，而精神和理性成長的歷史，就是‘精神不斷地把自身潛在的本體發(fā)揮出來，歷史就是‘精神外化、發(fā)揮自身潛在本性的過程?！?〕簡單地說，就是“精神自覺意識到了自己的存在，要將自身發(fā)揮出來。而除了精神之外的其他物質(zhì)是在努力地繼續(xù)追求著它自身的統(tǒng)一和理想性，從而在統(tǒng)一之中，保持著其自身的統(tǒng)一性和理想性。然而，精神卻與之不同，它剛好在它自身內(nèi)有它的中心點(diǎn)。它在它自身以外沒有什么統(tǒng)一性，它已經(jīng)尋到了這個(gè)統(tǒng)一性，它存在它本身中間，依靠它本身存在?！镔|(zhì)的實(shí)體是在它的自身之外，‘精神卻是依靠自身的存在，這就是自由?！薄?〕黑格爾談所謂的精神自我是脫離于外部一切條件的，黑格爾強(qiáng)調(diào)如何讓人類實(shí)現(xiàn)自由就是人類歷史最終要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，也是人類全部歷史的基礎(chǔ)。

在黑格爾的哲學(xué)中，當(dāng)出現(xiàn)歷史的身影的時(shí)候，邏輯總會在其身后留下些許痕跡，梳理黑格爾哲學(xué)的邏輯可以發(fā)現(xiàn)，在邏輯的背后總是潛藏著歷史的影子，并且始終遵循著一個(gè)基本的原則：歷史與邏輯辯證統(tǒng)一地聯(lián)系在一起?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》中曾經(jīng)談到，在不同的歷史階段，人類作為一種意識形態(tài)的發(fā)展，都是經(jīng)過不斷的形成與發(fā)展進(jìn)步的。而且人類的意識形態(tài)發(fā)展形式在每一個(gè)歷史階段，都表現(xiàn)出自身的特質(zhì)：即從感性確定性，逐步發(fā)展到從哲學(xué)中獲得承載著絕對精神的一種自我意識。黑格爾認(rèn)為，人類歷史的發(fā)展歷程，尤其是西方的歷史的形成與發(fā)展，以及不同時(shí)期的在社會上占主導(dǎo)地位的意識形態(tài)，都是通過這些不同的意識形式所反映的，換句話說，在一定的歷史條件下，人類總是具有某種符合當(dāng)時(shí)歷史條件的意識形式，而這種意識形式成其為意識形式的基本形式，相比較而言，其他的意識以及形式都是處在另一種狀態(tài)中，那是一種潛在的而且沒有完全得到自我意識的一種階段。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾之所以一直強(qiáng)調(diào)在個(gè)體意識的成長過程中，意識發(fā)揮著重要的作用，而且這種意識是按照相應(yīng)的精神發(fā)展的核心和過程來開展的，還在一定程度上遵循著統(tǒng)一有序的方向和目的，是因?yàn)楹诟駹柡芏鄷r(shí)候關(guān)注不同人類意識和形式的發(fā)展過程，這種過程同樣伴隨著個(gè)體思維的延伸，黑格爾重視人類思維形式的演變和發(fā)展，從而找到了一套邏輯推演的進(jìn)路?！霸诤诟駹柕摹墩軐W(xué)史講演錄》中以及其恢弘的手筆將哲學(xué)史上著名的哲學(xué)家或者龐大的哲學(xué)體系簡要?dú)w納為一個(gè)精煉的哲學(xué)范疇，這樣的邏輯體系是對邏輯哲學(xué)范疇的一種體現(xiàn)，在這樣的層面上來說，一定的哲學(xué)體系的邏輯演變史對應(yīng)著每一個(gè)邏輯哲學(xué)范疇的發(fā)展演變史，在黑格爾看來西方哲學(xué)史上開端性的人物當(dāng)屬巴門尼德。雖然在巴門尼德之前，還有諸如泰勒斯、阿拉克西曼、德赫拉克利特等哲學(xué)家，但巴門尼德第一個(gè)提出了關(guān)于‘存在的思考?！薄?〕在這樣的基礎(chǔ)上，黑格爾順理成章地就把在自然時(shí)間上先出現(xiàn)的哲學(xué)家放在哲學(xué)史的前部分講，而把在自然時(shí)間上后出現(xiàn)的哲學(xué)家放在哲學(xué)史的后部分講，而改變自然時(shí)間的歷史來構(gòu)造出一個(gè)精神的歷史。在《美學(xué)講演錄》中，黑格爾將自己所身處時(shí)代的藝術(shù)——日耳曼藝術(shù)奉為古希臘藝術(shù)乃至西方藝術(shù)發(fā)展的結(jié)晶。他認(rèn)為，以浪漫派為代表的日耳曼藝術(shù)是人類藝術(shù)史演進(jìn)至此的一種杰出成果。黑格爾在《歷史哲學(xué)》中表明，人類的歷史發(fā)展以及演變的過程相比較于邏輯哲學(xué)的一系列發(fā)展，它們之間發(fā)展的過程是存在明顯的相似性的?！?〕這些都是在黑格爾原則下人類社會歷史與哲學(xué)邏輯相結(jié)合和統(tǒng)一的有力證明。

