鄧安慶

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 上海 200433)

長期以來學(xué)術(shù)界有一個(gè)錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)，說黑格爾哲學(xué)中不存在倫理學(xué)。這種觀點(diǎn)最初是丹麥哲學(xué)家祁克果在其《最終的非科學(xué)附言》這部恢宏巨著中提出來的，說黑格爾讓道德哲學(xué)“消融在社會(huì)學(xué)中”或“被政治哲學(xué)吸收了”。(1)參見艾倫·伍德：《黑格爾的倫理思想》，黃濤譯，知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2016年，第14頁。但是，祁克果本來就沒有認(rèn)真地討論對(duì)于黑格爾而言究竟什么是倫理學(xué)這個(gè)問題，他的指摘核心只是批評(píng)黑格爾哲學(xué)以其實(shí)體性的倫理淹沒了作為個(gè)體意志自由的道德。因此，他對(duì)黑格爾的指摘可以更為準(zhǔn)確地理解為：他并非真的否認(rèn)黑格爾有倫理學(xué)，而只是不滿足于他所理解的個(gè)人意志自由這個(gè)倫理學(xué)的核心在黑格爾的倫理理論中不能成立。

把個(gè)人意志自由作為倫理學(xué)的核心來理解固然沒錯(cuò)，但把倫理學(xué)僅僅歸結(jié)于此，乃至歸結(jié)為個(gè)體道德，這僅僅只是一小部分現(xiàn)代人的做法。這既不符合西方歷史對(duì)于倫理學(xué)的理解，更不契合于黑格爾心目中的倫理學(xué)。所以，它如果僅僅是作為祁克果的主觀看法，這自然沒有問題，但如作為對(duì)黑格爾無倫理學(xué)的評(píng)判，就既不符合黑格爾的倫理學(xué)概念，也誤解了黑格爾對(duì)個(gè)人道德的認(rèn)識(shí)。

問題的蹊蹺就在于，為什么對(duì)黑格爾倫理學(xué)這樣誤導(dǎo)性的評(píng)論卻一直有人相信，而且影響到了20世紀(jì)，一些人寧可相信它是對(duì)的呢？其中一個(gè)關(guān)鍵原因，就是黑格爾并沒有一部著作明確標(biāo)明是倫理學(xué)著作。雖然其中有一個(gè)例外，就是他早年(1802/1803)在耶拿時(shí)期有一部手稿被稱為《倫理體系》，但由于這部手稿發(fā)現(xiàn)得相當(dāng)晚，直到20世紀(jì)初才得以第一次完整地整理出版(2)“第一個(gè)完整版本是由Karl Rosenkranz以《倫理體系》(System der Sittlichkeit)為名而寫到草稿清樣上的，這個(gè)草稿清樣出自黑格爾的遺著，由Georg Lasson整理編入《黑格爾全集》第7卷：《政治與法哲學(xué)文集》，萊比錫，1913年，第415-499頁。”參見Horst D.Brandt, “Vorbemerkung des Herausgebers“, G.W.F.Hegel, System der Sittlichkeit[Critik des Fichteschen Naturrechts]， Felix Meiner Verlag, 2002。而副標(biāo)題《費(fèi)希特自然法批判》[Critik des Fichteschen Naturrechts]是Karl Rosenkranz和Haym當(dāng)時(shí)認(rèn)可的書名，本想展示其作為一部獨(dú)立的、未完成的出版物。但從該文被收入歷史考訂版《黑格爾全集》第5卷(S.279-361)之后，編輯Kurt Rainer Meist就在這部手稿形成史的考訂中否認(rèn)了這個(gè)標(biāo)題。我們所引的這個(gè)最新的單行本依然還是把它作為副標(biāo)題列出來了，但明確表示不必按照這個(gè)標(biāo)題的指示來閱讀它。。所以，這就可以理解，即使到了20世紀(jì)專家們也承認(rèn)：“對(duì)一個(gè)局外人而言，問黑格爾是否有倫理學(xué)說，根本不算荒唐。”(3)侯成亞等編：《張頤論黑格爾》，四川大學(xué)出版社，2000年，第11頁。在對(duì)黑格爾倫理學(xué)幾乎都是“局外人”的20世紀(jì)，祁克果夸大其詞的誤導(dǎo)性評(píng)論的普遍流行就沒有什么可奇怪的了。因?yàn)榧幢闶恰秱惱眢w系》這部手稿，黑格爾討論的也依然是實(shí)體性倫理，而不是關(guān)于人們期望的從個(gè)體自由出發(fā)的道德學(xué)。黑格爾對(duì)康德式的主觀性道德的激烈批評(píng)態(tài)度，無疑更助長了人們相信黑格爾是無倫理學(xué)的。

當(dāng)然，就“局內(nèi)人”而言，雖然很少，但一直還是不乏其人。20世紀(jì)對(duì)黑格爾倫理學(xué)研究的諸多成果可以否定祁克果的看法，但這些研究本身依然存在一個(gè)嚴(yán)重的問題，就是沒有按照黑格爾哲學(xué)體系框架來理解黑格爾的倫理學(xué)。它們沒有闡明，黑格爾倫理學(xué)在處理實(shí)體性倫理的思想框架中，究竟是如何為個(gè)體自由之道德作論證的，甚至也未突顯出個(gè)體自由在黑格爾倫理學(xué)體系中的地位。

