陳代湘，孟 玲

(湘潭大學(xué) 碧泉書(shū)院·哲學(xué)與歷史文化學(xué)院，湖南 湘潭 411105)

義利之辨是中國(guó)思想史上關(guān)于倫理道德和事功利益之間關(guān)系的論辯，許多思想家提出過(guò)自己的見(jiàn)解，作為強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣外王的儒家更是將其作為重要的哲學(xué)論題。朱熹說(shuō)：“義利之說(shuō)乃儒者第一義?！盵1]1082儒家思想中義與利之間存在著既對(duì)立又統(tǒng)一的辯證關(guān)系，并形成了以重義輕利、以義取利為主流的價(jià)值取向，在南宋以前具代表性的人物主要有孔子、孟子、董仲舒、二程等。胡安國(guó)在繼承先賢思想的基礎(chǔ)上，將義利之辨融入到對(duì)《春秋》的解讀中，并以之作為《春秋》中歷史事件的權(quán)衡標(biāo)準(zhǔn)。義利之辨可作為理解《春秋傳》的一條線索，因?yàn)樗恼归_(kāi)與天理人欲之辨、公私之辨、華夷之辨、王霸之辨這些重要論題有著密切的關(guān)系。

一、胡安國(guó)《春秋傳》義利之辨的展開(kāi)

胡安國(guó)的義利之辨深受孔孟、董仲舒及二程義利觀的影響，他在解讀《春秋》的過(guò)程中將義利之辨進(jìn)一步展開(kāi)。具體而言，可分為四個(gè)方面：義利之辨的理論依據(jù)是天理人欲之辨；義利之辨的現(xiàn)實(shí)判斷標(biāo)準(zhǔn)是公私之辨；義利之辨體現(xiàn)在民族文化上是華夷之辨；義利之辨體現(xiàn)在治國(guó)方式上是王霸之辨。

(一)天理人欲之辨——義利之辨的理論依據(jù)

胡安國(guó)受二程天理人欲之辨的影響，以天理、人欲作為《春秋》的權(quán)衡標(biāo)準(zhǔn)。在二程看來(lái)，天理既是宇宙的本體，又具有儒家倫理的內(nèi)涵；人欲指人的物質(zhì)生活方面的私欲。二程一方面強(qiáng)調(diào)天理和人欲的對(duì)立：“不是天理，便是私欲?！瓱o(wú)人欲即皆天理。”[2]144但另一方面又并不否定人欲存在的合理性，如程頤說(shuō)：“夫陰陽(yáng)之配合，男女之交媾，理之常也。然從欲而流放，不由義理，則淫邪無(wú)所不至，傷身敗德，豈人理哉？”[2]979男女交媾是人的自然欲求，屬于常理，但如果放縱這種欲望而不由義理，則會(huì)產(chǎn)生淫邪而傷身敗德。二程強(qiáng)調(diào)人在追求欲望的過(guò)程中應(yīng)該合于義理。所以二程要摒絕的只是私欲而非人的一切欲望，其“存天理，滅人欲”的準(zhǔn)確表達(dá)應(yīng)該是“存天理，滅私欲”。與天理人欲之辨相一致，二程強(qiáng)調(diào)義利之間的對(duì)立，二程說(shuō)：“大凡出義則入利，出利則入義?！盵2]124存義棄利乃是其中應(yīng)有之義。當(dāng)然，二程所要棄的利也是私利，而非一切利：“只營(yíng)衣食卻無(wú)害，惟利祿之誘最害人?！盵2]166只要人所追求的利是合于義的就應(yīng)該肯定：“圣人于利，不能全不較論，但不至妨義耳。乃若惟利是辨，則忘義矣，故罕言?！盵2]396可見(jiàn)，二程的天理人欲之辨與義利之辨的致思方向是相一致的。