在日常生活中乃至于在自然界里，我們所看到的一切自然現(xiàn)象仿佛在向人們展示著自己的發(fā)展歷程。但在黑格爾看來，從一顆種子長成參天大樹，這并不代表著其造就了歷史，從一片綠洲變?yōu)榧拍氖彽纳衬@也并不代表其書寫了歷史。在黑格爾看來，自然界里的自然事物就其自身而言并不存在揚(yáng)棄，因此縱使是絢麗多彩的自然界，也不過是日復(fù)一日的簡單重復(fù)，并不存在精神發(fā)展的可能。在太陽下面不存在其他新的東西這樣的觀點(diǎn)看起來是一種消極的歷史觀，仿佛一切事物都只是在不斷重復(fù)，周而復(fù)始，循環(huán)往復(fù)。在黑格爾看來，自然界的交替轉(zhuǎn)換沒有任何特別之處，他并不會在意到喜馬拉雅山脈從幽暗的海底世界一路攀升直至變?yōu)槭澜缥菁埂：诟駹査鶊?jiān)持的是一切的事物都是沒有精神的，自然界的變遷也毫無歷史可言。

在黑格爾唯心主義哲學(xué)體系架構(gòu)下，整個(gè)人類社會歷史的最終發(fā)展，最終朝向的就是絕對理念的自我實(shí)現(xiàn)，自己成其為自己的過程，同樣地，這個(gè)過程實(shí)際上也就是意識自身深化發(fā)展的過程。從這個(gè)角度來看，絕對理念的自我完善、自我實(shí)現(xiàn)的歷史過程是精神演進(jìn)的過程?！熬裱葸M(jìn)的過程與物質(zhì)精神的內(nèi)容相關(guān)，也與個(gè)體精神相關(guān)，在這樣的基礎(chǔ)上，與人類的物質(zhì)精神的內(nèi)容相比較，人類的精神欲望等內(nèi)在需求與絕對精神之間存在的關(guān)系是怎樣的？”〔6〕對這個(gè)問題，黑格爾的結(jié)論是非理性力量，是世界歷史發(fā)展的杠桿，在《歷史哲學(xué)》中，黑格爾在仔細(xì)研究分析了如何影響世界歷史的動力和其發(fā)展的兩大重要因素和發(fā)展動力之后，做了這樣一系列的理論分析和總結(jié)：“因此有兩個(gè)因素就成為我們首先要考察的是兩個(gè)對象：第一是那個(gè)‘觀念，第二是那個(gè)人類的熱情，這兩者緊密地交織在一起為世界人類的歷史發(fā)展確定了位置和方向。在黑格爾看來，精神想要實(shí)現(xiàn)自身的本性以及絕對理念想要實(shí)現(xiàn)自身的終極目的，就是‘自由的觀念?！薄?〕黑格爾在這里提到了三個(gè)重要的人類歷史性中和因素：一是理性的自由觀念，二是人類的熱情，三是作為二者中和的國家。如何理解理性？一方面，理性在這種哲學(xué)架構(gòu)中被當(dāng)作一種實(shí)體，就是說，只有源于理性或者在理性中，現(xiàn)實(shí)才能具有存在的意義，現(xiàn)實(shí)才能生存。另一方面，黑格爾認(rèn)為，理性面對現(xiàn)實(shí)的壓力并不是手足無措的，它不僅存在于脫離現(xiàn)實(shí)的地方，不僅只產(chǎn)生理想與責(zé)任，而且并不只產(chǎn)生單獨(dú)存在于人頭腦中抽象的東西。理性吸取了萬物的精髓，容納了萬物廣袤的內(nèi)容?！?〕不僅如此，黑格爾認(rèn)為，要認(rèn)識一個(gè)觀念就必須做到對這個(gè)觀念自身的充實(shí)，必須將自身的這些主體性觀念規(guī)定為一些明確的具體性質(zhì)。我們對一個(gè)事物的認(rèn)知，就是對一個(gè)具體觀念的不斷充實(shí)，觀念越充實(shí)，我們所認(rèn)識的事物也就越具體。所以，黑格爾認(rèn)為如果我們明確地承諾了一個(gè)世界理性本身是世界的一個(gè)性質(zhì)和實(shí)體，是這個(gè)世界的領(lǐng)導(dǎo)者和主宰，那么，在整個(gè)世界的歷史這一學(xué)術(shù)領(lǐng)域就必須明確地承認(rèn)理性的具體觀念對世界歷史的主宰性和作用。因?yàn)槔硇缘木唧w觀念本身規(guī)定著整個(gè)世界人類歷史的發(fā)展方向、普遍性的內(nèi)容和基本的結(jié)構(gòu)，是世界歷史產(chǎn)生和發(fā)展的經(jīng)緯線。但是，如果把生命看作是理性觀念的外化，那么這種外化的觀念必須借助于人自身才能表現(xiàn)出來，諸如人類的欲望、熱情。如此這般，人類的熱情、欲望、利益和相互沖突等因素就成為了觀念實(shí)現(xiàn)自身的載體。在黑格爾看來，觀念永遠(yuǎn)運(yùn)動著，并將自身不斷地外化出來，而這種運(yùn)動并不是一種相對靜止的運(yùn)動，而是一種不斷的碰撞和相互沖突、結(jié)構(gòu)不斷地更迭的運(yùn)動過程。黑格爾把這種生命觀念來自于物質(zhì)的和來自人類的生命動態(tài)的兩種因素結(jié)合叫做人類的熱情。“他在這里明確指出，理性的運(yùn)動是開放的，并且理性的變革也在進(jìn)行著，需要在整個(gè)人類的努力下進(jìn)行。他在研究報(bào)告中解釋說，大部分現(xiàn)代人類的基本思想和實(shí)際行動都可能是直接發(fā)生于他們的基本理想和實(shí)際需要、他們的熱情、他們的興趣、他們的個(gè)性和才能，假如沒有熱情，世界上一切偉大的社會事業(yè)都永遠(yuǎn)不會成功?！薄?〕因此，在黑格爾看來，這種非理性的力量推動著世界歷史的發(fā)展。

這樣，在黑格爾那里，理性就具有了絕對的權(quán)威作用，理性是自然、人類乃至社會、道德乃至文明等等的最后的基礎(chǔ)和最終目的，整個(gè)的人類歷史，不過是“觀念”外化的產(chǎn)物。所謂歷史性，就是絕對理性。

