范麗珠 陳 納

(復(fù)旦大學(xué) 社會(huì)發(fā)展與公共政策學(xué)院，上海 200433；復(fù)旦大學(xué) 復(fù)旦發(fā)展研究院，上海 200433；)

近年來，學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)社會(huì)科學(xué)學(xué)科體系建設(shè)提出了新的要求，有關(guān)中華本土宗教的理論構(gòu)建也迫在眉睫。早期社會(huì)學(xué)領(lǐng)域有關(guān)中國(guó)社會(huì)的理論、觀點(diǎn)連同西方現(xiàn)代化的話語(yǔ)，對(duì)中國(guó)知識(shí)界、社會(huì)變遷路徑產(chǎn)生了深遠(yuǎn)而持續(xù)的影響，形成了某些特定的研究范式，使中國(guó)本土宗教學(xué)術(shù)性研究長(zhǎng)期陷入西方話語(yǔ)的窠臼，難以形成對(duì)中華本土信仰系統(tǒng)性的解說與理論建構(gòu)。毋庸諱言的是，對(duì)中華本土宗教研究已在不同學(xué)科展開，這些研究反映的往往是中國(guó)社會(huì)和宗教的特定片段，而不是中國(guó)社會(huì)和宗教的整體。(1)弗里德曼：《論中國(guó)宗教的社會(huì)學(xué)研究》，武雅士等著：《中國(guó)社會(huì)中的宗教與儀式》，南京：江蘇人民出版社，2014年，第41頁(yè)。顯然，探索“中國(guó)宗教概念”來建構(gòu)“中國(guó)宗教觀”，(2)梁永佳：《中國(guó)農(nóng)村宗教復(fù)興與“宗教”的中國(guó)命運(yùn)》，《社會(huì)》2015年 第1期。需要一種扎根于本土的理論，(3)范麗珠、陳納：《加強(qiáng)中國(guó)宗教研究的本土化理論建設(shè)》，《中國(guó)宗教》2020年第2期。以期從中國(guó)社會(huì)歷史本身的角度出發(fā)，從中華文明發(fā)生與發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制來認(rèn)識(shí)和解說包括儒、道、佛以及民間信仰在內(nèi)的中華宗教傳統(tǒng)。

在最近發(fā)表的一篇題為《加強(qiáng)中國(guó)宗教研究的本土化理論建設(shè)》的文章中，我們提出對(duì)中國(guó)宗教的社會(huì)學(xué)研究需要進(jìn)行范式轉(zhuǎn)換，暫且擱置現(xiàn)代化的話語(yǔ)與資本主義精神的命題，以便從整體上思考中華本土宗教的內(nèi)在機(jī)制。本文的研究探討則基于宗教社會(huì)學(xué)的廣角理論——宗教乃是顯著社會(huì)性的事物，社會(huì)世界包含了秩序和意義的生活(宗教是用神圣的方式來進(jìn)行秩序化的)，(4)參見彼得·貝格爾著，高師寧譯：《神圣的帷幕》，上海：上海人民出版社，1992年，第28～29、33頁(yè)。以中華本土宗教作為單一實(shí)體的社會(huì)學(xué)研究視角，來揭示中華宗教信仰的諸多價(jià)值和實(shí)踐形態(tài)，如何在“神道設(shè)教”意義體系中成為維系多重秩序結(jié)構(gòu)的社會(huì)實(shí)在，(5)有關(guān)“神道設(shè)教”與中華宗教信仰的研究，請(qǐng)參見楊慶堃著：《中國(guó)社會(huì)中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能及其歷史因素之研究》第7章；本文作者論文：《從楊慶堃宗教社會(huì)學(xué)的功能主義視角看儒學(xué)的宗教特質(zhì)》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2018年第5期；《“以神道設(shè)教”的政治倫理信仰與民間儒教》，《世界宗教文化》2015年第5期。并形成了政治倫理與信仰教化的耦合關(guān)系。

一、 中華本土宗教作為一個(gè)整體的社會(huì)學(xué)研究

中華文明從上古以來逐漸發(fā)展出自成一體的認(rèn)識(shí)世界和解釋世界的信仰體系，“中國(guó)古代文明的一個(gè)可以說是最為令人注目的特征，是從意識(shí)形態(tài)上說來它是在一個(gè)整體性的宇宙形成論的框架里面創(chuàng)造出來的?！?6)張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，2002年，第118頁(yè)。為什么社會(huì)學(xué)卻始終在對(duì)此議題的研究有諸多學(xué)科乃至概念上的障礙？楊慶堃在《中國(guó)社會(huì)中的宗教》一書的序言中，道出了其研究的初衷——“很多年以來，宗教在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的地位問題始終讓我困惑，不能釋懷”。(7)楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，成都：四川人民出版社，2016年，第6頁(yè)。

中華本土宗教的核心價(jià)值與實(shí)踐方式源于文明早期對(duì)諸種困擾人類“終極問題”的回應(yīng)，有其內(nèi)在的文化邏輯和存在的社會(huì)基礎(chǔ)。中華文明在世界文明發(fā)展史中的地位是有目共睹的，其中就包括了意義系統(tǒng)和秩序建構(gòu)的內(nèi)容。德國(guó)哲學(xué)家卡爾·雅斯貝斯(Karl Jaspers)將公元前500年前后定義為世界的軸心時(shí)代，發(fā)現(xiàn)從東方到西方產(chǎn)生了一批影響文明走向的人物，包括孔子、老子、釋迦摩尼、柏拉圖等，產(chǎn)生了有關(guān)世界的基本范疇和世界宗教的開端(8)卡爾·雅斯貝斯著，李夏菲譯：《歷史的起源與目標(biāo)》，桂林：漓江出版社，2019年，第30頁(yè)。；在這幾個(gè)世紀(jì)中，中國(guó)、印度和西方幾乎同時(shí)、卻彼此不相知的情況下各自發(fā)展，中華文明自成一體的認(rèn)識(shí)世界和解釋世界的信仰體系也在此時(shí)代承上啟下漸趨成熟?？诐h斯(Hans Kung)在與基督宗教的比較中，提出“中國(guó)宗教不是什么宗教通史里遠(yuǎn)東的異質(zhì)的附錄，不應(yīng)像教科書中通常做的那樣把它當(dāng)作旁注或者事后想起的補(bǔ)充”。中國(guó)宗教是作為和其他宗教有同等價(jià)值的第三個(gè)獨(dú)立的宗教“河系”(river system)(9)秦家懿、孔漢斯著，吳華譯：《基督教與中國(guó)宗教》，北京：三聯(lián)書店，1990年，第2頁(yè)。而存在的。