胡安國(guó)在《春秋傳》中運(yùn)用并進(jìn)一步發(fā)揮了二程的這一思想。雖然從二程思想的內(nèi)在理路可以推出天理人欲之辨與義利之辨相一致，但明確將天理人欲之辨與義利之辨聯(lián)系在一起，并且以天理人欲作為義利的理論依據(jù)的是胡安國(guó)。胡安國(guó)在《春秋傳序》中說(shuō)：“知孔子者謂此書(shū)遏人欲于橫流，存天理于既滅，為后世慮至深遠(yuǎn)也。”[3]1胡安國(guó)的義利之辨正是以天理人欲之辨作為理論根據(jù)的，這是胡安國(guó)《春秋傳》義利之辨的最大特點(diǎn)，也是其時(shí)代性的體現(xiàn)。

“利者，人欲之私，放于利，必至奪攘而后厭；義者，天理之公，正其義，則推之天下國(guó)家而可行?！盵3]44義和利分別屬于天理和人欲，利屬于人欲故“放于利”會(huì)導(dǎo)致奪攘，義屬于天理故“正其義”可以治國(guó)平天下，所以要重義而輕利。這與先儒所說(shuō)義之行為在于合于禮雖相一致但又有所不同，因?yàn)樘炖砭哂斜倔w性質(zhì)，較之于禮有其超越性和必然性，這就為重義輕利提供了理論依據(jù)。胡安國(guó)進(jìn)而指出不管是為國(guó)還是為己，都應(yīng)該以義不以利：“為國(guó)以義不以利，如以利，則上下交征而國(guó)必危矣；為己以義不以利，如以利，則患得患失，亦無(wú)所不至矣?！盵3]314

正是因?yàn)橐蕴炖砣擞孀鳛榱x利之辨的理論根據(jù)，所以胡安國(guó)強(qiáng)調(diào)義利之間對(duì)立的一面：“圣人嚴(yán)于義利之別”。[3]161因?yàn)樵诤矅?guó)看來(lái)，天理和人欲不僅相互對(duì)立，而且是此消彼長(zhǎng)的：“詞顯而義微，皆所以遏人欲、存天理，大居正也?！盵3]27“莊公行之而不疑，大臣順之而不諫，百姓安之而無(wú)憤疾之心也，則人欲必肆、天理必滅?！盵3]117當(dāng)然，這里的滅天理并非是天理真的可以被消滅，而是為人欲所遮蔽不能顯現(xiàn)：“《詩(shī)》不云乎：‘天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德’，此言天理根于人心，雖以私欲滅之，而有不可滅也?！盵3]133-134

與程頤一樣，胡安國(guó)也肯定人的正常生存和生理的需要，所要滅的是私欲?！澳信?，人之大欲存焉，寡欲者，養(yǎng)心之要，欲而不行，可以為難矣。然欲生于色而縱于淫，色出于性，目之所視，有同美焉，不可掩也；淫出于氣，不持其志，則放僻趨蹶，無(wú)不為矣?！盵3]182男女之事是人正常的生理欲求，它生于“色”，而“色”又出于“性”，所以人基本的生理欲望是天性使然，這是不能摒絕的。但人在實(shí)踐中往往容易放縱這樣的欲望而讓人喪失心志，以至于無(wú)所不為。所以養(yǎng)心在于寡欲而不能絕欲，人要摒棄的是私利而不是所有的利益。就儒家主流思想而言，存義棄利不僅是應(yīng)然層面天性、天理的要求，而且在實(shí)然層面上行義自然而然可以帶來(lái)國(guó)治天下平之大利?；诖?，胡安國(guó)吸收《大學(xué)》“國(guó)不以利為利，以義為利”[4]13的觀點(diǎn)，明確提出“以義為利”：“其禍乃自不知以義為利，而以利之可以為利而為之也。”[3]201這表明胡安國(guó)又肯定義利之間相統(tǒng)一的一面。

(二)公私之辨——義利之辨的現(xiàn)實(shí)判斷標(biāo)準(zhǔn)

胡安國(guó)以公私作為義利現(xiàn)實(shí)判斷標(biāo)準(zhǔn)的思想也在一定程度上受到了二程的影響。以公私論義利是二程義利之辨的鮮明特征：“義與利，只是個(gè)公與私也。”[2]176胡安國(guó)的《春秋傳》以現(xiàn)實(shí)為目的解經(jīng)，其立論主要用于治世，專門(mén)寫(xiě)給宋高宗看的，他像孟子勸君王行仁政一樣勸宋高宗以仁義治國(guó)。為了在實(shí)踐中更直接地判斷行為是否合于義，胡安國(guó)繼承了二程以公私作為判斷義利標(biāo)準(zhǔn)的思想。