二、馬克思對黑格爾歷史性原則的批判和重建

在黑格爾之后，任何一場哲學(xué)的革命，如果其能稱得上是哲學(xué)革命的話，這種哲學(xué)首先要指向?qū)诟駹栒軐W(xué)的反思。將自身的哲學(xué)同黑格爾的哲學(xué)區(qū)別開來，擺脫黑格爾哲學(xué)的陰影，除了在形式上進(jìn)行改造之外，關(guān)鍵在于對其在內(nèi)容上進(jìn)行超越。

斯特勞斯、鮑威爾等一眾人等的出場，他們的學(xué)說雖在某種程度上跳出黑格爾哲學(xué)，但實(shí)際上任然拘泥于黑格爾哲學(xué)。這是由斯特勞斯的實(shí)體哲學(xué)立場和鮑威爾的自我哲學(xué)立場的時(shí)代命運(yùn)所決定的。斯特勞斯站在實(shí)體的立場上，保留了耶穌的存在。鮑威爾則比斯特勞斯更加激進(jìn)，他認(rèn)為連耶穌這個(gè)人都沒有，連耶穌本身都是基于自我意識的創(chuàng)造，經(jīng)由自我意識所虛擬化的存在。在這個(gè)意義上馬克思認(rèn)為鮑威爾在基督教的批判立場上超越了斯特勞斯，其自我意識的哲學(xué)立場在當(dāng)時(shí)來講其進(jìn)步意義是超越了斯特勞斯的。它弘揚(yáng)了人們的意識與創(chuàng)造的力量，它直接服務(wù)于喚醒資產(chǎn)階級的革命精神、革命意識。雖然這種哲學(xué)本身在學(xué)理上它的觀點(diǎn)像斯特勞斯一樣都拘泥于黑格爾的一個(gè)極端，但就當(dāng)時(shí)適應(yīng)資產(chǎn)階級革命的需要來講，鮑威爾的哲學(xué)要更切近現(xiàn)實(shí)。

“恩格斯給予了黑格爾的唯心主義世界觀的歷史和經(jīng)濟(jì)哲學(xué)極高的肯定和評價(jià)，他所建構(gòu)的歷史觀是對時(shí)代可以產(chǎn)生深刻影響的，是新的唯物主義世界觀的直接的理論前提?！薄?0〕馬克思非常重視黑格爾所著的《精神現(xiàn)象學(xué)》，并將《精神現(xiàn)象學(xué)》視作研究黑格爾哲學(xué)的必經(jīng)之路。從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中我們可以看到大量的馬克思對黑格精神現(xiàn)象學(xué)的評價(jià)和分析，我們在這里已經(jīng)可以清楚地看到馬克思用了大量的筆墨對黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》的世界觀和理論進(jìn)行了深刻的分析和批判?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》所建立的是一個(gè)極其龐大的哲學(xué)體系，其間包含了很多黑格爾非常豐富的哲學(xué)思考，涵蓋了邏輯學(xué)、自然哲學(xué)以及其他的各種精神主義哲學(xué)，其表達(dá)的就是精神的成長史，是精神如何通過一個(gè)漫長的路徑最終認(rèn)識到自身的過程?！哆壿媽W(xué)》、《自然哲學(xué)》和《精神哲學(xué)》實(shí)際上就是《精神現(xiàn)象學(xué)》的展開，《邏輯學(xué)》講的是理念在自身中認(rèn)識自身，自然哲學(xué)講的是理念通過把自身對象化為自然界，在自然中認(rèn)識自身，而作為與理念相對立的自然界也不過是理念自身。由此，理念也就回到自身，而這個(gè)自身所代表的就是黑格爾所探討的精神。在這里，我們可以看到，精神走過了一段極其漫長的道路，最終又回到了精神自身，在精神走向自身的同時(shí)，即是標(biāo)志著黑格爾哲學(xué)體系的形成，黑格爾哲學(xué)的封閉性也就體現(xiàn)在從精神出發(fā)，最后又回到了精神。邏輯學(xué)是關(guān)于精神的哲學(xué)，這個(gè)精神，黑格爾將其稱為理念、絕對精神，精神把自己的外化、對象的內(nèi)化顯現(xiàn)出來，這種顯現(xiàn)就是精神的外在顯現(xiàn)，這就是精神的自然界?！蹲匀徽軐W(xué)》所描述的自然界就是理念、精神的對象化存在，自然界也把自身作為與精神不同的一個(gè)存在，而抽象思維也把自然界作為與自身不同的一個(gè)東西。但實(shí)際上，這個(gè)自然界就是抽象思維、理念、絕對精神自身的一種對象化的存在。而當(dāng)他意識到這一點(diǎn)的時(shí)候，那個(gè)在自己之外的、異化的、外化的自然界也就不存在了。因?yàn)樗呀?jīng)意識到自然界就是我自身。這樣就回到第三個(gè)階段，即《精神哲學(xué)》。當(dāng)理念意識到自然界不過就是它自身的時(shí)候，不過就是它自身的一種外在的存在的時(shí)候，按照自然界的一個(gè)歷史邏輯的演化程序，它必然要產(chǎn)生出人的精神，即主觀精神。這種主觀精神也必然要上升到客觀精神，也就是說整個(gè)自然界的本質(zhì)就是精神，理念由此回復(fù)到了自身。

