譚 萌

(北京大學 前沿交叉學科研究院，北京 100871)

一、問題的提出

“傳統文化”是對歷史上人類在物質、精神、制度等層面形成的有價值、有意義的事象的概括，通常被認為是社會權威(1)[德]馬克斯·韋伯：《經濟與社會》(第一卷)，閆克文譯，上海：上海人民出版社，2010年版。、組織規(guī)范(2)[美]愛德華·希爾斯:《論傳統》，傅鏗，呂樂譯，上海:上海人民出版社，2009年版。和自由意志(3)[美]西蒙·布朗納：《傳統之“便利”》，方云譯，載《文化遺產》2021年第1期。的載體。民眾對“傳統文化”內涵的認知與其對傳統文化資源的運用桴鼓相應，是特定時期和區(qū)域內生產生活方式的延伸。在現代化和城鎮(zhèn)化背景下，雖然植根于農耕生產方式的文化形態(tài)和社會結構逐漸瓦解，但“傳統文化”在官方話語體系和民間語匯系統中的使用頻率和應用場合均呈現正增長趨勢，人們利用、發(fā)明甚至挪用傳統文化的現象也時常發(fā)生。“傳統”不再僅用于修飾限定“文化”，業(yè)已成為一種特殊的話語和理念影響文化的表征方式和嬗變路徑，在推動文化“傳統化”(4)Hymes, D., Folklore’s Nature and the Sun’s Myth, Journal of American Folklore, 1975，88：345～369.的同時，也改變了與之相關的民眾生活。

學界有關文化變遷的討論經歷了從進化論到傳播論、從本質論向建構論的轉變，文化背后的人及其日常生活逐漸被推至前臺，并以“傳統與現代”關系為主線，形成了“傳承與創(chuàng)新”“復興與發(fā)明”和“展演與生活”等理論生長點。學者們一方面肯定了歷史上延續(xù)至今的文化傳統的當代價值，認為其是“生活世界不可或缺的重要元素與精神保障”(5)蕭放：《當代生活世界中的“傳統”》，載《中央社會主義學院學報》2020年第6期。；另一方面又對當前傳統文化的本真性表示質疑。以展演、資本和偽民俗等為概念依托的學者通常認為變遷后的傳統文化由于被剝離出民眾的日常生活，成為一種非主體性實踐，不再具有本真性；以文化記憶、身體理論、文化景觀和民俗主義等為理論基礎的學者則認為傳統文化因民眾的反復實踐持續(xù)存在于人們的日常生活中，仍是主體實踐的一種方式，且本真性得以保留。

既往研究對本真性的探討強調文化與生活主體的關聯，涉及對現代化背景下主體意志實現方式轉變的認識。然而,相關實證研究及理論分析卻較少把傳統文化的當代變遷置于更為宏大的歷史和社會語境中予以考察，不僅遮蔽了當前傳統文化變遷及其與主體生活關聯的時代特殊性，也難以揭示傳統文化變遷與傳承的接續(xù)關系，缺乏對“變遷后的傳統文化何以為傳統”的闡釋力。究其原因，是相關研究對“傳統”在傳統文化概念產生及文化變遷中特殊作用的觀照不足所致。一方面，傳統、傳統文化和文化傳統等概念常被混為一體，對傳統文化變遷的研究未能區(qū)分“變異”和“異化”、“復歸”和“回歸”以及“實踐”“行動”和“參與”等關鍵性概念的內在差異；另一方面，民眾對傳統文化的認知在相關研究中失語，學者們較少從實踐主體的立場理解傳統文化的當代變遷邏輯。

財產性作為“傳統”的屬性之一，為管窺傳統文化的當代變遷提供了新的視角。從社會現實來看，傳統文化與財產價值在當代社會關系緊密。不僅民眾長期以來視傳統文化為一種財產，而且在非物質文化遺產保護與傳承的時代背景下，傳統文化在以日本和韓國為代表的一些國家和地區(qū)直接被命名為“文化財”并進入國家話語體系。種種現象表明,傳統文化具備財產屬性已成為社會共識。從理論研究來看，學界對財產之于主體意義的探討充實了運用財產視角討論傳統文化與生活主體關系的理論框架。財產和傳統一樣，都是人類生產生活和現代國家建設的組成要素，且對財產的認知和處理直接觸及主體關系和生活實踐。馬克思在批判性繼承黑格爾辯證法和費爾巴哈對象化理論的基礎上，從唯物史觀出發(fā)，將主體性異化歸咎于財產私有制導致的勞動異化，即人無法完全享有其勞動產品，并將這種異化視為歷史的階段之一。(6)《馬克思恩格斯文集》(第一卷)，北京：人民出版社，2009年版。相關經典文獻為分析作為社群財產的傳統文化在當代變遷的邏輯提供了參考。因此，本文從財產視角切入，基于概念、事象和實踐三個維度建立傳統文化與生活主體關系的立體分析模型，考察以傳統文化為客體的主體異化和復歸路徑，以此揭示傳統文化當代變遷的邏輯并反思非物質文化遺產保護與傳承實踐，旨在紓解傳統文化的現代性危機，為傳統文化的創(chuàng)新性發(fā)展和創(chuàng)造性轉化提供學理支撐。

二、現代性產物：財產視角下的“傳統文化”

“傳統文化”作為一個約定俗成的概念，不僅負載“傳統”和“文化”兩者結合的歷史，也折射出民眾認知和實踐變遷的歷史進程。以財產為線索，追溯概念誕生的現場，發(fā)現“傳統”最初與“文化”并無直接關聯，兩者的結合得益于“傳統”內涵的變化和文化事象存在場域的拓展。在這一過程中，人們對“傳統”認知的差異影響“傳統文化”本身所承載的主體意志和社會關系。