遺憾的是在以往社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)中﹐基本上沒有將中國(guó)宗教當(dāng)作一個(gè)整體來看待﹐甚至在研究中國(guó)時(shí)常常將社會(huì)與宗教截然分開來對(duì)待﹐很顯然這是按照西方宗教價(jià)值觀來看待中國(guó)文化的直接反映。(10)金耀基、范麗珠：《研究中國(guó)宗教的社會(huì)學(xué)范式——楊慶堃眼中的中國(guó)社會(huì)宗教》，《社會(huì)》2007年第1期。當(dāng)然，這與社會(huì)學(xué)奠基時(shí)期社會(huì)學(xué)家致力于闡釋資本主義及其理性化產(chǎn)生的原因相關(guān)。比如韋伯的學(xué)術(shù)旨趣在于資本主義精神和文化體系之間關(guān)系的揭示。將中國(guó)宗教的研究放在世界宗教范疇中，觀察“最能把為數(shù)眾多的信徒吸引到自己周圍的那5種宗教的或受宗教制約的生活準(zhǔn)則系統(tǒng)”，用以揭示資本主義發(fā)生的邏輯，特別是宗教的“經(jīng)濟(jì)倫理”(11)馬克斯·韋伯著，王榮芬譯：《儒教與道教》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第5頁(yè)。；盡管韋伯試圖將中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)作為對(duì)中國(guó)宗教研究的“社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)”，然而其興趣并不在于有系統(tǒng)地呈現(xiàn)中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)及其價(jià)值體系，其主要目的是在將這些層面與西方社會(huì)的類似成分做一對(duì)比。這就導(dǎo)致了他的主要論點(diǎn)變得模糊不清。(12)楊慶堃：“導(dǎo)論”，馬克斯·韋伯著，康樂、簡(jiǎn)惠美譯：《中國(guó)的宗教：儒教與道教》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第344頁(yè)。

楊慶堃對(duì)中國(guó)宗教的社會(huì)學(xué)研究具有開創(chuàng)性和多重價(jià)值，他力圖通過一個(gè)詮釋性的框架，來解釋并揭示宗教在中國(guó)社會(huì)“存在”的現(xiàn)實(shí)。他花了相當(dāng)大的工夫搜集歷史文獻(xiàn)和全國(guó)各地地方志資料，用以說明低估宗教在中國(guó)社會(huì)的地位，是有悖于歷史事實(shí)和現(xiàn)狀的。在中國(guó)各地到處可見的寺院、祠堂、神壇和拜神之處，“表明宗教在中國(guó)社會(huì)強(qiáng)大的、無(wú)所不在的影響力，它們是一個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的象征”。在楊慶堃看來，所謂宗教“模糊”地位源于中國(guó)社會(huì)缺乏一個(gè)(像亞伯拉罕宗教那樣的)結(jié)構(gòu)顯著的、正式的、組織化宗教；不過他透過彌漫性宗教(diffused religion)這個(gè)概念，意在說明盡管中國(guó)組織性的宗教不夠強(qiáng)大，但中華文化中宗教功能價(jià)值或宗教結(jié)構(gòu)體系卻是廣泛存在的。只是楊慶堃對(duì)中國(guó)宗教開拓性社會(huì)學(xué)研究中，無(wú)論是回答中國(guó)宗教的地位還是描述宗教的功能性存在，仍不自覺地受制于以亞伯拉罕宗教模式為參照物；他將研究的關(guān)注點(diǎn)主要放在對(duì)宗教在中國(guó)社會(huì)中結(jié)構(gòu)方面和功能方面角色的分析與詮釋，而將中國(guó)宗教體系的系統(tǒng)描述留給其他的研究，(13)參見楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，第6、17、228、19頁(yè)。無(wú)形中影響到其對(duì)中華本土宗教進(jìn)行整體性的研究以及社會(huì)學(xué)理論體系的建構(gòu)。

不可否認(rèn)的是，楊慶堃對(duì)中華本土宗教的社會(huì)學(xué)研究在學(xué)術(shù)界的影響逐漸顯現(xiàn)出來，其中值得關(guān)注的是英國(guó)人類學(xué)家莫里斯·弗里德曼。楊慶堃《中國(guó)社會(huì)的宗教》1961年甫一出版，弗里德曼就在《亞洲研究》發(fā)表了書評(píng)，彼時(shí)他對(duì)楊氏中國(guó)宗教的社會(huì)研究的學(xué)術(shù)價(jià)值評(píng)價(jià)不高。(14)Maurice Freedman, book review on Religion in Chinese Society by C. K. Yang, The Journal of Asian Studies 21.4 (Aug., 1962): 534-535.但不可否認(rèn)的是楊氏的研究最終對(duì)弗里德曼將中國(guó)宗教作為一個(gè)整體來解釋的觀點(diǎn)帶來了相當(dāng)大的啟發(fā)。十?dāng)?shù)年后，弗里德曼在其題為《論中國(guó)宗教的社會(huì)學(xué)研究》的文章中，重讀楊氏的著作，發(fā)現(xiàn)楊氏“試圖解釋把中國(guó)宗教作為一個(gè)整體并將其思考和實(shí)踐融合進(jìn)社會(huì)”，肯定了社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)中唯有楊氏的研究表明了“存在著一個(gè)社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)，將中國(guó)宗教看作一個(gè)單一的實(shí)體(one entity)。該傳統(tǒng)在楊慶堃的著作中達(dá)到了頂點(diǎn)。當(dāng)我們審視過去30年或50年關(guān)于中國(guó)宗教的社會(huì)學(xué)著作時(shí)——楊慶堃的著作除外，我們很難相信這里有一個(gè)一直可以堅(jiān)持的傳統(tǒng)”?？梢哉f弗里德曼在《論中國(guó)宗教的社會(huì)學(xué)研究》這篇文章中非常急切地要論證“中國(guó)宗教作為一個(gè)體系確實(shí)存在”。 “在表面的差異背后”，至少存在“某種秩序”：不管在觀念層面(信仰、表象、分類法則等)，還是在實(shí)踐和組織層面(儀式、集會(huì)、等級(jí)體系等)，都“存在一個(gè)中國(guó)的宗教系統(tǒng)”。(15)參見Maurice Freedman, “On the Sociological Study of Chinese Religion,” ed. Arthur P. Wolf， Religion and Ritual in Chinese Society (Stanford, California, Stanford University Press, 1974) 36；弗里德曼：《論中國(guó)宗教的社會(huì)學(xué)研究》，武雅士等著：《中國(guó)社會(huì)中的宗教與儀式》，南京：江蘇人民出版社,2014年，第41頁(yè)。遺憾的是，天不假年，這篇文章出版的次年弗里德曼就辭世了。