由于對象的特殊性，馬克思肯定歷史可以從兩方面考察，即把歷史劃分為自然史和人類史。但是，自然史和人類史從根源上來講是不可分割的，只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。因此，人類的歷史與自然界的歷史本質(zhì)上是同一部歷史。歷史唯物主義的第一個(gè)問題，就表明了歷史何以必然存在，這就需要通過人類的集體勞動來生產(chǎn)歷史。“與人相聯(lián)系的自然界并不是憑空產(chǎn)生的，而是通過人的勞動將人與世界聯(lián)系在了一起，自然界向人而生?！薄?1〕所有人類的歷史不外乎就是整個(gè)人類通過自身勞動生成的世界歷史，勞動創(chuàng)造了整個(gè)全體人類的世界歷史，在勞動中生成了整個(gè)人類的歷史。因?yàn)閯趧踊顒邮侨说纳蛇^程，在勞動中才能有人的生存、人的存在。通過勞動，自然界不再是那個(gè)孤立的自然界，而是屬于人的自然。自然界擺脫孤立的狀態(tài)從而轉(zhuǎn)化為人的自然界，這個(gè)過程就是人類歷史。因此，人類的歷史就是勞動的歷史，就是人在勞動中生成的歷史，就是自然界成為人的自然界的歷史。

“馬克思在《巴黎手稿》中真正將作為自然界的人與人的自然界之間的對象性關(guān)系表達(dá)了出來：當(dāng)現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在見識的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時(shí)，設(shè)定并不是主體，它是對象性本質(zhì)力量的主體性，因此這些本質(zhì)力量的活動也必定是對象性的活動?！薄?2〕在傳統(tǒng)思維的框架下，人的思維往往逃離不了主客體觀念的對立以及形而上學(xué)的認(rèn)識論思維框架，或者說是一個(gè)基于認(rèn)識論的思維框架，即我們的思維是從“我”這個(gè)概念出發(fā)，從而在形而上學(xué)認(rèn)識論的思維境遇中，對主體與其他客體之間的相互關(guān)系進(jìn)行了思考。而馬克思恰恰就是提出要徹底突破“我”這個(gè)意義上的概念，也就是說馬克思是在本體論的意義上，而不是在其認(rèn)識論意義的基礎(chǔ)上來討論勞動是感性或者對象性的活動。而不論是對象性的實(shí)踐、勞動還是其他感性的活動，這些意義上的概念實(shí)際上都不是一個(gè)建立在認(rèn)識論意義上的一個(gè)概念，它們實(shí)際上都是建立在本體論意義上的一個(gè)概念。馬克思講：“勞動是整個(gè)人類歷史的現(xiàn)實(shí)前提。人類的勞動在本質(zhì)上創(chuàng)造了整個(gè)人類的社會，社會的生活在本質(zhì)上完全都是通過勞動實(shí)踐的?！薄?3〕恩格斯認(rèn)為，勞動是把握人類歷史的一把鑰匙。他們都是在本體論意義上談勞動、談實(shí)踐。因此，我們首先應(yīng)當(dāng)明確：感性活動、勞動這是一個(gè)本體論意義上的概念，而不是一個(gè)認(rèn)識論意義上的概念。馬克思在這里要破除的正是“我”這個(gè)主體概念，從而破除主客體關(guān)系。

“這種設(shè)定并不是主體，它是對象性的本質(zhì)力量的主體性。”〔14〕馬克思將黑格爾哲學(xué)中絕對精神的對象化表達(dá)具體化了，從這個(gè)絕對意義上的精神開始，理念把自身的異在設(shè)定為異己的對象，設(shè)定為一個(gè)意義上異己的理念和對象，然后它又清晰地認(rèn)識到這個(gè)意義上異己的理念和對象不過根本就是它自身而已，它在自己的異在中就是在自己的旁邊，或者說它自己根本就是在自己體內(nèi)。那個(gè)異己的對象只不過根本就是抽象的物性而已，它的本質(zhì)和意義只是在于為了證明我的存在。與黑格爾將絕對意義上的精神作為其主體的理念進(jìn)行對象性的活動不同，馬克思找到的對象是一個(gè)進(jìn)行精神現(xiàn)實(shí)對象性活動的主體人，這樣一個(gè)受歷史的條件和環(huán)境制約的主體人，將自己的精神本質(zhì)理念和力量直接投射出來到外部，就是精神作為其本質(zhì)的力量在其現(xiàn)象是自然界和社會環(huán)境中的具體顯現(xiàn)。這個(gè)人并不是以自己作為一個(gè)傳統(tǒng)認(rèn)識論上的主體去接觸、通達(dá)在他之外的客體，他是作為對象性的本質(zhì)力量的主體性向外外化自身。在這種情況下，它只有把自身對象化為對象，它才能存在，它也只能是對象中的存在?？梢?，設(shè)定異己對象的人不是主體而是主體性，這種主體性和其設(shè)定的異己對象同時(shí)存在，倘若一方消失，那么另外一方也會不存在，這樣它就把我與我之外的物看作是一種具有對象性的關(guān)系。因而，在馬克思這里，實(shí)踐不再是一種絕對精神外化自身的空洞過程，而是深刻展現(xiàn)為一種現(xiàn)實(shí)個(gè)人的對象性活動，因?yàn)閷@個(gè)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人來講，它不將自身對象化它也就不存在，它只有把自身對象化為對象它才存在。