Traditio最早在羅馬物權法中使用，指一種通過轉移財產本身、財產的一部分或財產的象征而轉移其所有權的方式。(7)Noyes, D.，“Tradition: Three Traditions,” in Humble Theory: Folklore’s Grasp on Social Life, Bloomington: Indiana University Press, 2016：97.到了14世紀，tradition被用于宗教儀式中，指新舊牧師通過圣杯、祭碟或鑰匙等物品的交接完成權威的轉移，強調交接物品本身的特殊性。(8)Ferguson,E. “Paradosis and Traditio: A Word Study”, in Rombs,R.,and A.Hwang(eds.) Tradition and The Rule of Faith in the Early Church, Washington D.C, The Catholic University of America Press, 2010:28.神學家孔格把tradition的神學內涵歸納為福音或神話的傳遞、對傳遞的內容和現實的闡釋以及與之相關的系統。(9)Yves Congar, The Meaning of Tradition, Trans. by A. N. Woodrow, San Francisco: Ignatius Press, 2004, pp.127-128.在我國，《后漢書》較早使用了“傳統”一詞：“自武帝滅朝鮮，使驛通于漢者三十許國，國皆稱王，世世傳統?！?10)范曄：《后漢書·卷八十五·東夷列傳第七十五》，北京：中華書局，2007年版，第831頁。在此，“傳統”表示帝業(yè)的世代相傳。結合中國古代歷史，帝業(yè)的內容包括固定財產、可動財產、智力財產和權威等內容，其傳統通常以詔書為依據，以玉璽的交接為標志。南北朝時期《立太子恩詔》“守器傳統，於斯為重”進一步凸顯了“傳統”所具有的保守主義姿態(tài)。

無論是羅馬法中的traditio、神學系統中的tradition，還是古代漢語中的“傳統”，其概念最初所呈現的均是一幅以傳遞為行動、以財產及其代表的權力為要素的交接場景。其中，財產從價值實體轉變成被其他群體成員認可的象征形式，交接雙方因該財產建立起無償但有責任的贈予關系。

隨著啟蒙思潮的蔓延、科學祛魅的深入和國家政體的變化，原本“傳統”場景中財產的交接難以持續(xù)，“傳統”所具備的正當性也因此讓位于“現代”，且被塑造成不適宜現代社會的對象。由于“傳統”概念所裹挾的時間線性傳承的特征，現代話語便把“傳統”與“古老”“過去”“落后”等在時間軸上向后指的概念相聯系。在“過去”與“現在”的二元對立中，“傳統”與“現代”的對立關系得以成立。正是在這個意義上，當“傳統”作為限定性詞置于“文化”之前時，其通常指代具有歷史傳承性的文化，并進而被認為是落后的、古老的、邊緣的文化類型。

然而，現代社會對“傳統”的態(tài)度又是曖昧的。人們一方面在二元對立的思維邏輯中排斥古老傳統事象在生活中的蔓延，一方面又利用傳統話語的親民感，創(chuàng)造新的傳統事象，導致“傳統”成了吉登斯所言的“現代性的產物”(11)[英]安東尼·吉登斯：《失控的世界》，周紅云譯，南昌：江西人民出版社，2001年版，第36頁。?；舨妓辊U姆和蘭格在《傳統的發(fā)明》中集中呈現了人們把“傳統”作為彰顯身份、塑造記憶的方式予以創(chuàng)造和發(fā)明的事實，從而打破了“傳統”所具備的權威唯一性和歷時正統性。與作為“財產交接”的“傳統”場景相比，此時的“傳統”呈現出一幅人們如火如荼“挖掘和創(chuàng)造財產”的圖景，行動雙方的無償贈予關系被打破，人的能動性最終在“傳統”一詞中得以顯現。

當“傳統”作為文化的限定詞出現于現代社會時，其概念內涵在人們對財產價值的追逐中不斷拓展。隨著世界旅游業(yè)的核心要素從自然風光向人文風俗轉變，“他者”凝視下的“傳統”既利用其時間上的跨越性成全現代人的想象力，又被賦予空間上的疏遠感，成為一種包含時空特征的認知。由此，“傳統”作為文化標簽之一的功能逐漸彰顯，在為地方社區(qū)帶來經濟收益和社會效益的同時，成為“一種易于取用的文化資源”(12)[美]西蒙·布朗納：《傳統之“便利”》，方云譯，載《文化遺產》2021年第1期。。

因此，“傳統”與“文化”的結合是現代性的產物，以“傳統”概念本身封閉性和神圣性的消失為前提，以人們的實際行動為呈現方式。作為一套觀念體系，“傳統文化”在“傳統”所展現的“財產交接”場景中增加了“運用并創(chuàng)造財產”的圖景，成為人們對特定文化類型的修辭術，也是當今傳統文化復興以及地方性知識再生產的指導性概念；作為一種社會存在，傳統文化是具有歷史傳承性、當代創(chuàng)造性和共時差異性的文化類型。

三、異化：財產視角下傳統文化與主體性關系的錯位

“傳統文化”的概念內涵需依附于一定的載體存在并作用于現實世界。傳統文化的變遷不僅包括外在形態(tài)的變異，也包含傳統文化與生活主體關系的轉變。其在受到時代背景影響的同時，也與民眾對“傳統”認知的嬗變同構。

(一)傳統文化異化的背景

“異化”作為哲學概念，指主體性在歷史進程中的外化、對象化和物化。無論是黑格爾在“精神實體即主體”的預設下，把異化視為主體建立自己的對立面的階段，(13)[德]黑格爾:《精神現象學》上卷，賀麟，王玖興譯，北京:商務印書館，1979年版，第10～20頁。費爾巴哈從“類本質”切入，將異化視為把人對象化的負面結果，(14)[德]費爾巴哈：《基督教的本質》，榮震華譯，北京：商務印書館，1997年版。還是馬克思所談論的個體的自我疏遠、韋伯論述的無意義性和涂爾干描述的失范現象，異化的主體均指向人，而非物體本身。因此，傳統文化變遷中產生的異化現象不等同于傳統文化的變異。后者強調的是傳統文化本體的變化，而前者則是在傳統文化變異中，人與其自在生活和自我意志的疏遠，表現為傳統文化與人們生活世界的分離，以及由此造成的人的主體性沉浮。