弗里德曼的“中國(guó)宗教作為一個(gè)體系確實(shí)存在”的論證，強(qiáng)調(diào)了如下幾點(diǎn)：其一是中國(guó)宗教的社會(huì)學(xué)研究，避免只關(guān)注中國(guó)社會(huì)和宗教的一些片斷；其二是將中國(guó)宗教視為一個(gè)整體，所謂精英和農(nóng)民宗教均有賴于一個(gè)共同的基礎(chǔ)，二者不過是同一個(gè)宗教(one religion)的兩個(gè)版本；其三是中華宗教共同體不是通過教會(huì)達(dá)成的，表現(xiàn)為一種公民宗教，共享基本觀念、象征和儀式，民眾依賴于對(duì)該共同體社會(huì)和宇宙的解釋。顯然，弗雷德曼提出將中華本土宗教作為一個(gè)體系的看法是基于對(duì)中國(guó)社會(huì)歷史的認(rèn)識(shí)，所幸的是道不孤德必有鄰，專治中國(guó)宗教歷史研究的歐大年(Daniel Overmyer)基于中國(guó)歷史與歐洲文明和基督宗教歷史的比較，也提出類似的表述， “中國(guó)這個(gè)(宗教)傳統(tǒng)已經(jīng)有二千年以上的歷史，雖然經(jīng)歷了許多挫折，但還是繼續(xù)存在著。這個(gè)延續(xù)性之所以能夠得到維持，其背后一定是存在著某種形式的制度”。我們需要做的，就是發(fā)展出建立在中國(guó)經(jīng)驗(yàn)之上的堅(jiān)實(shí)方法和原則，繼而開創(chuàng)一個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。(16)參見歐大年、范麗珠：《中國(guó)北方農(nóng)村的民間信仰》，上海：上海人民出版社，2013年，第28頁(yè)。

二、 神道設(shè)教原則下政治倫理與信仰教化的耦合關(guān)系

中華本土宗教作為一個(gè)整體的社會(huì)學(xué)研究，一方面回到中華本土自身信仰文化發(fā)展脈絡(luò)，學(xué)術(shù)界要破除將中華宗教傳統(tǒng)視為沒有制度、凌亂和迷信的簡(jiǎn)單粗暴斷言；另一方面回到宗教社會(huì)學(xué)的廣角理論，不拘泥于以某種單一宗教為藍(lán)本，認(rèn)識(shí)中華文明為了應(yīng)對(duì)生存環(huán)境和自身綿延發(fā)展而形成的“神道設(shè)教”體系，如何嵌入在社會(huì)結(jié)構(gòu)中并產(chǎn)生了政治倫理與信仰教化互為表里、彼此互動(dòng)的耦合關(guān)系。

社會(huì)學(xué)的奠基人之一涂爾干在《宗教生活的基本形式》(TheElementaryFormsofReligiousLife)這部經(jīng)典著作中，討論了宗教與社會(huì)之間更為全面的關(guān)系，對(duì)本文的討論有啟發(fā)性的意義。首先，確認(rèn)一切宗教都在其自己的方式上是真實(shí)的，并以不同的方式對(duì)人類生存環(huán)境做出反應(yīng)。其二，宗教乃是顯著的社會(huì)性事物。宗教表象正是集體實(shí)在的表達(dá)，儀式性的表現(xiàn)是特定群體中的行為方式，并賦予該群體自身特質(zhì)；其三，將宗教定義為“道德社區(qū)”(“moral community”)，社會(huì)擁有的道德權(quán)威是集體秩序的基礎(chǔ)，“是社會(huì)提高了人，甚至造就了人。因?yàn)樵炀腿说臇|西就是構(gòu)成文明的治理總體，而文明是社會(huì)的工作”。(17)參見涂爾干著，芮傳明、趙學(xué)元譯，顧曉鳴校：《宗教生活的基本形式》,臺(tái)北：桂冠出版社，1994年，第3、9、479頁(yè)。這三個(gè)方面有著環(huán)環(huán)相扣的關(guān)聯(lián)，人類從應(yīng)對(duì)生存環(huán)境中發(fā)展出特定的終極價(jià)值系統(tǒng)，形成社會(huì)意義表達(dá)的方式，在維持一個(gè)包括不同群體的社會(huì)秩序中達(dá)成并延續(xù)下去。從這種社會(huì)學(xué)的視角進(jìn)入中華本土宗教的研究，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)相當(dāng)廣闊的研究空間。

很多早期的人類群體都“經(jīng)歷著神圣作為其周圍及內(nèi)在世界的固有存在”。(18)Karen Armstrong, The Great Transformation: The Beginning of Our Religious Traditions (New York: Knopf, 2006) xv.從大量考古文物中發(fā)現(xiàn)，在中華文明的早期就出現(xiàn)了天圓地方、大地有四極八方、四方有神祇作為象征的空間概念。(19)葛兆光：《中國(guó)思想史》第一卷，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第18頁(yè)。馮友蘭總結(jié)了中華文明早期人和宇宙間事物互動(dòng)形成的一些原則：一是神的概念，“人在原始時(shí)代，當(dāng)智識(shí)志初開，多以為宇宙間事物，皆有神統(tǒng)治之”。一是天人之際的術(shù)數(shù)，“觀察宇宙間可令人注意之現(xiàn)象，以預(yù)測(cè)人之禍?！?。一是天之尊，兼具運(yùn)命、自然運(yùn)行、義理及主宰五義。一是人的文化創(chuàng)造，發(fā)展出禮樂刑罰祭祀等制度為秩序之用。(20)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，上海：華東師范大學(xué)出版社,2000年，第29～35頁(yè)。正如詩(shī)曰：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！?《詩(shī)經(jīng)·大雅·蒸民》)上述被視為中華文明肇基時(shí)期的原則，在張光直看來就決定了相較于西方兩大文明的差異，中華文化是延續(xù)的，而西方是以Sumerian(蘇美爾人)為代表的斷裂。(21)李亦園：《生態(tài)環(huán)境、文化理念與人類永續(xù)發(fā)展》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版) 》2004年第4期。中國(guó)文化從新石器時(shí)代進(jìn)入金屬器時(shí)代的過程中，就表現(xiàn)了一種特別的文化理念——“延續(xù)性”或“連續(xù)性”，尤為值得關(guān)注的是神鬼祭祀之事與人間秩序之結(jié)合。正因?yàn)槭侵腥A文明主體之一脈相承，雖不免有階段性的變易，卻無(wú)大的斷裂出現(xiàn)，一直與根源性的信仰血脈相通，形成連續(xù)性與階段性的統(tǒng)一，(22)張廣艷、丁睿智：《中國(guó)宗教文化的多元通和模式——訪中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)系博士生導(dǎo)師牟鐘鑒教授》，《中國(guó)民族報(bào)》2008年10月7日。讓本文有關(guān)中華本土信仰特質(zhì)及其體系的探討有了可能。