迄今為止，我們中文讀者最為熟悉的黑格爾倫理學(xué)研究成果，一是我國著名黑格爾研究專家張頤先生1919年在美國做的博士論文《黑格爾的倫理學(xué)說——其發(fā)展、意義與局限》。我們都知道，這篇論文在國際上有巨大影響，因?yàn)檫@是最早系統(tǒng)性梳理并討論黑格爾倫理學(xué)說的專著，其中一些思想至今沒有過時(shí)。它引導(dǎo)出一種比較常見的研究黑格爾倫理學(xué)的方式，即：依據(jù)黑格爾相關(guān)哲學(xué)著作的順序，分別地討論不同著作中涉及“倫理”部分的思想。張頤先生本人的博士論文就是分別根據(jù)《論自然法的科學(xué)研究方法》《倫理體系》《哲學(xué)入門》《精神現(xiàn)象學(xué)》和《法哲學(xué)》中涉及“倫理”的章節(jié)寫成的。這一做法的缺陷我們現(xiàn)在看得非常清楚，就是沒有從黑格爾的《邏輯學(xué)》或《哲學(xué)科學(xué)全書》，哪怕是《精神現(xiàn)象學(xué)》所表達(dá)出來的哲學(xué)體系構(gòu)想出發(fā)來討論倫理學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系。如果從哲學(xué)體系與倫理學(xué)體系之間的對(duì)照關(guān)系入手，人們就能清楚地看到，黑格爾的倫理學(xué)究竟如何看到個(gè)人自由，究竟為何那么重視實(shí)體性倫理，個(gè)人自由在實(shí)體性倫理中具有何種意義，實(shí)體倫理對(duì)于實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由又具有何種意義。不從哲學(xué)體系出發(fā)來討論倫理學(xué)，這些問題就不可能得到系統(tǒng)性的思考，因而在許多倫理學(xué)的核心問題上就會(huì)是一筆糊涂賬。

另一位我國學(xué)者比較熟悉的黑格爾倫理思想的研究者是美國著名德國古典哲學(xué)專家阿倫·伍德，他的《黑格爾的倫理思想》已經(jīng)被翻譯為中文并出版，可以說他是另一類研究的代表。他不僅承認(rèn)黑格爾有“倫理理論”，而且對(duì)黑格爾倫理思想進(jìn)行了認(rèn)真細(xì)致的梳理。其特點(diǎn)是：先把黑格爾“倫理理論”作為黑格爾的“哲學(xué)”建構(gòu)起來，其中涉及“自我實(shí)現(xiàn)”“自由”和“幸?！比矫?；之后便按照黑格爾法哲學(xué)的內(nèi)容和邏輯來討論“抽象法權(quán)”“道德”和“倫理生活”。這一探討方式依然是不能令人滿意的，因?yàn)樗麑?duì)黑格爾哲學(xué)的“倫理理論”的建構(gòu)是與黑格爾“思辨哲學(xué)”體系脫離開來的，不是從黑格爾自己對(duì)其哲學(xué)體系的理解來把握黑格爾哲學(xué)與倫理學(xué)之關(guān)系，而是拋開黑格爾的思辨體系即作為形而上學(xué)的邏輯學(xué)來理解黑格爾的哲學(xué)和倫理學(xué)，認(rèn)為“思辨邏輯是死的，但黑格爾的思想是活的”，然后就按照他自己理解的“活的倫理思想”來建構(gòu)黑格爾倫理理論。他認(rèn)為，黑格爾倫理理論最具特點(diǎn)的就是具有人類學(xué)的基礎(chǔ)：“倫理學(xué)必須在有關(guān)人類的自我認(rèn)識(shí)中有其根據(jù)”，“黑格爾的倫理理論建立在有關(guān)人性的復(fù)雜觀念的基礎(chǔ)上”。(4)參見艾倫·伍德：《黑格爾的倫理思想》，黃濤譯，知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2016年，第24-25頁。就這一特點(diǎn)而言，這當(dāng)然是他抓住的一個(gè)重要特點(diǎn)，但也僅僅是一個(gè)特點(diǎn)而已。問題恰恰在于，僅僅從這一個(gè)由詮釋者自己主觀發(fā)現(xiàn)的特點(diǎn)出發(fā)來對(duì)黑格爾倫理理論所進(jìn)行的“重構(gòu)”，不可能就是黑格爾的哲學(xué)，尤其不可能是黑格爾哲學(xué)體系的特點(diǎn)。我們只需一點(diǎn)現(xiàn)代釋義學(xué)的基本精神，就可知道這樣的“主觀重構(gòu)”存在著太多的問題。因?yàn)椋撾x了黑格爾哲學(xué)體系的框架，我們甚至不可能清楚地知道，黑格爾“活的倫理思想”究竟與其哲學(xué)體系處于何種關(guān)系；拋開了黑格爾的思辨邏輯，我們與黑格爾的哲學(xué)思維就可能根本不在同一層次上。我們僅憑一點(diǎn)鮮活的“人類學(xué)知識(shí)”，就想把握黑格爾倫理學(xué)與其博大精深的哲學(xué)是什么關(guān)系，這是根本不可能的。