“利者，人欲之私，放于利，必至奪攘而后厭；義者，天理之公，正其義，則推之天下國(guó)家而可行?！盵3]44公即代表天理而為義，私即代表人欲而為利，公私之辨即是天理人欲之辨，只是天理人欲之辨傾向于形上層面，公私之辨傾向于形下層面。因而以公私來(lái)判斷義利在現(xiàn)實(shí)中能更好地指導(dǎo)人們做出正確的行為選擇?！笆浪サ牢ⅲ舷陆粣?，民惟私家之利，而不竭力以奉公；上惟邦財(cái)之入，而不惻怛以利下?！盵3]230世衰道微之時(shí)，老百姓只顧一家私利而不奉公，一國(guó)之君只顧收賦納稅而不考慮百姓的利益。這里的“利下”雖是利但因其是公利而為義?？梢?jiàn)，為公則是義，為私則是利，人所要摒棄的是私利而非公利。所以胡安國(guó)在《春秋傳》中多次指出“《春秋》大義公天下，以講信修睦為事。”[3]13與胡安國(guó)極力強(qiáng)調(diào)大一統(tǒng)思想相一致，其所言的公在于天下而非各諸侯國(guó)內(nèi)，“若乃辟私門(mén)、廢公道，各以便宜行事，是人自為政，繆于《春秋》大一統(tǒng)之義矣?！盵3]41就個(gè)人修養(yǎng)而言，亦要公而無(wú)私，“不可以私愛(ài)是，亦不可以私惡非，卒歸于公而止矣?！盵3]347

此外，胡安國(guó)還特別強(qiáng)調(diào)行為動(dòng)機(jī)上的公私之分，同樣的行為，如果動(dòng)機(jī)為公則可，動(dòng)機(jī)為私則不可?！熬佑懈嗉骋?，交好以為公；小人有互相朋黨，比周以為私，其跡雖同而情異，不可不察也?！盵3]42就人際交往而言，君子之間的來(lái)往是“為公”，小人之間的來(lái)往是“為私”，看起來(lái)他們的外在行為一樣，但因交往的動(dòng)機(jī)不一而有本質(zhì)上的不同?！叭暨`命行私，雖有利國(guó)家安社稷之功，使者當(dāng)以矯制請(qǐng)罪，有司當(dāng)以擅命論刑，何者？終不可以一時(shí)之利亂萬(wàn)世之法，是《春秋》之旨也。”[3]97就治國(guó)而言，如果命令出于主觀上的私心，雖然客觀上有利于國(guó)家社稷之公利，也是應(yīng)當(dāng)摒棄的。因?yàn)樵诤矅?guó)看來(lái)，動(dòng)機(jī)上的私心只會(huì)帶來(lái)一時(shí)的利益，且會(huì)“亂萬(wàn)世之法”而最終導(dǎo)致大的禍患。

(三)華夷之辨——義利之辨在民族文化上的體現(xiàn)

胡安國(guó)《春秋傳》的義利之辨體現(xiàn)在民族文化上即為華夷之辨。華夷之辨是中國(guó)傳統(tǒng)思想中關(guān)于處理民族文化問(wèn)題的重要論題。謹(jǐn)華夷之辨，是胡安國(guó)《春秋傳》所堅(jiān)持的春秋大義，“《春秋》固天子之事也，而尤謹(jǐn)于華夷之辨?！盵3]151胡安國(guó)之所以特別強(qiáng)調(diào)華夷之辨，與南宋受金人侵?jǐn)_而偏安江左的社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)相關(guān)，胡安國(guó)力主抗金，希望宋高宗能夠堅(jiān)定信心，立志北圖，恢復(fù)中原。他繼承了先賢的華夷之辨，立足南宋實(shí)際賦予了其新的時(shí)代內(nèi)容，使華夷之辨思想對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)具有一定的指導(dǎo)意義。在宋代以前，區(qū)別華夏和夷狄的標(biāo)準(zhǔn)主要在于是否有禮義制度，自程頤開(kāi)始以見(jiàn)利忘義論夷狄之道，“見(jiàn)利忘義，夷狄之道也?！盵2]1122胡安國(guó)一方面以是否有禮義制度作為判斷夷夏的標(biāo)準(zhǔn)，“中國(guó)之所以為中國(guó)，以禮義也，一失則為夷狄，再失則為禽獸，人類滅矣。”[3]151另一方面則吸收程頤的思想，以義和利作為區(qū)別華夏與夷狄的標(biāo)準(zhǔn)：“夫利在中國(guó)則從中國(guó)，利在夷狄則從夷狄，而不擇于義之可否以為去就，其所以異于夷者幾希?！盵3]244