宗教是用神圣的方式來進(jìn)行秩序化的。(23)彼得·貝格爾著，高師寧譯：《神圣的帷幕》，第33頁(yè)。根據(jù)對(duì)商朝的祭禮考察，“殷商時(shí)代對(duì)于人間即家族、社會(huì)、天下已經(jīng)形成了一種觀念：血緣親屬的關(guān)系，……人們意識(shí)中的社會(huì)結(jié)構(gòu)已經(jīng)十分秩序化了”。而周王朝滅商之后，繼承了殷商文化的一緒?！斑@些祭祀儀式與宗法制度漸漸被政治的權(quán)威與普通的民眾確認(rèn)之后，……背后隱含的一套觀念就被當(dāng)作是天經(jīng)地義的東西而不必加以追問，人們?cè)趦x式中獲得生活的安定，也從這套制度中獲得秩序的感覺?！?24)葛兆光：《中國(guó)思想史》第一卷，第25、33、39頁(yè)。我們得以了解從商周以來祭祀之事就是對(duì)生存環(huán)境及存續(xù)的回應(yīng)方式，而祭祀所服務(wù)的“國(guó)之大事”與民眾信仰確定了神圣力量與人間秩序之結(jié)合。漸次，源于商周時(shí)期的敬天和法祖融入了儒家思想，透過禮制與儀式的方式滲透到政治倫理與信仰教化體系中。史華茲(Benjamin I. Schwartz)稱之為“政教合一”的結(jié)構(gòu)，其中在社會(huì)的最頂點(diǎn)，有一個(gè)“神圣的位置”(sacred space)，那些控制這個(gè)位置的人，具有超越性力量，足以改變社會(huì)。(25)許紀(jì)霖、宋宏編：《史華茲論中國(guó)》，北京：新星出版社，2006年，第25頁(yè)。

值得注意的是，對(duì)中華本土宗教走向有著決定意義的“神道設(shè)教”就是商周時(shí)期出現(xiàn)的。“觀天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！?(《易經(jīng)·觀卦·彖傳》)基于一個(gè)整體性的宇宙形成論的框架，強(qiáng)調(diào)了神圣化的政治倫理與實(shí)踐性的教化體系之結(jié)合?？追f達(dá)疏：“‘神道’者，微妙無(wú)方，理不可知，目不可見，不知所以然而然，謂之‘神道’，而四時(shí)之節(jié)氣見矣……‘圣人以神道設(shè)教，而天下服矣’者，此明圣人用此天之神道，以‘觀’設(shè)教而天下服矣。天既不言而行，不為而成，圣人法則天之神道，本身自行善，垂化于人，不假言語(yǔ)教戒，不須威刑恐逼，在下自然觀化服從，故云‘天下服矣’?！?26)孔穎達(dá)：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京：中華書局，1980年，第97～98頁(yè)。

由于“神道設(shè)教”原則衍生出的信仰體系不是通過邊界清晰的宗教組織及其神學(xué)制度來施加社會(huì)的影響，故而政治倫理與信仰教化之間的耦合關(guān)系就顯得尤為重要，缺一不可。一方面，促使具有超越性的道德秩序理想與社會(huì)秩序?qū)嵺`之間在強(qiáng)調(diào)公序良俗的政治/文化正統(tǒng)上得以契合；另一方面，高度開放的教化體系透過儒學(xué)價(jià)值的下沉與普遍的民間祭祀崇拜活動(dòng)，以實(shí)現(xiàn)天人互動(dòng)、明禮易俗。具有政治/文化共同體整合之功能的“神道設(shè)教”原則，伴隨著朝代更迭、疆域拓展、異域宗教進(jìn)入等時(shí)空變遷，歷時(shí)發(fā)生的各種損益基本上是在不動(dòng)搖倫理政治秩序、道德秩序與社會(huì)秩序原則的前提下實(shí)現(xiàn)，地方性的異質(zhì)傳統(tǒng)和儀式信仰逐漸整合進(jìn)中華體系中，即便是自成體系的佛教也與本土的儒道合而為一，令中華本土宗教實(shí)現(xiàn)了有容乃大的格局。

由此可知，強(qiáng)調(diào)自然宇宙和人類社會(huì)秩序的“神道設(shè)教”原則，無(wú)意建立一個(gè)排他性的信仰和組織形態(tài)，而任何有助于于“天下服矣”之效的信仰和傳統(tǒng)都可以吸納進(jìn)來。長(zhǎng)久以來“神道設(shè)教”原則透過政治倫理與信仰教化的耦合性作用，追求公序良俗的先天性正統(tǒng)價(jià)值，以 “天之神道，本身自行善，垂化于人”表現(xiàn)為普遍的歷史社會(huì)事實(shí)，超越于各不同宗教、族群和廣闊地域，在中華民族的社會(huì)世界(social world)中形成具有共同性的信仰體系。

三、 政治倫理與信仰教化耦合關(guān)系的歷史/社會(huì)性表達(dá)

“神道設(shè)教”原則下政治倫理與信仰教化耦合關(guān)系表現(xiàn)為對(duì)世俗性公序良俗的肯定、對(duì)家國(guó)的忠誠(chéng)以及相關(guān)道德價(jià)值的崇尚，將國(guó)泰民安作為共同的社會(huì)理想；在陰陽(yáng)五行、天命等超自然概念和尊祖敬宗、崇功報(bào)德等做法上形成了官方與普通民眾共享的宗教體系。下面我們將討論一下這些超越性的共識(shí)和做法如何衍生出歷史性的社會(huì)表達(dá)以及不斷豐富的中華本土信仰體系。