傳統文化的當代變遷以現代化進程為背景，與之相關的異化現象隱含多元權力話語的交織，且因傳統文化本身的特征而具有特殊性。自18世紀60年代的西方工業(yè)革命開始，機器生產逐漸替代手工勞作，其影響逐漸滲透至經濟、政治、社會和文化各個方面。從整個社會來說，隨著專門化(15)[法]埃米爾·涂爾干：《社會分工論》，瞿東譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年版。、官僚化(16)[德]馬克斯·韋伯：《支配社會學》，康樂譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年版。以及符號化(17)[德]馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映，王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2006年版。進程的加速，現代性所導致的異化程度日益嚴重；從傳統文化的處境，其所依賴的文化空間消失，合理性被質疑，與之相伴的日常生活也遭到否定。而科學理性思想則逐漸融入傳統“規(guī)范性”觀念之中，并在公共場域和民眾日常生活中發(fā)揮更重要的作用。

20世紀50年代前后，由老牌資本主義國家主導的殖民體系逐漸崩潰，國際局勢的轉變引發(fā)以反思和批判為主導的社會思潮的風起云涌。在思想界，以法蘭克福學派為代表的學者意識到以工具理性為主導的思維方式所帶來的社會危機，呼喚對價值理性和人文關懷的重視；(18)[德]馬克斯·韋伯：《經濟與社會》(第一卷)，閆克文譯，上海：上海人民出版社，2010年版。在國際社會，后發(fā)展國家為在國際舞臺上爭取話語權，開始了以傳統文化為依托的反全球化和反中心性運動。傳統文化因其在表達人文關懷、塑造民族氣質和追求個性解放中的重要作用受到社會各界的關注，一系列傳統復興和保護活動應運而生。從這個角度上來說，人們?yōu)榱私鉀Q現代性造成的異化問題，通過闡釋和運用傳統文化使其重新出現在大眾生活中。

然而，當傳統文化以解決現代性異化困境為目標再次受到重視、以抵抗現代霸權的擠壓復現于公共場域時，并不意味著傳統文化所裹挾的生活日常的卷土重來或傳統文化的整體性回歸。相反，傳統文化與人的主體性關系及其所造就的人與人之間的關系發(fā)生了變化。前現代社會，文化事象是人們生活的一種客觀體現，并未被附加上“古老”或“過去”等意涵，與人們的生活同頻共振。此時的傳統文化是人們集體思考和實踐的結果，一般沒有原初的創(chuàng)作者，和空氣、土地及水等物質一樣，屬于人人可以取之用之的共有財產。現代社會，隨著人們?yōu)樘囟康亩诰蚝蛷团d傳統時，傳統文化有了財產所有權和使用權的差異，對“是誰的傳統文化”的強調影響著人們回答“是什么樣的傳統文化”的方式。所以，復現于當代社會的傳統文化便在雜糅了資本生產和權力爭奪的語境中拉開了本體變異和主體異化的序幕。

(二)傳統文化異化的表現

當具有財產屬性的傳統文化進入交換領域時，主體性的異化便在生產過程中發(fā)生了。傳統文化的當代生產通常以社區(qū)民眾或外來從業(yè)人員為勞動主體，以傳統文化符號為勞動產品，以挖掘、選擇、創(chuàng)新和創(chuàng)造等為生產方式，以表演、講述和展示等為勞動的具體形式或生產行為。傳統文化與主體性關系的錯位通過勞動產品、生產行為、類本質以及生產關系的異化得以顯現，是傳統文化當代變遷的內在特質。

第一，具有傳統特征的符號作為當代傳統文化再生產的原料和勞動產品，是傳統文化變遷的顯著表現。這些符號是經挑選、挪用和拼接的知識碎片，通過圖文、影視和展演等載體呈現于大眾視野中，以填補市場缺口為首要目標。對傳統文化符號的生產作為文化“物化”的構成，既包括傳統文化呈現方式的變遷，也包括傳統文化的生產者與其勞動產品之間關系的物化。人們不再享有傳統文化所裹挾的生活的權威性和生活感，也不直接受悅于其符號，而是享有符號所產生的財富。更進一步來說，符號的功利性可能與部分傳統文化在生活中的神圣性相悖，導致符號對整體生活的擠壓。以流傳于清江中下游土家族聚居地的喪葬儀式“撒葉兒嗬”為例，當其歌舞要素被提取并置于舞臺或廣場上進行表演時，雖然人們獲得了相應的經濟和名譽回報，但仍有很多當地人心生排斥，認為這種行為違背了祖輩傳下來的神圣觀念，并將生活中的災禍解讀為這些舞蹈觸犯了“撒葉兒嗬”禁忌規(guī)則的結果。同時，隨著對符號的挖掘與創(chuàng)造，地方傳統的特殊性被耗散，導致生產的符號越多，當地人依附于傳統文化的生活及其占有的財富卻越少的情況。