“客人之館而謀其主，因人之信己而逞其詐，利人之危而襲其國(guó)，越人之境而不哀其喪，叛盟失信，以貪勤民而棄其師，狄道也?！盵3]167在此，胡安國(guó)列舉了秦國(guó)所做的一系列見(jiàn)利忘義之事，并將其歸結(jié)為狄道，進(jìn)一步說(shuō)明了夷狄之道在于見(jiàn)利而忘義，華夷之區(qū)別在于是否行“義”?？梢?jiàn)，華夷之辨是義利之辨在民族文化上的表現(xiàn)。既然以義利區(qū)分華夷，因此華夏淪為夷狄是有可能的：“弒君篡國(guó)，人道所不容，而貨賂公行，免于諸侯之討，則中國(guó)胥為戎夷，人類滅為禽獸，其禍乃自不知以義為利，而以利之可以為利而為之也?！盵3]200-201這里的弒君篡國(guó)指的是魯文公過(guò)世后，魯國(guó)政治家襄仲殺死嫡子立庶子(即魯宣公)為國(guó)君的歷史事件。弒君篡國(guó)這樣的大罪是人道所不能容忍的，魯國(guó)卻以賄賂諸侯國(guó)的方式免于諸侯的討伐，這樣的行為便使華夏淪為戎夷，人類成為禽獸，究其原因在于“不知以義為利”而唯利是圖。

胡安國(guó)由以義利區(qū)分華夷的思想引申出華夏有淪為夷狄的可能性，目的在于警示君王治國(guó)要以義不以利。同理，“用夏變夷”也是可能的，這正是胡安國(guó)撰寫(xiě)《春秋傳》的目的之一。他在《春秋傳序》中說(shuō)：“雖微詞奧義，或未貫通，然尊君父、討亂賊、辟邪說(shuō)、正人心、用夏變夷，大法略具。”[3]2然而出于反對(duì)霸道治國(guó)及南宋王朝勢(shì)弱于金人的現(xiàn)狀，胡安國(guó)所謂的“用夏變夷”在《春秋傳》中比較保守，表現(xiàn)為內(nèi)諸夏而外夷狄。一方面華夏不能與夷狄結(jié)盟，“中國(guó)而夷狄則狄之，夷狄猾夏則膺之，此《春秋》之旨也。而與戎歃血以約盟，非義矣”。[3]16-17另一方面應(yīng)該使華夏和夷狄各安其所，攘斥夷狄使之不亂華夏即可，不能對(duì)夷狄趕盡殺絕，“《春秋》于夷狄攘斥之，不使亂中夏，則止矣?！赜M殄滅之無(wú)遺種，豈仁人之心，王者之事乎？”[3]231

(四)王霸之辨——義利之辨在治國(guó)方式上的體現(xiàn)

胡安國(guó)《春秋傳》義利之辨在治國(guó)方式上則體現(xiàn)為王霸之辨。王霸之辨是中國(guó)政治思想史上關(guān)于治國(guó)方式選擇的古老論辯，王霸之辨主要包含兩個(gè)層面。一方面，“王”指一統(tǒng)天下的周天子，“霸”又稱為伯，指稱霸的諸侯國(guó)，王霸之辨即周王室權(quán)力與諸侯國(guó)權(quán)力之間關(guān)系的處理；另一方面，“王”指王道，即以堯、舜、禹三代為代表的以仁義道德治國(guó)之道，“霸”指霸道，主要指以春秋五霸為代表的對(duì)內(nèi)以刑法治國(guó)、對(duì)外以武力征伐之道?！白鹜踬v霸”是儒家思想的主流，追求王道政治是傳統(tǒng)儒家的政治理想。胡安國(guó)繼承了這一傳統(tǒng)，于王霸之辨上為宋王朝政權(quán)的穩(wěn)固提出了帶有儒家色彩的治國(guó)方案。