首先，作為重要社會(huì)實(shí)在的中華本土宗教信仰，就是建立于政治倫理功能之上，以達(dá)成社會(huì)秩序?yàn)槟康摹?27)參見楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，第141頁(yè)。史華茲稱之為一個(gè)普遍的“社會(huì)-政治”的秩序觀，顯化了秩序在神圣界與俗世界中的“優(yōu)位性”(primacy)與“整體性”(holistic)。(28)Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China (Cambridge: Harvard University Press, 1985) 413.其中包括了官方關(guān)注的社會(huì)關(guān)系的秩序、秩序的維持以及對(duì)恰當(dāng)禮儀的遵守，(29)參見Stephan Feuchtwang, The Imperial Metaphor: Popular Religion in China (London and New York: Routledge, 1991) 11.保證官方與民間信仰有效互動(dòng)的普遍共識(shí)和公眾價(jià)值觀(諸如合作、休戚與共、社會(huì)平等)之表達(dá)，決定了中華本土宗教信仰與實(shí)踐走向。(30)參見華琛 (James Watson)：《神的標(biāo)準(zhǔn)化：在中國(guó)南方沿海地區(qū)對(duì)崇拜天后的鼓勵(lì)(960～1960年)》，見韋思諦編，陳仲丹譯：《中國(guó)大眾宗教》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第59頁(yè)。比如，在中國(guó)社會(huì)普遍流行的“天命”觀念，上至帝王下到普通民眾，其中就包含著道德原則的宇宙秩序。(31)參見Karl Kurger, “Concluding Remarks on Two Aspects of the Chinese Unitary State as Compared with the European State System,” ed. S. R. Schram, Foundations and Limits of State Power in China (Hong Kong: The Chinese University Press, 1987) 104.

基督宗教，注重以“信仰”作為宗教、神學(xué)和哲學(xué)的核心問題，并發(fā)展出包括教義、典籍、儀式、崇拜方式、組織機(jī)構(gòu)等完整體系；對(duì)不同的宗教持不包容的態(tài)度，警惕并反對(duì)異端或邪教的出現(xiàn)，顯示出高度的排他性。比如基督教認(rèn)定異端的共同點(diǎn)是將對(duì)《圣經(jīng)》的斷章取義、擴(kuò)大或歪曲解釋視之為對(duì)真理的背叛，將其解釋方式或推論，甚至所主張的教理也視為異端。而在中華本土信仰體系中，“神道設(shè)教”原則的方向是“天下服矣”的公序良俗，政治倫理與信仰教化耦合關(guān)系在內(nèi)容與做法上為傳統(tǒng)社會(huì)判別正與邪、正統(tǒng)與異端樹立了一個(gè)超越教派的標(biāo)準(zhǔn)。

中華本土宗教體系始終關(guān)注于政治倫理和信仰教化之于社會(huì)秩序的多方有效性，任何有悖于此的異端信仰或組織活動(dòng)都難以見容。中國(guó)有著悠久的反異端傳統(tǒng)，其原因即有出于對(duì)政治穩(wěn)定和社會(huì)倫理秩序的維護(hù)，也包括了掌握世俗經(jīng)濟(jì)命脈的考量。比如唐朝韓愈對(duì)佛教的批評(píng)，不僅在于其有違儒家倫理“不知君臣之義，父子之情”，(32)韓愈：《諫迎佛骨表》，見馬其昶柱注：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年，第613頁(yè)。更重要的是當(dāng)時(shí)佛門吸納了大量的人力，導(dǎo)致從事生產(chǎn)和兵役者的減少，“古之教者處其一，今之教者處其三。農(nóng)之家一，而食粟者家六”。(33)韓愈：《原道》，見廖瑩中集注：《東雅堂昌黎集注》，上海：上海古籍出版社，1993年，第188頁(yè)。清嘉慶皇帝對(duì)滋事的教派宗教不容忍態(tài)度，完全在于強(qiáng)調(diào)“自古圣賢立教，惇敘彝倫。惟君臣父子之經(jīng)。仁義禮智之性。為萬(wàn)世不易之道?！褐V五常之外，別無(wú)所謂教。天理王法之外，他無(wú)可求福。從正則吉”。(34)《清實(shí)錄·嘉慶朝實(shí)錄》，卷之二百五十八。http://ab.newdu.com/book/s236889.html，2019年5月12日下載。謝和耐也發(fā)現(xiàn)有些中國(guó)士紳們對(duì)基督教傳教士的反感，原因是基督教的教義和信仰對(duì)中國(guó)既有的秩序和價(jià)值觀構(gòu)成了威脅。他引用了楊光先對(duì)基督教的批評(píng)：“不尊天地，以其無(wú)頭、腹、手、足踏踐污穢而賤之也；不尊君，以其為役使者之子而輕之也；不尊親，以耶穌之無(wú)父也。天、地、君、親尚如此，又何有于師哉？”(35)謝和耐著：《中國(guó)與基督教——中西文化的首次撞擊》(上海：上海古籍出版社，2003年，第166～7頁(yè))引楊光先《辟邪論中》，《不得已》卷上，《不得已(附二種)》。

政治倫理與信仰教化耦合關(guān)系中包含的信仰內(nèi)容與做法，都意在確保王朝的長(zhǎng)治久安以及社會(huì)的安寧秩序。大量的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)表明，歷代王朝對(duì)具有顛覆性的異端始終采取排斥的政策，最主要的動(dòng)機(jī)并非來自于哲學(xué)或神學(xué)上的異議，而是出于實(shí)際的政治考慮。政府對(duì)于異端的教理問題幾乎置之不理，只要不觸犯律法，個(gè)人在選擇其信仰時(shí)擁有相當(dāng)寬松的自由度。然而，一旦妄圖發(fā)動(dòng)、或者參與某一有組織的宗教運(yùn)動(dòng)，便會(huì)遭到法律的懲治。比如，太平天國(guó)領(lǐng)袖號(hào)稱接受了基督教，作為中興大將的曾國(guó)藩就是以“背棄名教，毀滅人倫”之名出師討伐。(36)楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，第166頁(yè)，第155頁(yè)。

其次，“神道設(shè)教”原則下政治倫理與信仰教化耦合關(guān)系是社會(huì)共有價(jià)值的體現(xiàn)，而不以某種特定宗教作為絕對(duì)的形式，表明任何類型的宗教也不能全然左右中華文明的走向。正如涂爾干所揭示的那樣，“宗教的真正目的不是理念的，而是社會(huì)的。它是社會(huì)情感的載體，提供象征和儀式，從而使人們得以表現(xiàn)將他們和他們的群體聯(lián)系在一起的深厚感情。就它的這一功能而言，宗教或它的某種替代品，將會(huì)始終和我們?cè)谝黄?。因?yàn)檫@樣它就處在了自己真正的主要位置上，維持和保護(hù)‘社會(huì)的靈魂’”。(37)包爾丹著，陶飛亞等譯：《宗教的七種理論》，上海：上海古籍出版社，2005年，第138～139頁(yè)。