對象性的勞動作為主體性的活動必然產(chǎn)生的就是一種對象性的活動，這也就是說一個(gè)人通過主體性的勞動將自己的勞動作為本質(zhì)力量的主體性對象的活動轉(zhuǎn)化了出來，這種主體性對象化的活動過程本身就是一種對象性的活動。黑格爾把勞動即思辨精神的勞作翻譯成現(xiàn)實(shí)個(gè)人的勞動活動，馬克思從黑格爾那里發(fā)現(xiàn)了對象性活動，他把在黑格爾那里的精神的對象性活動理解成現(xiàn)實(shí)個(gè)人的對象性活動。馬克思所需要談到的整個(gè)人類就是“一個(gè)完全可以同時(shí)能夠呼出和吸入一切自然力的人”〔15〕，人何以有能夠呼吸一切的氣和自然力？其所要表達(dá)的含義就是人與自然、世界是一種沒有間隔的、敞開的狀態(tài)?？梢姡伺c自然、人與現(xiàn)實(shí)世界之間并不是一種什么冷冰冰的對象性主客體關(guān)系，他們存在的是一種渾然天成的、密不可分的勞動和對象性主客體關(guān)系。一個(gè)人將自己的勞動本質(zhì)變化力量直接設(shè)定為異己的對象，其勞動對象性變化的本質(zhì)力量在設(shè)定為異己的勞動對象身上就會得以充分顯現(xiàn)，而這種對象性活動就是現(xiàn)實(shí)主體個(gè)人的對象性活動。這也就是馬克思把黑格爾的那種具有思辨精神的勞作批判繼承為現(xiàn)實(shí)主體個(gè)人的對象性活動。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思就明確指出：“自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無機(jī)的身體。”〔16〕這顯然是在把自然與其他人相對照的情況下揭示出來的：就馬克思說自然界的主體不是一個(gè)人的身體而言，這句話的所表露的含義顯然已經(jīng)是突破了主客體之間的對峙。馬克思談到舉目所見的一切全是人化的，而不是說這些東西是向來就有的。不能理解人類歷史就根本不可能理解自然。對象是人的本質(zhì)力量的對象性存在，那么它就不是獨(dú)立的、在人之外的，它是被人化的。反過來我們談主體，人并不是作為一定單獨(dú)的人，然后兀自地跨入到自然中去感知自然。當(dāng)我的身體作為一種自然物是有機(jī)的，但自然又在何種意義上成為我無機(jī)的身體呢？我的肉身是我的，這有機(jī)的肉身與我的關(guān)系是處于一個(gè)不可分的關(guān)系當(dāng)中，這個(gè)稱為有機(jī)，即為不可分割。作為主體的整個(gè)人類，我們這個(gè)有機(jī)的身體要吸納這個(gè)無機(jī)的身體，我們的肌體的每一部分的營養(yǎng)、成長都要依靠無機(jī)的身體。我們必須吸納自然界，這意味著我們和自然界是有差異的，所以自然界不是人有機(jī)的身體，人同自然界之間當(dāng)然存在著巨大差異，但從對象性的生物學(xué)角度而言，人卻是把自然的事物當(dāng)作成了自己無機(jī)的身體，雖然無機(jī)二字表明它是異于我的，但身體又表明它是屬于我的，因?yàn)闆]有了自然界，人類也不能成其為人類，即人類的一切規(guī)定性根源于自然界。在這里，自然界是內(nèi)在于人的，并不能認(rèn)為如果沒有自然界，我還是我自己。馬克思這句話恰好把人與自然的內(nèi)在關(guān)系全盤托出——自然界是人的身體，但是，相對于我的有機(jī)的身體而言，它本身就是我無機(jī)的一個(gè)身體。由此可見，人類與自然實(shí)際上的關(guān)系是密不可分的，在人類身上我們可以看到自然的影子，回望自然，同樣透漏著人類的痕跡。人類的歷史和自然的歷史是緊密地聯(lián)系在一起的，以至于可以說人類的歷史與自然界的歷史是同一部歷史。

基于此，馬克思展開了對黑格爾絕對精神的分析批判。馬克思認(rèn)為，在理念、精神自我認(rèn)識的過程中，黑格爾發(fā)揮了否定性辯證法的最大優(yōu)勢。黑格爾并沒有把人的活動限定起來，而是將其看做一個(gè)過程，這個(gè)過程是由勞動參與，通過勞動得以顯現(xiàn)的過程。馬克思認(rèn)為理念把自身對象化為自然界，理念又把那些被異化的勞動對象揚(yáng)棄清除掉，然后再回復(fù)到自身，這里所談的其實(shí)也就是勞動，其實(shí)也就是對象性活動。黑格爾之所以抓住了勞動的本質(zhì)，是因?yàn)楹诟駹柊讶丝醋魇莿趧拥慕Y(jié)果。整個(gè)黑格爾哲學(xué)其從理念回復(fù)到絕對精神這個(gè)過程實(shí)際上是一個(gè)大寫的人，小寫的人即人類自身是作為黑格爾哲學(xué)發(fā)展當(dāng)中的一個(gè)環(huán)節(jié)而存在。黑格爾所描繪的理念、絕對精神，實(shí)際上就是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的主體，一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人把自己的本質(zhì)對象化為他的對象，這個(gè)對象就是它的本質(zhì)的對象，即人把自己的本質(zhì)對象化為對象，這個(gè)對象與其自身發(fā)生異化，然后他揚(yáng)棄這個(gè)異化從而重新占有這個(gè)對象，這種通過不斷揚(yáng)棄而不斷占有對象的過程，卻在黑格爾那里變成了抽象的、思辨的、精神的勞作。黑格爾為歷史的發(fā)展找到的只是抽象的邏輯表達(dá)，黑格爾并沒有從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人精神角度出發(fā)，而是從絕對的精神，從抽象的哲學(xué)理念開始他的思想和文化進(jìn)路，理念揚(yáng)棄自身的異化又回到自身，這個(gè)過程實(shí)際上表達(dá)的就是精神的成長史，這個(gè)精神的成長史就是對現(xiàn)實(shí)歷史的再現(xiàn)。在這樣一個(gè)歷史的表達(dá)中，黑格爾是從理念、精神出發(fā)來談歷史的，這是純粹邏輯的表達(dá)、抽象的表達(dá)。