第二，符號生產過程中對“傳統”特征的強調也是“傳統化”的過程，導致人們保護或創(chuàng)造傳統文化的行為與其自在生活的追求相悖，造成了勞動主體與其生產行為的異化。在傳統文化符號的生產過程中，作為現代性產物的“傳統文化”概念本身束縛了人的自在發(fā)展。人們參與傳統文化的保護和生產本是抱著改善生活的目的，但“傳統”內涵在當代所具有的時間和空間上的疏離感使得生產者為滿足人們對“傳統”的想象，不得不將生活的一部分置于與其實際追求不相符的“落后”和“古老”中去，展現出與向前發(fā)展的趨勢背離的一面。以傳統村落為例，其因承載當地人生活、歷史文化和集體記憶而得到挖掘與保護，但當它們作為旅游地或典型村莊予以開發(fā)時，表現人們現代藝術審美、生活追求和價值取向的事象與觀念被否認。一些由村民自行改造的鋼筋水泥和不銹鋼門窗的房屋被貼上代表“傳統”的木質外墻，身著的牛仔褲和T恤被要求換成點綴傳統要素的演出服。在“傳統化”的驅動下，日常生活對現代和傳統的包容與整合能力降低，生活實踐所包含的現代性與傳統性、精神性和物質性被割裂。

第三，傳統文化呈現方式和生產過程的變化導致傳統文化與勞動主體關系的變遷，在造成生產者同自己類本質異化的同時，也區(qū)分了不同主體的參與方式和權益地位。作為一種財產，傳統文化具有使用價值和交換價值。過去，傳統文化服務大眾生活，民眾享有其使用價值；現在，傳統文化的交換價值受到更多關注，傳統文化的持有者成為傳統文化的服務者或生產者，他們的生活也一定程度上被這種生產和服務占據。因此，當代傳統文化實踐中文化的持有者、生產者和使用者角色分離，且各角色群體內部的結構日臻復雜。值得注意的是，在人們復興、改造或發(fā)明傳統文化的進程中，還有一些具有歷史傳承性的文化事象依然在民眾的日常生活中發(fā)揮作用，但常常因被視為“理所當然”而難以被察覺。兩種類型的傳統文化在并行中形成生活的前臺與后臺，前臺用于“創(chuàng)新性”傳統文化的展示與消費，后臺則是服務于民眾生活的文化傳統。

第四，實踐主體和行為方式的分化導致以傳統文化符號為客體的生產不僅改變了人與文化的關系，也改變了人與人之間的關系。過去，同一族群或同一區(qū)域的人既根據生活需求創(chuàng)造文化，又享有自己創(chuàng)造的文化產品所帶來的便利、榮譽或財富。當傳統文化進入以交換為目的的財產生產環(huán)節(jié)后，符號的生產者被置于行業(yè)管理者、市場運營者和商品消費者組建的網絡中，成為生產流水線上的一員，個體或群體在生活和文化創(chuàng)新中的自由受到限制。同時，物質財富的有限性導致社區(qū)傳統文化的共享者轉化為傳統文化符號的競爭者，且不合理的勞動分工使社群內的勞動者無法完全占有生產的財富，人與人之間的關系被工具化，進而將傳統文化的變異上升至其背后人和社會的異化。從這個角度上來說，傳統文化本身雖然包含了促進社區(qū)和諧和人類發(fā)展的內涵，但是傳統文化符號的生產卻可能因為不合理的分工導致社區(qū)秩序的崩潰。

同時，傳統文化在當代作為商品類型和身份標志的雙重角色又進一步放大了民間和官方之間的微妙關系。作為一種身份，傳統文化屬于社群內的所有成員，是集體智慧的結晶；作為一種商品，傳統文化的再生產過程難以避免地產生不同的實踐階層。這一微妙關系在傳統儀式的變遷中較為明顯。過去，儀式活動大多由社區(qū)內成員按照慣習舉辦；現在，很多的節(jié)慶儀式成為由政府主導、民間參與的慶典活動。這種官方與民間地位的置換與傳統儀式在當代從生活向展演轉變的傾向相關，(19)譚萌：《從生活儀式到舞臺展演:“非遺”視野下土家族撒葉兒嗬儀式的變遷》，載《貴州民族研究》2019年第1期。離不開其作為國家范疇的財產生產和作為社會范疇的身份表征的互動。以“還盤王愿”祭祀活動為例，其是瑤族民眾以家庭為單位自行舉辦的祖先祭拜儀式，在20世紀80年代以來逐漸成為一項多方參與的公共慶典，并于2006年以“瑤族盤王節(jié)”入選為第一批國家級非物質文化遺產代表性項目。2017年12月3日-5日，湖南資興在新的居民安置點舉辦“丁酉年資興瑤族‘盤王節(jié)·還盤王愿’”祭祀活動，該活動由相關部門、地方精英、普通民眾和專家學者等多主體參與。儀式第一天，由瑤族師公帶領的隊伍將盤王神像從茶坪瑤山的老盤王廟“請”到茶坪瑤族新村的盤王殿；儀式第二天傍晚，作為祭祀主持者的師公和作為慶典活動主導方的官方人士就是否要送神像回老盤王廟產生了意見上的分歧。祭祀主持者認為盤王與當地瑤族民眾同在，當瑤族人在新的場地展開新生活時，盤王及其象征物神像也應享受好的環(huán)境，因此主張將神像留在盤王殿；活動主導方則認為只有把神像送回老盤王廟才能體現儀式活動的傳統性，并在一“請”一“送”中塑造活動的完整結構。這一爭論不僅再現了傳統文化作為可交換的財產所造成的生活與展演之間的觀念隔閡，也是一場傳統文化當代轉型中實踐主體間的博弈游戲。

傳統文化的異化是環(huán)環(huán)相扣的遞進過程。首先，人們基于對“傳統”的想象創(chuàng)造以符號為形式的勞動產品，將傳統文化從整體性生活中抽離。其次，傳統文化符號的生產造成了實踐主體的分層、勞動產品的分化和實踐過程的差別，并導致傳統文化所凝結的社會關系的變異和人的異化。