“神道設(shè)教”原則下的政治倫理與信仰教化耦合關(guān)系是對(duì)儒學(xué)精神和意志的社會(huì)性詮釋與實(shí)踐，左右了承載著歷時(shí)性文明積淀的社會(huì)場(chǎng)景。正因?yàn)槿绱?，儒學(xué)傳統(tǒng)和儒學(xué)精英在價(jià)值觀念化民成俗、以禮樂儀式規(guī)范社會(huì)行為等方面承前啟后，始終發(fā)揮著特定的功能性作用。比如吸納了商周以來多方面的信仰資源，“敬天、法祖、祭社稷、祀百神及郊社宗廟本身古禮傳統(tǒng)”，同時(shí)在長(zhǎng)期的互動(dòng)中，儒學(xué)傳統(tǒng)正式地或非正式地吸收了道教、佛教教義中的部分內(nèi)容與儀式，形成“三教合一”的中華文化主流內(nèi)容?！叭讨g不是平行的三足鼎立，而是以儒家為主導(dǎo)、道佛為輔翼，……以儒家的‘五常八德’為基礎(chǔ)，把道佛二教和其他宗教凝聚起來，形成比較穩(wěn)定的文化共同體?！?38)牟鐘鑒：《儒道佛三教關(guān)系簡(jiǎn)明通史》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2018年，第97、5頁(yè)。

由此可以觀察到，“神道設(shè)教”原則表現(xiàn)為一個(gè)辯證的社會(huì)文化現(xiàn)象，既是商周以來中華文明宇宙觀和道德秩序的社會(huì)事實(shí)，也是不同時(shí)空中多種宗教形式在本土存在與發(fā)展的基本共識(shí)，使中華本土宗教體系在歷史脈絡(luò)中不斷地得以豐富。

其三， 政治倫理與信仰教化的耦合關(guān)系將“神道設(shè)教”原則嵌入于“人倫日用”的社會(huì)結(jié)構(gòu)之中，所形成的中華本土宗教體系并未發(fā)展出獨(dú)立于俗世的宗教組織，而是透過指導(dǎo)教化系統(tǒng)與道德政治秩序相結(jié)合，教化內(nèi)容與儀式、教化者與信仰者形成了一個(gè)彼此積極互動(dòng)的信仰共同體(39)Maurice Freedman, “On the Sociological Study of Chinese Religion,” ed. Arthur P. Wolf, Religion and Ritual in Chinese Society (Stanford, California, Stanford University Press, 1974) 36.；弗里德曼：《論中國(guó)宗教的社會(huì)學(xué)研究》，武雅士等著：《中國(guó)社會(huì)中的宗教與儀式》，南京：江蘇人民出版社，2014年，第45頁(yè)。。盡管官方祭祀與民間祭祀有著多方面的差異，不同區(qū)域、不同階層、不同族群之間也有差別，但在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中，常常出現(xiàn)差異者彼此結(jié)合的可能性。一方面圣人設(shè)教的道德原則形式滲透到社會(huì)的人倫日用，另一方面大量民間祭祀和信仰受到官方認(rèn)可、被儒家精英接受。他們的共同點(diǎn)在于對(duì)人倫日用的倫理性關(guān)懷并從中獲得生命的意義，我們可以從《了凡四訓(xùn)》、《太上感應(yīng)篇》以及《朱子治家格言》等各種家訓(xùn)在民間普遍流行略見一斑。

“神道設(shè)教”原則與孔儒在教育方面倡導(dǎo)的“有教無(wú)類”的理念一脈相承，作為整個(gè)社會(huì)的政治倫理價(jià)值系統(tǒng)而存在，其目的恰恰在于有意義的社會(huì)秩序之養(yǎng)成?！抖Y記·曲禮》有曰：“圣人作禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！?漢代儒生董仲舒作為陰陽(yáng)五行神學(xué)體系的主要提倡者，促成了儒學(xué)作為倫理政治的正統(tǒng)，同時(shí)，主張?jiān)O(shè)立太學(xué)以培養(yǎng)“教化之吏”。表明在他的觀念中，文化秩序比政治秩序更為重要。(40)余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第153頁(yè)。

生活在社會(huì)世界中，需要一種有秩序、有意義的生活。人生來面對(duì)的社會(huì)實(shí)在就是富有意義的秩序，政治倫理與信仰教化耦合關(guān)系令“神道設(shè)教”原則進(jìn)入到社會(huì)實(shí)在的意義建構(gòu)中。諸如在日常生活被涂爾干稱為社會(huì)情緒表達(dá)的象征和儀式，也就是“道在倫常日用之中”。這樣，也就不需要舍棄現(xiàn)實(shí)世界、否定日常生活。(41)李澤厚，《中國(guó)古代思想史論》，北京：人民出版社，1985年，第39頁(yè)。有關(guān)儀禮教化與社會(huì)秩序之間的互動(dòng)，荀子做了較為詳細(xì)的論證與闡述，“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求”；并提出了教化的基本信仰內(nèi)容，“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也”，將“天地君親師”作為人們踐行“禮”的直接對(duì)象。(42)《荀子·禮論》。從而使個(gè)人、家庭、社會(huì)以及國(guó)家通過信仰儀式的方式聯(lián)結(jié)起來，形成了延續(xù)至今的“家國(guó)情懷”。如錢穆所觀察的那樣，貫穿此下兩千年，(天地君親師)五字深入人心，常掛口頭，其在中國(guó)文化、中國(guó)人生中之意義價(jià)值之重大，自可想象。余英時(shí)在張履祥的《喪祭雜說·序》發(fā)現(xiàn)這樣的記載：“家禮祠堂之制則貴賤通得用之。乃吾鄉(xiāng)千百家無(wú)一也?！┘以O(shè)一廚曰家堂，或于正寢之旁室置之，或懸之中堂而已……其稍知禮者，則立一主曰：家堂香火之神，或曰：天地君親師，而以神主置其兩旁。”(43)余英時(shí):《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海：上海人民出版社，2010年，第165～169頁(yè)。民國(guó)以后沒有了皇帝，“君”被“國(guó)”取代，至今我們?cè)谠颇系潞曛荽鲎?、景頗人、阿昌人(非基督徒)等家堂中，還得以看到 “天地國(guó)親師”牌位如何被隆重地供奉著。(44)2020年1月19日農(nóng)歷年前，習(xí)近平來到騰沖市清水鄉(xiāng)三家村中寨司莫拉佤族村李發(fā)順家，與鄉(xiāng)親們座談的李家堂屋就有“天地國(guó)親師”牌位。見人民網(wǎng)：http://yn.people.com.cn/n2/2020/0119/c378439-33730759.html， 2021年2月21日下載。