就王霸之辨的第一個(gè)層面而言，胡安國(guó)主張“尊王賤霸”，亦即尊王室而抑諸侯，尊重周天子的權(quán)威。這一點(diǎn)在胡安國(guó)的《春秋傳》中表現(xiàn)得特別明顯。“是故以功言之，則楚丘為大；以義言之，則城邢為美?！洞呵铩分?，明其道不計(jì)其功，正其義不謀其利者也。詳著城邢之師而深沒(méi)楚丘之跡，貴王賤霸，羞稱桓、文，以正待人之體也。”[3]138齊桓公曾帥諸侯在楚丘(衛(wèi)國(guó)之邑)和邢國(guó)筑城封國(guó)，在胡安國(guó)看來(lái)，同樣是筑城封國(guó)，但城楚丘功大，而城邢為義美，即一者為利而一者為義，何為此說(shuō)呢？在胡安國(guó)看來(lái)，“城楚丘”雖有大功，但按照周制，凡封國(guó)是天子的大權(quán)，諸侯不得擅自封國(guó)，齊桓公“城楚丘”是諸侯為謀利計(jì)功而擅天子之大權(quán)。而“邢遷于夷儀，經(jīng)以自遷為文，則其遷出于己意”，[3]123齊桓公帥諸侯“城邢”，則無(wú)封國(guó)之嫌，是道義之行?？梢?jiàn)，王霸區(qū)別的關(guān)鍵在于是否行“義”。

就王霸之辨的第二個(gè)層面而言，胡安國(guó)亦是以義利作為王道和霸道的判斷標(biāo)準(zhǔn)?！啊洞呵铩分?，扶弱抑強(qiáng)，明道義也；霸者之政，以強(qiáng)臨弱，急事功也?！盵3]110對(duì)應(yīng)于霸者之政，這里的《春秋》之法即是指王道。就諸侯國(guó)之間的往來(lái)而言，扶弱抑強(qiáng)是王道政治的具體表現(xiàn)之一，明道義是王道的原則；以強(qiáng)臨弱是霸道政治的具體表現(xiàn)之一，急事功是霸道的原則。因此王道與霸道的區(qū)別在于王道行“義”而霸道急于“利”?；谥亓x輕利的價(jià)值取向，胡安國(guó)繼承了儒家尊王賤霸的傳統(tǒng)，推崇王道而貶黜霸道。為此，胡安國(guó)說(shuō)“五伯，三王之罪人，仲尼之徒無(wú)道桓、文之事者?！盵3]123五伯即春秋五霸，齊桓、晉文之事指的是五霸的霸道治國(guó)方式，這一治國(guó)方式破壞了堯、舜、禹三代的王道政治，所以推崇王道的孔子在《春秋》中貶斥五霸及其霸道治國(guó)方式。在胡安國(guó)看來(lái)，《春秋》之所以貶斥霸道的關(guān)鍵在于《春秋》倡導(dǎo)治國(guó)以義不以利： “《春秋》明道正義，不急近功，不規(guī)小利，于齊桓、晉文之事，有所貶而無(wú)過(guò)褒以此?！盵3]144“仁人明其道不計(jì)其功，正其義不謀其利。文公一戰(zhàn)勝楚，遂主夏盟，以功利言則高矣，語(yǔ)道義則三王之罪人也?！盵3]157這兩段話均表達(dá)的是胡安國(guó)崇王道貶霸道的觀點(diǎn)，從中也可明顯地看出他以義和利作為區(qū)分王道和霸道的標(biāo)準(zhǔn)。