(三)傳統文化異化的動力

既然將傳統文化作為一種可以交換的財產進行生產會導致文化與生活的剝離以及主體性的錯位。那么，為什么人們還依然飽含熱情地投入到傳統文化的再生產中，甚至用一己之力推動其異化？這與財產的特殊屬性及其當代地位密切相關，兩者合謀推動傳統文化進入交換領域以實現其價值。

財產的再生產潛力是促使個體參與傳統文化生產的動力，也是社會接納傳統文化符號及生產行為異化的前提。

一方面，傳統文化的物質財富轉化能力使之成為生產資料。在“交換價值的普遍原則已經作為一種意識形態(tài)滲透到了社會的一切領域中”(20)汪民安編：《文化研究關鍵詞》，南京：江蘇人民出版社，2020年版，第422頁。的時代，財產再生產能力的達成以交換為前提，即人們?yōu)闈M足物質需求生產符合消費者要求的產品。消費者的喜好奠定了產品的基本調性。波德里亞曾指出物的符號意義是當今人們消費的對象，且一些看似“生活化”的消費行為其實是“在否認事物和現實的基礎上對符號的揚棄”。(21)[法]波德里亞：《消費社會》，劉成富，全志剛譯，南京：南京大學出版社，2001年版，第70頁。就傳統文化而言，“傳統”概念所隱藏的“鄉(xiāng)愁”“遠方”“原生態(tài)”“正統”和“質樸”等意涵受到當代都市消費者的青睞。生產者便以此為參考，基于原本的生活素材塑造了一套對外展演的符號體系，產生了以“傳統化”為表征的異化現象。

另一方面，傳統文化本身的身份標識意涵因財產的占有性得到進一步加強，使很多作為傳統文化持有人的勞動者能夠包容一定程度的異化。經過精心挑選和改造的傳統文化進入交換領域后，民眾通過強調自身文化的獨特性確保對其占有性。與強調群體相似性的“認同”相比，“身份”多用來強調彼此間的差異性，(22)鄒威華:《族裔散居語境中的“文化身份與文化認同”——以斯圖亞特·霍爾為研究對象》，載《南京社會科學》2007年第2期。而文化差異產生的過程也是對力量加以區(qū)分和認可的過程。(23)Bhabha, H.， The Location of Culture, London: Psychology Press, 2004：30～32.因此，人們?yōu)榱苏蔑@身份的獨特性，不僅不斷挖掘和創(chuàng)造傳統文化事象，而且不會在異化一開始時便予以反抗或抵制。相反，人們愿意在這種展演性的符號中滲入自己對“傳統”的認知。

稀缺性作為財產出現和交換價值提升的前提，是促使人們不斷改造并創(chuàng)新傳統文化的原因之一。其一，傳統文化交換價值的生成是稀缺性的結果。全球經濟一體化對文化多樣性的影響以及都市化進程對區(qū)域性生活傳統的消解，導致人們尋求與同質化文化相區(qū)別的傳統文化。而不同區(qū)域和族群在傳統文化存量上的差異，又使他們之間產生了供需關系。其二，傳統文化必須通過保持稀缺狀態(tài)維持其財產屬性。選擇作為將整體性的日常生活分解為財富碎片的手段，是傳統文化轉化為財產的策略。盡管傳統文化事象通常凝結了人們在特定自然人文生境中的生活智慧，是其信仰理念、生產技藝、儀禮觀念和娛樂方式的綜合體，但在傳統文化的生產中人們卻通過將其定位于某一類型的文化系統中，縮小比較范圍，從而保證其在特定范疇內的稀缺性。

于是，傳統文化便在解決稀缺性、滿足物質和精神需求中不斷被再生產，并以此形成新的“傳統文化事象”。從這個意義上來看，不僅傳統文化形態(tài)的變遷是無止境的，傳統文化生產所導致的當代異化也是一個未竟的過程。傳統文化異化雖然把作為個體的勞動者與其勞動產品、勞動過程和“類本質”相分離，導致生活向生產的轉變，但是傳統文化的加工改造所形成的“新產品”在一定程度上又為傳統文化的變遷提供了可供采借的素材，并為傳統文化持續(xù)作用于人們的生活以及傳統文化的代際傳承開辟了通道，使之具有反哺民眾生活的可能。

四、復歸：傳統文化當代變遷的“迂回”

傳統文化變遷的未竟性和開放性在財產私有制的社會歷史語境中形成了異化與復歸連續(xù)且迂回的動態(tài)過程。復歸是相對于異化而言的，指人的主體性在被剝離之后的回歸。傳統文化的復歸是個立體系統的重塑，包括作為勞動產品的傳統文化符號融入整體生活、作為勞動的傳統文化實踐成全人的主體性、基于傳統文化歸屬權的社會關系重建以及基于概念認知的傳統文化延續(xù)。

(一)對財產私有制的積極揚棄：傳統文化復歸的可能

“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路”，是基于勞動對財產私有制的積極揚棄。(24)《馬克思恩格斯全集》(第三卷)，北京：人民出版社，2002年版，第295頁。財產私有制作為物質資料和社會關系積累到一定階段后的產物，是時代發(fā)展的必然過程，也規(guī)定了傳統文化生產和交換的基本秩序。

首先，傳統文化向社群財產的轉變作為其適應時代的結果，是傳統文化當代存續(xù)并持續(xù)發(fā)展的必要方式，也是與之相關的主體話語得以彰顯的形式。財產私有制在將傳統文化從共有財產向有群體歸屬的財產轉變的同時，為維系傳統文化生產中的秩序提供了保障。正是由于每個族群都有屬于自己的傳承性文化，大家便在一種不自覺地相互守望中形成一種約定，即為了不讓他人搶占自己的財產，自己一般情況下也不搶占他人的財產。因此，在財產私有制語境中，傳統文化在所有權上的區(qū)別化有助于維系傳統文化的獨特性以及相關主體的社會角色，并為文化變遷中各社群的話語平等提供了制度支撐。