其四，“神道設(shè)教”原則下發(fā)展出一個(gè)具有開放性和靈活性的本土宗教系統(tǒng)。無(wú)論是呈現(xiàn)出弗里德曼所描述中國(guó)的宗教系統(tǒng)“容許宗教相似性被表達(dá)為宗教的差異性”，還是宗教的差異性如何被表達(dá)為宗教相似性，(45)劉永華：《 ‘民間’何在？ ——從弗里德曼談到中國(guó)宗教研究的一個(gè)方法論問題》，復(fù)旦大學(xué)文史研究院編：《“民間”何在 誰(shuí)之“信仰”》，北京：中華書局,2009年，第9頁(yè)。政治倫理與信仰教化的耦合關(guān)系決定了信仰的核心所在。在這個(gè)不斷豐富的體系中，保留了上古以來敬天法祖的傳統(tǒng)和由孔儒學(xué)者發(fā)展出的人倫日用的道德價(jià)值，多方面吸納了道教和佛教超自然的解說、因果輪回與善惡報(bào)應(yīng)的理念以及大量的儀式活動(dòng)。比如濫觴于上古時(shí)代的祖先崇拜，也由于道教和佛教的參與而豐富起來，并在葬禮和祭祀中接納了道教和佛教的神學(xué)思想和儀式。世俗制度與社會(huì)生活的重要場(chǎng)合，呈現(xiàn)的神、鬼象征與宗教儀式活動(dòng)，使人們產(chǎn)生了對(duì)制度化宗教活動(dòng)的普遍敬畏感，起到了社會(huì)制度的穩(wěn)定和鞏固作用，凝結(jié)在倫理-政治價(jià)值觀的主體中。(46)參見楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，第101、231頁(yè)。

政治倫理與信仰教化的耦合關(guān)系在很大程度上令中華本土宗教系統(tǒng)避免固化，并保持活躍，祭祀對(duì)象的更新使得享受供奉的神譜不斷地?cái)U(kuò)大?！秶?guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》“展禽論祀爰居”篇中就明確了基本的原則：凡是為國(guó)家社稷和民眾有功績(jī)者，會(huì)被當(dāng)作神來祭祀?！胺蚴ネ踔旗胍玻ㄊ┯诿駝t祀之，以死勤事則祀之，以勞定國(guó)則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之。”凡是符合這一標(biāo)準(zhǔn)的對(duì)象都可以借助祭祀來標(biāo)榜相應(yīng)的道德價(jià)值，這類信仰崇拜的對(duì)象包括大家熟知的城隍和關(guān)公。各地供奉城隍大多是那些在該地建立過功績(jī)的地方官員，因而無(wú)論官祀、還是民祀的神明體系都在歷史長(zhǎng)河中不斷地?cái)U(kuò)充。比如上海的三大城隍，就是來自不同歷史時(shí)代，分別是漢代的霍光大將軍、元末明初的秦裕伯和清末以死報(bào)國(guó)的陳化成。“神道設(shè)教”原則下的政治倫理與信仰教化的耦合，通過官方將某些對(duì)國(guó)家社區(qū)有貢獻(xiàn)者列入祀典、立廟祭祀，以此來表彰忠義，綿延其道德精神。

根據(jù)歷史學(xué)家的研究，為有德行人物設(shè)立“生祠”起源于漢朝，唐朝以后更加普遍地見于記載?！短屏洹肪硭拿魑囊?guī)定：“凡德政碑及生祠，皆取政績(jī)可稱，州為申省，省司勘覆定，奏聞，乃立焉?！?47)《唐六典》卷4，“禮部郎中員外郎條”，北京：中華書局，1992年，第120頁(yè)。寺廟祠堂建起來后，也成為百姓的崇拜對(duì)象，從而使得本土信仰系統(tǒng)具有了廣泛的民眾基礎(chǔ)。金元之際著名的文學(xué)家、史學(xué)家元好問(1190～1257年)在《崔府君廟記》中，引述了“有功于民則祀之，以勞定國(guó)則祀之”，強(qiáng)調(diào)只有祭祀有功于國(guó)與民者，才能使老百姓“斷其私祀，以從正禮”。(48)范麗珠、陳納：《“以神道設(shè)”的政治倫理信仰與民間儒教》，《世界宗教文化》2015年第5期。故而大量的地方性信仰，如邯鄲的藺相如信仰(49)范麗珠、歐大年：《中國(guó)北方農(nóng)村社會(huì)的民間信仰》，上海：上海人民出版社，第191～207頁(yè)。、潮州的韓愈信仰、福建的媽祖信仰、江南地區(qū)的楊震及黃道婆信仰等，以及陜西韓城的司馬遷祠、江蘇溧陽(yáng)的史侯祠等，雖然崇拜的對(duì)象不同，但是出自同樣的生成邏輯。唐代韓愈被貶為潮州刺史，“蒞土治民”被賦予重要的文化象征意義。從宋代開始，韓愈在潮州地區(qū)已被塑造成為一個(gè)在邊遠(yuǎn)蠻荒地區(qū)教化作育百姓的先驅(qū)和中原士大夫正統(tǒng)文化的象征，韓江、韓山、韓木、韓祠，以及其他一系列充滿神話色彩的傳說，都被當(dāng)?shù)厥看蠓虍?dāng)作當(dāng)?shù)亟袒验_、漸成“海濱鄒魯”的文化證據(jù)。(50)陳春聲：《正統(tǒng)性、地方化與文化的創(chuàng)制——潮州民間神信仰的象征與歷史意義》，《史學(xué)月刊》2001年第1期。

普通民眾崇拜并供奉那些有功于民、以勞定國(guó)的歷史人物，同時(shí)某些來自于民間的信仰與崇拜，部分地受到官方祭祀制度的認(rèn)可。這樣，在社會(huì)秩序的建構(gòu)與維護(hù)上，官民之間有著相當(dāng)積極的互動(dòng)，政治共同體與民間信仰之間產(chǎn)生了互嵌的結(jié)構(gòu)性關(guān)系。比如，皇帝對(duì)某些地方的神明或寺廟加以敕封，或欽賜御筆題寫匾額。在楊慶堃看來，朝廷招安地方神明，是源于“它們普遍地具有維系政治倫理系統(tǒng)的重大意義”。(51)楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，第147頁(yè)。比如嘉慶皇帝在冊(cè)封征糧運(yùn)輸中立下大功的京杭大運(yùn)河為河神的詔告中說：“圣天子懷柔百神，(有功德于民者祀之)?！?52)《清朝續(xù)文獻(xiàn)通考》，第一百五十八卷，第9128頁(yè)。東南沿海流行的媽祖信仰就是一個(gè)地方小神被官方認(rèn)可、最終成為官方意識(shí)象征的最佳例證，代表了信仰的一致和整合——開化、秩序和對(duì)家國(guó)忠誠(chéng)的價(jià)值，成功地引進(jìn)了一種標(biāo)準(zhǔn)形式的宗教——國(guó)家既引導(dǎo)大眾又對(duì)民眾的壓力做出反應(yīng)；既鼓勵(lì)神靈信仰又把它們吸收進(jìn)來。(53)詹姆斯·沃森：《神的標(biāo)準(zhǔn)化：在中國(guó)南方沿海地區(qū)對(duì)崇拜天后的鼓勵(lì)(960～1960)》，韋思諦編，陳仲丹譯：《中國(guó)大眾宗教》，南京：江蘇人民出版社，2006年。