黑格爾《哲學(xué)全書》描寫的是精神的成長史、精神自我認(rèn)識的歷史。就歷史上的每一個(gè)哲學(xué)家而言，他們只是作為精神的工具人而已。通過哲學(xué)家的邏輯推論、理論演化，精神由此得以不斷發(fā)展外化。黑格爾終于為精神的成長史找到了邏輯的思辨表達(dá)，這也就是哲學(xué)精神和哲學(xué)理性及其自身的認(rèn)識成長的歷史。整個(gè)人類歷史在黑格爾那里變成了哲學(xué)的歷史，變成理念自我成長、自我認(rèn)識的歷史。從絕對邏輯學(xué)到絕對自然哲學(xué)再到絕對精神哲學(xué)，完成了絕對邏輯學(xué)精神的從肯定階段發(fā)展到否定再階段到絕對否定之否定不斷的變遷，這樣一個(gè)過程在馬克思看來，這就是理念自我認(rèn)識的一個(gè)過程。那個(gè)作為與理念不同，又以現(xiàn)實(shí)性自居的自然界實(shí)際上不過就是理念自身，這整個(gè)過程不過就是理念自我成長的歷史。

可見，黑格爾表述的不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)事物的發(fā)展史，不是人的發(fā)展史，而是作為歷史的本質(zhì)和主體的那個(gè)理念的發(fā)展史。整個(gè)哲學(xué)所圍繞的問題就是主體和客體之間的關(guān)系問題，而黑格爾將整個(gè)知識體系以理念開始最終以絕對精神結(jié)束，這個(gè)理念必然要把自身對象化為一個(gè)它物，而這個(gè)它物實(shí)際上就是理念自身。馬克思認(rèn)為這是黑格爾錯誤的根本原因就在于這個(gè)過程本身是一個(gè)對象化的過程，而對象化的東西實(shí)際上又是主體自身，通過揚(yáng)棄異化，主體又得以重新回到自身，這個(gè)自身即是對從前的自己的揚(yáng)棄。馬克思將黑格爾哲學(xué)的錯誤表述為：他的揚(yáng)棄異化和揚(yáng)棄外化的手段同時(shí)帶有揚(yáng)棄對象化的意義。從理念出發(fā)，理念把自身對象化為自然界，最后，他發(fā)現(xiàn)這個(gè)自然界不過就是他自身，最終他又回到了自身。他回到自身也就意味著他不再是對象性的存在，他是一個(gè)絕對自滿的存在，也就是說，理念最終成為了一個(gè)非對象性的存在。從肯定到否定再到否定之否定，這是一個(gè)理念把自身對象化為它物，然后又去揚(yáng)棄它物最終回到自身這樣一個(gè)過程。這個(gè)過程在黑格爾那里是作為理念自我認(rèn)識、自我成長的過程來展開的。也就是說，這個(gè)過程和現(xiàn)實(shí)的、異化的活動的發(fā)生，以及對異化活動的揚(yáng)棄是完全沒有什么直接關(guān)系的。所以，馬克思講黑格爾哲學(xué)空有著革命批判的外表，但在剝開批判的外衣后，露出的是非批判的唯心主義的核心。

在馬克思看來，雖然費(fèi)爾巴哈提出了具有沖擊黑格爾哲學(xué)體系的哲學(xué)，但就其本質(zhì)而言，費(fèi)爾巴哈還只是一名理論家。當(dāng)現(xiàn)實(shí)的革命運(yùn)動的必要性已然被共產(chǎn)主義者發(fā)現(xiàn)的時(shí)候，費(fèi)爾巴哈就重新成為一名理論家。這是因?yàn)?，雖然費(fèi)爾巴哈的理論具有革命性，但這個(gè)革命性卻是與現(xiàn)實(shí)無關(guān)的。通過宗教異化論，上帝變?yōu)槿俗陨砹α康膶ο蠡嬖?，上帝其?shí)并不神秘，但只要揚(yáng)棄了這種異化的存在，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為任務(wù)就已經(jīng)完成了，只要揚(yáng)棄了這種異化的存在，上帝也就被消滅了，費(fèi)爾巴哈把這個(gè)任務(wù)認(rèn)作一個(gè)思想的任務(wù)，而與現(xiàn)實(shí)運(yùn)動沒有任何關(guān)系。但馬克思與費(fèi)爾巴哈得到的結(jié)論是完全不同的：宗教異化的發(fā)生是因?yàn)槠溆惺浪椎母?，并不完全是因?yàn)槿祟惱硇缘拿造F所導(dǎo)致的，因此我們要把對宗教的批判指向?qū)е伦诮淌浪谆A(chǔ)的批判。黑格爾的理論框架結(jié)構(gòu)，是以自然界是理念異化的存在，既然是一種異化的存在，就應(yīng)當(dāng)揚(yáng)棄它，揚(yáng)棄這個(gè)異化從而回到自身。馬克思認(rèn)為，黑格爾哲學(xué)有一個(gè)革命的外表，因?yàn)槔砟钜獡P(yáng)棄異化，但黑格爾所描繪出來的是精神的自我認(rèn)識、自我成長的歷史，這完全局限于哲學(xué)的范圍內(nèi)，完全局限于理性的、思想的范圍內(nèi)，而與現(xiàn)實(shí)沒有任何關(guān)系。最終理念回到了自身，整個(gè)揚(yáng)棄運(yùn)動也就結(jié)束了，它的批判的外表也就消失了。