其次，作為財產的傳統文化的再生產性需求從整體上激發(fā)了群體創(chuàng)造力的提升，推動傳統文化的更新換代，并為其融入生活創(chuàng)造了條件。隨著財產契約關系和商品競爭關系的達成，人們?yōu)榱颂嵘约核鶆?chuàng)制的符號的價值，一方面將財產的所有權和使用權分離，允許傳統文化在不同時期、不同空間和不同群體間的流動，從而為傳統文化的傳承與傳播創(chuàng)造可能；另一方面充分發(fā)揮能動性挖掘、改編或創(chuàng)造符號，激發(fā)人的創(chuàng)造力。創(chuàng)造力作為人的主體意志的體現，聯結傳統文化的展演性與生活性，成為傳統文化生產中人的主體性復歸的渠道。

最后，交換對于財產價值實現的重要性要求傳統文化不能僅滿足群體內部成員的需求，也不能只關注其形式的特殊性，還必須觀照整體社會環(huán)境的規(guī)范和要求。具體來說，財產集使用價值和交換價值于一體，后者是傳統文化在消費時代提升再生產能力的關鍵，以可交換的共識認知為基礎。對于群體成員來說，作為生活智慧的傳統文化在日常生活中具有使用價值，是塑造區(qū)域性公共認同的要素之一；作為可交換的財產的傳統文化則只有當其內涵也被其他群體所認可時，才能夠順暢地進入交換場域。在生產、交換與消費的相互牽制中形成了基于共識的選擇及其機制，表現出個體和群體在傳統文化實踐中對其他社會成員的尊重，同時也有助于改善文化共有制中的無秩序狀態(tài)。有關共識的協商既有助于實現從小寫的人的意志轉化為大寫的人的意志，也一定程度上維系了傳統文化本身的正當性與合法性，保證了再生產鏈條的可持續(xù)性。

因此，異化和復歸是財產私有制下傳統文化變遷的一體兩面，財產私有制所形成的契約關系為傳統文化回歸日常生活和主體意識復歸奠定了基礎。

(二)調適勞動：傳統文化復歸的路徑

勞動作為人的主觀意志作用于客體的實踐，對個體和社會發(fā)展具有重要意義。傳統文化的變遷是主體實踐的結果，而傳統文化再生產中主體性的重建需要重視勞動本身的作用和功能，并通過調節(jié)勞動過程中的問題實現傳統文化的傳承和生活主體的復歸。

從理論層面來看，由于財產權的獲得必須以勞動為前提，所以傳統文化仍舊屬于那些真正參與其中的人們，是他們自我意志的體現。勞動與所有權的必然關系保證了傳統的發(fā)明或創(chuàng)造必須以人的能動性為基礎，維系了作為財產的傳統文化與人的主觀意志的緊密關系。作為生產過程，財產價值的產生不僅需要生產資料、生產力和消費群體，更需要勞動實踐。如果說前面三者無法由生產者自主調節(jié)，那么勞動則是這一過程中能夠彰顯生產者能動性的環(huán)節(jié)。同時，生產者也需要通過對象性活動來實現其自身的社會價值，從而在異化的基礎上生成自主性。從這方面看，傳統文化在當代社會生活中的復歸亦得益于財產的勞動性。

另外，由于勞動是一項群體性的實踐，所以有關傳統文化的生產活動依賴于現有的人際關系，也可以建立新的人際關系。生產力的提升要求勞動過程有分工，因此便產生了勞動者職能的分化。勞動分工是提升生產力的重要方式。與儀式中有專門的祭祀主持人、祭拜者和后勤人員等模式化事件中的職責分工不同，傳統文化復歸中的勞動分工以各個主體保持差異、均可發(fā)揮創(chuàng)造性為基礎，又以生產更好的產品為目標。因此，前者的分工是一種機械團結，而復歸中的分工則可以是一種有機團結。后者為更多主體的參與和協商提供可能，使傳統文化的再生產過程成為一個更多主體實現其本質的平臺，并成就傳統文化在當代對于個體和社會發(fā)展的重要性。

從操作層面來看，勞動的重要性又意味著如果個體無法參與勞動，便失去了借助這種傳統文化實現其主體追求的途徑，也會限制傳統文化的當代價值。所以，保證人們能夠自愿地參與勞動過程成為其復歸的前提。同時，勞動關系的階層性要求開放階層間流動的通道，使人們有可能通過自己的能動性實現層級的跨越。這種靈活的流動方式有助于進一步激發(fā)人們的創(chuàng)造力，并使勞動產品成為生產者主體意志的載體。

在財產視角下，傳統文化得以延續(xù)的關鍵并非原封不動地保留其外在特征，而是基于勞動對傳統文化與主體意識、社會結構和歷史階段等要素關系的平衡與維系。如果強調傳統文化作為財產的使用價值，其是有限范圍內民眾共識的彰顯，也是社群內部維持權威正統性和關系和諧性的條件，因此歷時性的傳統因子能夠被人們自愿地實踐和傳承。如果強調傳統文化作為財產的交換價值，其則是社群在物化時代通過勞動獲得主體意志的手段，傳統文化所具備的對內的認同和對外的認同功能進一步凸顯，成為傳統因子歷代傳承和傳播的紐帶。在全球化和現代化背景下，文化認同表現為“文化主體在強勢和弱勢文化之間的集體身份的選擇”(25)鄒威華：《族裔散居語境中的“文化身份與文化認同”——以斯圖亞特·霍爾為研究對象》，載《南京社會科學》2007年第2期。。傳統文化在當代社會話語正當性的確立及其財產再生產價值的挖掘，不僅給傳統文化的生產者帶來物質產出，也成為文化持有者彼此認同的標識，把過去一段時間里處于“邊緣”的事象和人群拉回到多中心的場域中?？梢哉f，傳統文化為人們在激烈的社會競爭中增加了資本。立足于文化身份的自信心與財產的再生產潛力相互促進，使人們在發(fā)明創(chuàng)造時仍延續(xù)部分傳統要素，并在同一群體內部形成了文化認同。正如葛蘭西指出的，民間傳統為拒絕當前的壓迫性社會秩序而保持了古老的方式。(26)Gramsci, A.,“Osservazioni sul folklore.” in Letteratura e Vita Nazionale, Torino: Einaudi, 2012：215～221. 轉引自：Noyes, D. “Tradition: Three Traditions,” in Humble Theory: Folklore’s Grasp on Social Life, Bloomington: Indiana University Press, 2016：108.