弗里德曼就關(guān)注了此類現(xiàn)象?！霸谥袊?guó)大眾當(dāng)中發(fā)現(xiàn)的每一種宗教現(xiàn)象都可能轉(zhuǎn)化為受教化的精英們的信仰和儀式。異端可能是正統(tǒng)轉(zhuǎn)化了的變體，反之亦然?！?54)Maurice Freedman, “On the Sociological Study of Chinese Religion,” ed. Arthur P. Wolf, Religion and Ritual in Chinese Society (California, Stanford University Press, 1974) 36.弗里德曼：《論中國(guó)宗教的社會(huì)學(xué)研究》，武雅士等著：《中國(guó)社會(huì)中的宗教與儀式》，第41頁(yè)。陳春生對(duì)潮州民間神明的溯源，注意到在當(dāng)?shù)厣鐣?huì)有著廣泛信仰基礎(chǔ)的本地神明被賦予合乎朝廷典章制度和士大夫價(jià)值觀念的正統(tǒng)性。如，三山國(guó)王和雙忠公是在潮州鄉(xiāng)村廟宇中經(jīng)常見到的兩個(gè)神祗，與潮州地區(qū)數(shù)百年來王朝教化與地域社會(huì)復(fù)雜互動(dòng)的契合過程有著密切的關(guān)系。宋朝開發(fā)和統(tǒng)治南方時(shí)經(jīng)常使用的策略就是大量?jī)?cè)封南方土著的廟宇和神明，使之成為本地居民順從朝廷“德化”與“教化”的象征。潮州地區(qū)的許多居民也是在這一時(shí)期大量地成為“編戶齊民”的，宋徽宗為三神山神祠賜匾額，與當(dāng)時(shí)朝廷在南方地區(qū)普遍的統(tǒng)治策略是一致的。(55)陳春聲：《正統(tǒng)性、地方化與文化的創(chuàng)制——潮州民間神信仰的象征與歷史意義》，《史學(xué)月刊》2001年第1期。

鑒于政治倫理與信仰教化耦合關(guān)系是“神道設(shè)教”原則下的普遍形式，其價(jià)值體現(xiàn)在道德原則的宇宙秩序和社會(huì)秩序正常運(yùn)作中，儒學(xué)傳統(tǒng)無(wú)意于建立單一宗教的帝國(guó)，佛教道教的神學(xué)和組織性邊界不斷被政治倫理與信仰教化所模糊。比如在民間非常流行的關(guān)帝信仰中，關(guān)公得到過多位皇帝的封號(hào)，老百姓奉其為武神和財(cái)神，其名號(hào)也被納入佛教和道教的神譜之中。類似的情況非常普遍。這造成了中國(guó)社會(huì)缺乏一個(gè)結(jié)構(gòu)顯著的、正式的、組織化宗教這樣的事實(shí)，當(dāng)然這并不意味著在中國(guó)文化中宗教功能價(jià)值或宗教結(jié)構(gòu)體系的缺乏，(56)楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，第17頁(yè)。也不意味著中華本土宗教有著與生俱來的缺陷。從“宗教是社會(huì)事物，并是集體思想的產(chǎn)物”(57)涂爾干著，芮傳明、趙學(xué)元譯，顧曉鳴校：《宗教生活的基本形式》，第9頁(yè)。這個(gè)視角出發(fā)，就可以發(fā)現(xiàn)中華本土宗教體系不是隨意的，而是有其基本的邏輯和原則，即弗里德曼要追尋的“在表面的多樣性背后，存在著某種秩序”，是政治統(tǒng)一體的部分，也是社會(huì)的一個(gè)內(nèi)在部分，(58)參見Maurice Freedman, “On the Sociological Study of Chinese Religion,” ed. Arthur P. Wolf, Religion and Ritual in Chinese Society (Stanford, California, Stanford University Press, 1974) 36.弗里德曼：《論中國(guó)宗教的社會(huì)學(xué)研究》，武雅士等著：《中國(guó)社會(huì)中的宗教與儀式》，第22～23頁(yè)。是中國(guó)“有一獨(dú)特的文明秩序”(59)金耀基：《論中國(guó)的“現(xiàn)代化”與“現(xiàn)代性”——中國(guó)現(xiàn)代的文明秩序的建構(gòu)》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1996年第1期。和“中華民族多元一體格局”(60)費(fèi)孝通：《中華民族多元一體格局》，北京：中央民族大學(xué)出版社，2018年，第17頁(yè)。的文化價(jià)值基礎(chǔ)。

四、 結(jié) 語(yǔ)

本文試圖將中華傳統(tǒng)中的本土宗教作為一個(gè)自洽體系進(jìn)行社會(huì)學(xué)研究。我們必須承認(rèn)，社會(huì)學(xué)這個(gè)學(xué)科以及“宗教”這個(gè)概念進(jìn)入本土(學(xué)術(shù))話語(yǔ)系統(tǒng)是近百年的事情，而在東方這塊土地上孕育出的由信仰產(chǎn)生凝聚力的華夏文明已經(jīng)有了五千年的歷史，其核心的“神道設(shè)教”原則透過政治倫理與信仰教化耦合關(guān)系觸及社會(huì)的每一個(gè)層面，超越了地域、族群、階層、本土文化與異域文化等；形成了政主教從的政教關(guān)系、信仰宗教共同體不是通過教會(huì)達(dá)成、具有世俗關(guān)懷的儒學(xué)傳統(tǒng)作為中華信仰的主流、不同宗教在和而不同中共存、教化者與信仰者形成了一個(gè)彼此積極互動(dòng)的信仰體系等特點(diǎn)。本文無(wú)意強(qiáng)調(diào)中華文化(包括宗教信仰)的例外性，而是希望從社會(huì)學(xué)的視角來認(rèn)識(shí)支撐中華文明的特定的人與自然關(guān)系、解釋世界的方式及延續(xù)至今自成一體的信仰體系是一種值得關(guān)注的社會(huì)實(shí)在，從而擺脫半個(gè)多世紀(jì)前楊慶堃寫作《中國(guó)社會(huì)中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與歷史因素之研究》時(shí)面臨的困擾。