馬克思立足現(xiàn)實(shí)的人的感性實(shí)踐活動，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過程要根據(jù)直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)來作為出發(fā)點(diǎn)，并且要結(jié)合生產(chǎn)方式以及由此產(chǎn)生的交往形式來進(jìn)行。也就是說整個(gè)歷史的基礎(chǔ)前提是建立在不同階段市民社會上的，在這樣基礎(chǔ)上的歷史觀與以往的唯心主義的歷史觀存在截然不同的方面，唯物歷史觀是站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，而不是簡單的尋找每個(gè)時(shí)代特定的范疇，它解釋各種觀念是立足于物質(zhì)實(shí)踐，而不是在觀念的基礎(chǔ)上解釋實(shí)踐。世界歷史誕生的過程，是人通過人的勞動而形成的，是對人來說自然界是一種生成的過程。馬克思的這種總結(jié)，是立足于物質(zhì)實(shí)踐和自然界的基礎(chǔ)性作用，從而奠定了人類勞動的歷史。整個(gè)自然界對于人類的歷史，是人類在自然界中創(chuàng)造出來的，人類通過物質(zhì)實(shí)踐活動以及在自然界中產(chǎn)生的勞動才創(chuàng)造出人類自身，而人類通過在勞動以及在自然界中的活動，從而生成了整個(gè)過程的歷史。換言之，當(dāng)人類處于自然界的勞動過程中，人類所創(chuàng)造的整個(gè)物質(zhì)生成過程會必然性地發(fā)生歷史勞動，人通過實(shí)踐通過勞動成就了自己，人在物質(zhì)生產(chǎn)的過程中，自然界歷史，就是整個(gè)自然界對于人類生成的歷史。人的勞動創(chuàng)造自己的過程，也是生成歷史的過程，也就是自然界成為人的自然界的歷史。

馬克思對黑格爾歷史性原則的批判和重建，是建立歷史唯物主義的基礎(chǔ)和理解歷史唯物主義的鑰匙。世界歷史發(fā)展到今天，意識形態(tài)領(lǐng)域的紛爭日趨激烈，其實(shí)質(zhì)，就是對歷史性原則認(rèn)識的分歧。一些國家把特定社會制度的意識形態(tài)觀念作為“絕對精神”和“普世價(jià)值”，遂行強(qiáng)權(quán)霸道，成為當(dāng)今世界一切混亂的根源;一些人奉行歷史虛無主義，否認(rèn)中國歷史發(fā)展的客觀必然性和中華文化的內(nèi)在合理性，歪曲甚至丑化中華文明發(fā)展歷史，其認(rèn)識根源，也是對馬克思?xì)v史性原則的無知。正確把握歷史性原則，清晰明確“歷史”是什么，歷史與人之間的關(guān)系是怎樣的，是我們正確認(rèn)識和推動人類歷史及其發(fā)展的基本前提和出發(fā)點(diǎn)，也是我們堅(jiān)定“四個(gè)自信”的科學(xué)理論依據(jù)和方法論基礎(chǔ)。

三、歷史唯物主義之歷史研究方法

與黑格爾抽象思辨的唯心哲學(xué)和英雄人物創(chuàng)造歷史的唯心史觀不同，馬克思?xì)v史唯物主義重新定義了“歷史”，并將“歷史”作為重要的理論問題加以考察：“人的作用并不是充當(dāng)歷史實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值，外化自己精神的工具。人追求自己的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)的過程是歷史得以成其為歷史的真正原因?！薄?7〕歷史并不神秘，它脫身于人們的現(xiàn)實(shí)生活、現(xiàn)實(shí)活動，而這個(gè)活動本質(zhì)上是對人類一切感性的思想和活動之勞動。“因?yàn)槿祟悮v史的理性活動主體必然是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，這個(gè)人是現(xiàn)實(shí)的理性活動主體和這個(gè)人不僅僅存在于歷史的理性活動范疇的一種規(guī)定性之中，而是這個(gè)感性的范疇包括了整個(gè)對人類的一切感性的活動和一切實(shí)現(xiàn)其物質(zhì)主義生活的必要條件，這種前提并不是一種獨(dú)斷的猜想，這是需要切實(shí)面對的現(xiàn)實(shí)前提?！薄?8〕換句話說，要厘清歷史唯物主義，就必然從現(xiàn)實(shí)前提出發(fā)去理解，這種繞不開的進(jìn)路成為理解歷史唯物主義的重要前提。由此，人類的歷史和唯物主義的歷史在本質(zhì)上來說，就是一種關(guān)于人類感性活動的唯物主義歷史，即感性勞動的歷史和唯物主義的歷史，這也就是整個(gè)人與自然在這種感性的活動中被自然勞動改變的一部歷史，是自然向整個(gè)所謂人類社會轉(zhuǎn)變而自然生成的一部歷史，同時(shí)又是整個(gè)人類世界社會自然產(chǎn)生的一部歷史：“人通過自己的感性勞動而使自然界向人生成，人類歷史就是在這種生成中自然而然的一種歷史過程?！薄?9〕現(xiàn)實(shí)個(gè)人的勞動是人類歷史的根據(jù)，勞動的方式不同，那么人類社會的整體面貌也就不同，其具體的社會形態(tài)，即其生產(chǎn)方式及所有制結(jié)構(gòu)等等，均會產(chǎn)生不一樣的發(fā)展。這也就是馬克思在《德意志意識形態(tài)》里為何將生產(chǎn)方式、所有制經(jīng)濟(jì)發(fā)展闡述為三個(gè)主要階段，并在每一個(gè)階段建設(shè)得相對穩(wěn)固的基礎(chǔ)上，馬克思談到了有關(guān)歷史唯物主義的基本原則：“以一定的方式進(jìn)行一定的生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)活動的一定是個(gè)人，發(fā)生一定的社會關(guān)系和一定的政治和經(jīng)濟(jì)關(guān)系。上層建筑就是在一個(gè)人的日常生活中這個(gè)過程、生活關(guān)系、經(jīng)濟(jì)關(guān)系的基礎(chǔ)上建立起來的。意識在任何時(shí)候都只能是意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程。不是意識決定生活，而是生活決定意識”?！?0〕馬克思對人類的勞動活動所開啟的視域即人類歷史從根本上講是現(xiàn)實(shí)的人的勞動活動，這種勞動活動要滿足人的需求，需求的滿足又會引起新的需求以及滿足新的需求的活動，在這樣的活動中，社會關(guān)系有了得以建構(gòu)的可能，由此才創(chuàng)生了一個(gè)屬于人的社會。在此基礎(chǔ)上，馬克思1859年出版的《<政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>序言》進(jìn)一步指出：“人們在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。社會的物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段，便同它們一直在其中活動的現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系或財(cái)產(chǎn)關(guān)系發(fā)生矛盾。于是這些關(guān)系便由生產(chǎn)力的發(fā)展形式變成生產(chǎn)力的桎梏。那時(shí)社會革命的時(shí)代就到來了。隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發(fā)生變革?！薄?1〕