二、胡安國(guó)《春秋傳》義利之辨的影響

(一)對(duì)“春秋學(xué)”的影響

從“春秋學(xué)”的角度來(lái)看，胡安國(guó)《春秋傳》的義利之辨為解讀《春秋》提供了新的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)。先秦兩漢時(shí)期，人們對(duì)《春秋》中的歷史事件主要是以是否合于禮制作為判斷標(biāo)準(zhǔn)。在宋代，這一傳統(tǒng)被否定，學(xué)者們紛紛從自身的思想出發(fā)嘗試以義理解《春秋》，由此導(dǎo)致了解讀《春秋》標(biāo)準(zhǔn)的不一。胡安國(guó)的《春秋傳》開(kāi)始扭轉(zhuǎn)這一局面，他將二程的理學(xué)思想融入到對(duì)《春秋》的解讀中，特別是將天理人欲之辨作為義利之辨的理論根據(jù)，為解《春秋》提供了新的具有時(shí)代理論特色的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí)，胡安國(guó)亦繼承了以禮作為判斷標(biāo)準(zhǔn)的傳統(tǒng)，在胡安國(guó)看來(lái)，禮是合于天理的制度，是天理在社會(huì)層面上的體現(xiàn)，禮和天理是一致的。因此胡安國(guó)也有將禮和欲對(duì)舉之言：“夫以禮制欲則治，以欲敗禮則亂。”[3]253胡安國(guó)在《春秋傳序》中說(shuō)：“故今所傳，事按《左氏》、義采《公羊》、《谷梁》之精者，大綱本《孟子》，而微詞多以程氏之說(shuō)為證云。”[3]7這也在一定程度上說(shuō)明胡安國(guó)既繼承了傳統(tǒng)以禮制為價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)的思想，又吸收了二程的天理人欲觀。按照胡安國(guó)《春秋傳》的內(nèi)在邏輯，不管是行為合于形而下的禮還是合于形而上的天理，都是屬于“義”的范圍，反之則為“利”，故胡安國(guó)在《春秋傳》中往往將義、利對(duì)舉來(lái)評(píng)判歷史事件。宋代理學(xué)家朱熹熟諳胡安國(guó)《春秋傳》，他與門(mén)弟子之間于胡安國(guó)《春秋傳》多有講論，《朱子語(yǔ)類》中記載有人問(wèn)朱熹胡文定《春秋》如何，他答曰：“某相識(shí)中多有不取其說(shuō)者?！湔x不謀其利，明其道不計(jì)其功’，《春秋》大法正是如此?！盵5]2174這說(shuō)明朱熹雖然對(duì)胡安國(guó)《春秋傳》有所不滿，但對(duì)其中所倡導(dǎo)的重義輕利的《春秋》大法給予了高度的肯定。

(二)對(duì)后儒義利之辨思想的影響

從宋代理學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，胡安國(guó)《春秋傳》的義利之辨是對(duì)二程理學(xué)思想的運(yùn)用和發(fā)展，并對(duì)后儒產(chǎn)生了一定的影響。胡安國(guó)在充分吸收先儒特別是孔孟、董仲舒、二程義利觀的基礎(chǔ)上，在宋代理學(xué)背景下進(jìn)一步總結(jié)和深化，其中最有特色的是以天理人欲作為義利的理論根據(jù)。這直接影響了朱熹：“仁義根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也?！盵4]202仁義是人心所固有的，屬于天理；利心則生于人的形體，屬于人欲，二者都是人與生俱來(lái)的，這就在胡安國(guó)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步從本體論上論證了天理人欲是義利根據(jù)的思想。胡安國(guó)《春秋傳》義利之辨的展開(kāi)以公私作為現(xiàn)實(shí)判斷標(biāo)準(zhǔn)，上貫天理人欲之辨，下貫華夷之辨和王霸之辨，從理論和實(shí)踐上凸顯了明義利的重要性，成為了其解讀《春秋》大義的一把標(biāo)尺?？梢哉f(shuō)它涵蓋了思想史上所有與義利之辨相關(guān)的重要論題，義利、理欲、公私、華夷、王霸之間的復(fù)雜關(guān)系及其基本價(jià)值取向或可視為南宋朱熹與事功學(xué)派陳亮、葉適義利之爭(zhēng)的先導(dǎo)。胡安國(guó)“以義為利”的觀點(diǎn)蘊(yùn)含著道德功利主義的意味，胡宏繼承了這一觀點(diǎn)：“古之君國(guó)子民者，以義為利，不以利為利?！盵6]255“一身之利，無(wú)謀也，而利天下者則謀之；一時(shí)之利，無(wú)謀也，而利萬(wàn)世者則謀之?！盵6]24這對(duì)南宋以陳亮、葉適為代表的事功學(xué)派有著一定的啟發(fā)作用。此外，胡安國(guó)“以義為利”的義利相統(tǒng)一的觀點(diǎn)通過(guò)胡宏、張栻等后人的思想傳承進(jìn)一步影響了清代思想家王船山，“從體用一致的進(jìn)路闡明義利的合一，胡宏與船山，其論說(shuō)方式、主要的觀點(diǎn)是一致的。”[7]28