所以，勞動不僅是主體意志在當代傳統文化生產中得以復歸的方式，其所裹挾的社會關系也是傳統文化穿越時空隧道彰顯出來的關鍵要素。這一要素不僅保證復歸的傳統文化能夠自覺或不自覺地保留傳統因子，又是今天發(fā)明的傳統在未來得到認可的條件。同時，異化與復歸的路徑也彰顯出財產視角與資本視角的差異。雖然兩者看似在財產私有制下能夠等同，但資本常常僅作為自身的身份彰顯，強調為我所用的價值；但財產需要在交換中得到其他人的認可，從而搭建起人與人、人與社會之間的關系，能夠承載傳統文化的歷史價值和社會意義。

(三)非遺保護與傳承：傳統文化變遷中復歸的外力推動

作為正式把傳統文化與其財產屬性結合的典范，非物質文化遺產保護與傳承活動已經成為當前世界范圍內有關傳統文化的一次大型運動，是應對現代性所導致的異化并推動傳統文化復歸的重要外在力量。

從非遺概念來看，其不僅承認了文化的財產性，而且構建了“傳統文化”的整體概念體系?！胺俏镔|文化遺產”指“被各社區(qū)、群體，有時是個人，視為其文化遺產組成部分的各種社會實踐、觀念表述、表現形式、知識、技能以及相關的工具、實物、手工藝品和文化場所。這種非物質文化遺產世代相傳，在各社區(qū)和群體適應周圍環(huán)境以及與自然和歷史的互動中，被不斷地再創(chuàng)造，為這些社區(qū)和群體提供認同感和持續(xù)感，從而增強對文化多樣性和人類創(chuàng)造力的尊重。”(27)聯合國教科文組織：《保護非物質文化遺產公約(2003)》，2003年，第一章第二條。由于在代表性非遺項目的申請和保護中，人們常把“非遺”認知為“傳統的”，所以反觀對“非遺”的界定，其實際上是綜合了“傳統”概念的財產交接性和可創(chuàng)造性，使傳統文化的內涵在歷史上的層累和共時上的變遷中得到統一。

從非遺保護倫理來看，其肯定了傳統文化與主體性關系的契合性，要求在保護工作中注重保護傳統文化持有者的權益。一方面，“社區(qū)、群體和有關個人”在相關政策文件中多次出現，不僅強調了其在保護“自身非物質文化遺產中發(fā)揮首要作用”(28)聯合國教科文組織：《保護非物質文化遺產的倫理原則(2016)》，2006年，第二條。，還肯定了文化持有者評判自身非遺價值的權利，而且規(guī)定“非物質文化遺產的動態(tài)和鮮活本質應持續(xù)獲得尊重”(29)聯合國教科文組織：《保護非物質文化遺產的倫理原則(2016)》，2016年，第八條。，并在《實施〈保護非物質文化遺產公約〉的業(yè)務指南》中要求非遺保護與包容性社會發(fā)展、包容性經濟發(fā)展、環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展以及和平秩序構建的一致性，(30)聯合國教科文組織：《實施〈保護非物質文化遺產公約〉的業(yè)務指南(2018年修訂版)》，2018年。從而把傳統文化的保護、傳承和創(chuàng)新與人的主體性實現相互關聯，使之成為人和社會發(fā)展的手段。

從非遺代表性名錄的生成機制來看，其較為開放的進入渠道平衡了傳統文化作為財產的所有權和使用權關系，緩解了因傳統文化生產和交換造成的緊張關系。雖然對代表性非遺項目歸屬國家或地區(qū)的劃分可能導致所有權的爭奪，但其在名錄上開放的態(tài)度，又把這種所有權爭奪轉化為一種對傳統文化的反哺，促進文化自信和身份認同的提升。以端午節(jié)事件為例，2005年，韓國江陵端午祭被聯合國教科文組織指定為“人類傳說及無形遺產著作”一事在我國引起軒然大波，有關端午節(jié)俗所有權與使用權的討論不斷。端午節(jié)作為社群財產的屬性在社會輿論中得到充分彰顯，提升了我國對傳統文化再生產潛能的重視程度，并推動了傳統文化保護與傳承工作的開展。2006年，端午節(jié)被列入我國首批國家級非物質文化遺產代表性項目名錄，并于2008年被列為國家法定節(jié)假日。從這個角度上看，非遺進一步強調了傳統文化作為身份標識和商品類型的特征，并以此促進人們積極地參與到傳統文化保護和傳承過程中。