這樣，一幅人類社會歷史發(fā)展的清晰畫面就完整地呈現(xiàn)在人們面前，歷史領(lǐng)域中一切自然的、社會的、經(jīng)濟(jì)的、政治的和精神文化等現(xiàn)象都能得到本質(zhì)的說明，真正意義上的歷史性和歷史發(fā)展的規(guī)律性得到全面、深刻、科學(xué)的揭示，一切籠罩在歷史領(lǐng)域的神秘主義、虛無主義和唯心主義的迷霧都被科學(xué)理論驅(qū)散，唯一的歷史科學(xué)——?dú)v史唯物主義開啟了人類認(rèn)識自己歷史的真理殿堂。

歷史唯物主義既是馬克思主義新世界觀的核心內(nèi)容，也是一切歷史研究的根本方法。中國共產(chǎn)黨自成立以來，高度重視并始終堅(jiān)持以歷史唯物主義的立場、觀點(diǎn)和方法觀察分析中國社會歷史問題，開創(chuàng)了歷史研究的新境界。馬克思主義歷史理論和歷史研究方法已經(jīng)成為中國歷史研究的根本遵循。但是，由于多方面的原因，在歷史研究的具體方法上，研究者們也還存在著不少的困擾和分歧。其中，一個(gè)重要的、帶根本性的問題即怎樣認(rèn)識和處理“史”與“論”及其關(guān)系問題，在不同的研究者那里就存在著不同的甚至是多元的理解和做法。所謂“史”，就是“史實(shí)”或“史料”。所謂“論”，就是“結(jié)論”或“理論”。“史實(shí)”或“史料”，是歷史研究的出發(fā)點(diǎn)，必須真實(shí)、完整和全面，離開了這個(gè)出發(fā)點(diǎn)，“論”就是無源之水，無本之木，就會墮入歷史唯心主義。與此同時(shí)，由于社會生活和社會歷史在時(shí)空的廣大性，也由于社會歷史發(fā)展客觀存在的偶然性和曲折性，歷史研究必須用正確揭示社會歷史的本質(zhì)和規(guī)律的歷史理論為指導(dǎo)，否則，我們就會面對浩如煙海的“史實(shí)”或“史料”不能自拔，就會被一些個(gè)別的、偶然的和無關(guān)緊要的社會歷史現(xiàn)象和事實(shí)迷惑困擾，離開社會歷史的本真、本質(zhì)和規(guī)律。因此，歷史研究的正確路徑和方法，是堅(jiān)持“論從史出”和“以論帶史”的有機(jī)統(tǒng)一，把“（結(jié)）論從史出”作為研究的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)，把“以（理）論帶史”作為基本方法和原則，堅(jiān)持并實(shí)現(xiàn)“史論結(jié)合”，離開了這個(gè)路徑和方法，就會走向歷史唯心主義和形而上學(xué)的道路。

習(xí)近平《在慶祝中國共產(chǎn)黨成立100周年大會上的講話》，就是運(yùn)用歷史唯物主義的立場、觀點(diǎn)和方法回顧總結(jié)中國共產(chǎn)黨成立以來，中國社會歷史發(fā)展的必然性和客觀規(guī)律性的經(jīng)典文獻(xiàn)。習(xí)近平在深刻分析1840年鴉片戰(zhàn)爭后中國近代社會的性質(zhì)、狀況和歷史使命的基礎(chǔ)上，系統(tǒng)回顧中國共產(chǎn)黨成立100年來，團(tuán)結(jié)帶領(lǐng)全國各族人民開辟的偉大道路，創(chuàng)造的偉大事業(yè)，取得的偉大成就，揭示了新中國在中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下走上社會主義道路、建設(shè)中國特色社會主義的歷史必然性，指明了堅(jiān)持和發(fā)展新時(shí)代中國特色社會主義，向全面建成社會主義現(xiàn)代化強(qiáng)國的第二個(gè)百年奮斗目標(biāo)的歷史方向，以歷史與現(xiàn)實(shí)、理論與實(shí)踐、國際與國內(nèi)的宏大視野，系統(tǒng)總結(jié)闡述了以史為鑒、開創(chuàng)未來的“九個(gè)必須”，科學(xué)闡明了當(dāng)代中國社會發(fā)展的歷史必然和規(guī)律。習(xí)近平在慶祝中國共產(chǎn)黨成立100周年大會上的重要講話，是堅(jiān)持歷史唯物主義立場、觀點(diǎn)、方法的典范，是運(yùn)用論從史出、以論帶史和史論結(jié)合的典范，是一篇馬克思主義的綱領(lǐng)性文獻(xiàn)，也是我們深入研究社會歷史的重要指導(dǎo)思想和方法論原則。

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【責(zé)任編輯：郝儒杰】

〔作者簡介〕

曾小波，中共四川省委黨校馬克思主義學(xué)院教授，碩士生導(dǎo)師，四川 成都 610072。