(三)對(duì)社會(huì)政治實(shí)踐的影響

從指導(dǎo)社會(huì)政治實(shí)踐的角度來(lái)說(shuō)，胡安國(guó)結(jié)合時(shí)代解經(jīng)，其作《春秋傳》的目的在于為南宋王朝提供治國(guó)大法，充分體現(xiàn)了其經(jīng)世致用的治學(xué)宗旨。就義利之辨思想而言，他在主張重義輕利、尊王賤霸的同時(shí)過(guò)于強(qiáng)調(diào)義利王霸之間的緊張關(guān)系，在治國(guó)方式上對(duì)以利治國(guó)之霸道表示強(qiáng)烈的反對(duì)；出于《春秋》的尊王傳統(tǒng)及封建綱常思想，胡安國(guó)所言的“公義”以天下為范圍，強(qiáng)烈貶斥各諸侯國(guó)君的治國(guó)行為。他所提供的治國(guó)大法乃是上古三代的王道政治，這是儒家一直以來(lái)的政治理想，也是儒者內(nèi)心的堅(jiān)定信仰，但這掩蓋不了王道政治的烏托邦色彩。因此，從指導(dǎo)社會(huì)政治實(shí)踐的角度來(lái)說(shuō)，胡安國(guó)作為儒者從義利之辨的角度高揚(yáng)存天理滅人欲、公而無(wú)私、重義輕利、以夏變夷、尊王賤霸的《春秋》大義，他所向往的上古三代的王道政治難以成為現(xiàn)實(shí)。胡安國(guó)好友秦檜就曾對(duì)胡安國(guó)次子胡寧說(shuō)“先公《春秋》議論好，只是行不得”。[8]1182但他出于對(duì)社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)的憂慮而設(shè)計(jì)出帶有儒家色彩的治國(guó)方案是非常值得肯定的，其思想的局限也是因?yàn)闀r(shí)代的局限。我們不能因此而忽視胡安國(guó)《春秋傳》對(duì)社會(huì)政治實(shí)踐的影響。胡安國(guó)辭官隱退時(shí)，宋高宗特囑托胡安國(guó)注《春秋》，書(shū)成后得到了宋高宗的褒揚(yáng)，以至于在元明時(shí)期成為科舉考試的范本，從中足見(jiàn)胡安國(guó)以義利解《春秋》的社會(huì)影響。胡安國(guó)的義利之辨主要是針對(duì)國(guó)家的治理而言，對(duì)當(dāng)今社會(huì)正確處理國(guó)際關(guān)系有一定的借鑒意義。他反對(duì)與外族結(jié)成戰(zhàn)爭(zhēng)聯(lián)盟，強(qiáng)調(diào)與夷狄各安其所，反對(duì)以殘暴的方式對(duì)待夷狄之霸道。這些理念正體現(xiàn)在當(dāng)前我國(guó)國(guó)際關(guān)系的處理中。十八大以來(lái)，習(xí)近平總書(shū)記繼承以儒家為代表的傳統(tǒng)義利觀，“順應(yīng)和平、發(fā)展、合作、共贏的時(shí)代潮流，提出在外交工作中要堅(jiān)持正確義利觀”，[9]反對(duì)見(jiàn)利忘義、損人利己的霸權(quán)主義和強(qiáng)權(quán)政治，倡導(dǎo)互利共贏，積極構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，在國(guó)際事務(wù)中凸顯責(zé)任和擔(dān)當(dāng)。