從非遺代表性項目的評判標準來看，其區(qū)分了傳統文化的使用價值和交換價值，并通過較為靈活的退出機制從人類整體性發(fā)展的角度對其調適兩者的矛盾。以比利時阿爾斯特狂歡節(jié)(Carnival of Aalst)為例，其在當地有巨大的影響力并一度被列入具有世界意義的非遺事象，進入文化財產的國際交換場中。但是，由于該節(jié)慶中的部分活動被認為涉及種族歧視，違反了《保護非物質文化遺產公約》中“只考慮符合現有的國際人權文件，各社區(qū)、群體和個人之間相互尊重的需要和順應可持續(xù)發(fā)展的非物質文化遺產”(31)聯合國教科文組織：《保護非物質文化遺產公約(2003)》，2003年，第一章第二條。的原則于2019年被移出《人類非物質文化遺產代表作名錄》。阿爾斯特狂歡節(jié)被挑選后又被除名的事件是非遺保護與傳承在不斷深化過程中的反思和修正，它表明文化持有者雖然保有對其傳統文化價值的評判權，但作為財產的傳統文化處于錯綜復雜的意義評判網絡中，且兩種評判標準存在張力。特定傳統文化從非遺名錄中的退出既是使用價值與交換價值互斥的結果，但也為文化持有者維系其對傳統文化的認知提供了渠道。換言之，當傳統文化作為交換的財產和生活的表征相沖突時，文化持有者擁有退出交換場域的權利和自由，并以此保持傳統文化作為主體意志依托的特性。

從非遺保護實踐上來看，其通過對實踐主體進行分類和賦予差異性的權利和義務，調適以非遺為紐帶的勞動關系。非遺保護與傳承首先開放了多元主體參與的通道，鼓勵相關社區(qū)、群體和有關個人、專家、專業(yè)中心、研究機構及政府組織等參與。其次，非遺保護與傳承中層層晉升的機制減弱了因勞動分工產生的消極影響，為多元主體的有機團結提供了條件。就我國的非遺保護實踐而言，其以國務院為規(guī)章決策的中心，以文化和旅游部為主導，制定了“國家 + 省 + 市 + 縣”的四級保護體系，并以此建立起不同層級的非物質文化遺產代表性項目和非物質文化遺產代表性傳承人名錄。一方面，各地區(qū)和各民族的人們可以通過自己的努力實現該區(qū)域非遺項目在不同層級間的跨越，并在與學者、企業(yè)和機構的合作中獲得更多發(fā)展機會；另一方面，國家又保留了對非遺項目及其實踐主體評選的決策權，可以有效監(jiān)督相關保護與傳承活動的動態(tài)，從而維護非遺保護與傳承的良好生態(tài)。

由于對非遺理念體系理解的偏差，非遺保護與傳承在基層社會的實際操作中依然面臨一些挑戰(zhàn)。但是，從財產視角下傳統文化的當代變遷路徑來看，非遺政策的確為傳統文化的復歸提供了外力推動，在尊重市場和社會規(guī)律的基礎上，由“有形的手”從生產、分配和交換等維度進行調適，并為傳統文化保護與傳承工作提供了借鑒。從生產上來說，勞動在傳統文化復歸中的重要性要求有較為開放的機制保證有意愿的群體可以開展勞動實踐，避免勞動環(huán)節(jié)的壟斷；從交換上來說，通過制定多元主體協商的交換原則、建立和諧的交換環(huán)境，避免傳統文化實踐淪為物物關系，保證實踐者可以表達自我主張；從分配上來看，通過規(guī)定文化持有者的主導地位和強調尊重文化持有者的意愿，避免傳統文化生產和交換中產生的文化分級現象，維系文化多樣性和平等性。

傳統文化與主體性關系的契合是復歸的表現，也是傳統文化得以傳承的條件。這一過程需要在尊重文化持有者權益的基礎上，借助外來力量予以規(guī)范和調適。非遺作為傳統文化在當代的重要呈現方式之一，與之相關的政策和實踐對傳統文化的復歸產生了積極作用，但其中存在的問題也需要國家及社會實踐主體在政策和財政等方面進一步予以調節(jié)，并通過完善公共文化服務體系和資源配備，在保持利益分配的相對均等化的同時，保證多方主體的權益，從而達到傳統文化整體意義上的復歸。

五、結語

傳統文化總是附著于特定的群體。對于他們來說，傳統文化是他們眾多財產中的一項。如何使用這一財產并實現其“增值”，與時代背景相關，但更由當事人的態(tài)度、選擇和實踐決定。后現代社會對符號和象征系統的強調瓦解了自工業(yè)革命以來的理性主義和一致性等現代主義的價值觀，傳統文化作為財產所具備的交換價值在這一時期大放異彩，在改變其結構功能的同時，也變革了生產關系及與之相關的實踐主體的命運。

傳統文化的變遷邏輯并不是僅僅停留在文化的表現形式、結構與功能的轉換等方面，而是植根于其與生活主體的關系中，在當代經歷了或正在經歷從異化到復歸的迂回路徑。異化以應時代之勢，是生產、交換和消費共同作用的結果，表現為傳統文化結構功能、時空秩序和主體關系的嬗變；復歸則應本體之需，實現傳統文化在歷時傳承和共時傳播中塑造生活日常，賦權于大眾，表征并傳達傳統文化當事人的權益。傳統文化并不會因轉變?yōu)榭山粨Q的財產而消失。相反，異化是當代社會傳統文化復歸的必要環(huán)節(jié)，勞動將兩者相連。從財產的視角看，傳統文化的異化表明當前傳統文化的變遷并不是缺乏主體性的活動，而是人們在特定期許下有意為之的結果；傳統文化的復歸則以對財產私有制的積極揚棄和對勞動及其所有權關系的調適為條件，有賴于在市場自在發(fā)展和國家調控中建立開放且平等的生產、分配和交換體系，并保障傳統文化持有者享用、傳承和利用傳統的基本權利。

因此，傳統文化既生發(fā)于歷史上人們的生產生活需求，又嵌入到人們對美好生活的追求中，其當代變遷與傳承相互依存。以表達主體意志、激發(fā)個體潛能和促進整體發(fā)展為旨趣的傳統文化生產實踐既是推動傳統文化主體性復歸和本體性延續(xù)的關鍵，也是推動文化繁榮、堅定文化自信和釋放社會活力的路徑。