所以，要能清楚地回答黑格爾究竟有沒有倫理學(xué)，有什么樣的倫理學(xué)，我們首先必須回到黑格爾的思辨體系本身，考察其“哲學(xué)”之目標(biāo)為什么就是倫理學(xué)目標(biāo)，哲學(xué)與倫理學(xué)在什么意義上是同一的，并且從思辨邏輯出發(fā)，考察哲學(xué)倫理學(xué)在反形而上學(xué)的語境下能夠作出何種辯護(hù)。其次，我們必須更深入地考察以“精神作為世界之原因”的黑格爾具有什么樣的倫理學(xué)理論，這樣的倫理學(xué)理論與康德倫理學(xué)相比可能是何種類型的倫理學(xué)。再次，我們必須考察以“自然”和“精神”為兩個(gè)軸心的倫理學(xué)體系在今日世界具有何種意義，其限度在哪里。

一、 體系與自由：黑格爾思辨哲學(xué)體系的倫理學(xué)意義

不從黑格爾的邏輯學(xué)出發(fā)去闡發(fā)黑格爾社會(huì)政治和倫理思想中所謂“活的”東西，已經(jīng)時(shí)髦了一百多年，這確實(shí)與黑格爾之后的西方哲學(xué)徹底科學(xué)主義化所帶來的對(duì)形而上學(xué)的恐懼相關(guān)。它同時(shí)帶來了一大問題，即每個(gè)人都可從一個(gè)時(shí)髦的、具有吸引力的偶發(fā)思想來“激活”被黑格爾的邏輯凝固起來的哲學(xué)。海德格爾說，這是一種“突發(fā)奇想的(einfallenden)的反思之急躁”從外面“侵入”(einfallen)黑格爾哲學(xué)之中(5)馬丁·海德格爾：《黑格爾》，趙衛(wèi)國譯，南京大學(xué)出版社，2018年，第3頁。，因而與黑格爾原本的哲學(xué)思想格格不入。無論是喜歡還是厭惡黑格爾的人，只要是通過黑格爾進(jìn)行哲學(xué)或倫理學(xué)研究，就必須把握他的哲學(xué)思想要求，即：哲學(xué)是存在之思，這種思想在于思入世界歷史之運(yùn)動(dòng)，而非任何主觀反思的思想?，F(xiàn)代人之所以恐懼其思辨，原因在于，這種“思辨”一方面借助于概念本身的“辯證運(yùn)動(dòng)”呈現(xiàn)出一個(gè)世界歷史的進(jìn)程，而另一方面在這個(gè)“無限的”進(jìn)程中心卻又許諾了一個(gè)對(duì)存在的歷史在進(jìn)程中所表現(xiàn)出來的沖突、矛盾和斗爭的最終“和解”，這簡直唯有從神的眼光才能具有的“洞見”，卻被他闡釋為理性的必然性。因此，黑格爾之后的哲學(xué)實(shí)際上都在反對(duì)它，而在黑格爾生前謝林就已經(jīng)在批判他的這種邏輯哲學(xué)了。但這不是重點(diǎn)，重點(diǎn)在于，每一個(gè)反對(duì)黑格爾的人，批判黑格爾的人，若真正地把握了他的哲學(xué)之思想，以哲學(xué)反對(duì)哲學(xué)，以思想反對(duì)思想，則都是有意義的。這種意義就是：人們是站在哲學(xué)思想的同樣層次上，從不同的角度推動(dòng)關(guān)于“存在之意義”的思想。而絕大多數(shù)的倫理學(xué)研究者，其哲學(xué)的思維水平遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到與黑格爾同樣的層次，這樣的批判則無意義。如果在哲學(xué)上能夠達(dá)到與黑格爾同樣的層次，那么通過對(duì)他的批判或繼承，人們就會(huì)變成一個(gè)自覺的黑格爾主義者。正如馬克思通過繼承黑格爾“存在的絕對(duì)否定性”而闡發(fā)出“革命的辯證法”，因而成為對(duì)20世紀(jì)影響最大的思想家，尼采這個(gè)曾經(jīng)深受叔本華對(duì)黑格爾的毀謗和污蔑之影響的人，后來也非常遲緩而真誠地承認(rèn)了“我們德國人都是黑格爾信徒，盡管沒有一個(gè)人提黑格爾”(6)尼采：《快樂的科學(xué)》第V篇，第357節(jié)。轉(zhuǎn)引自馬丁·海德格爾：《黑格爾》，趙衛(wèi)國譯，南京大學(xué)出版社，2018年，第3頁及其注釋3。。

確實(shí)，只要我們從黑格爾的邏輯學(xué)出發(fā)，我們就能知道其“哲學(xué)”就是探究“存在的邏各斯”，“邏各斯”(Logos)在黑格爾這里就是“存在”本身的“理性言語”之意。因此，他的邏輯學(xué)(Logik)既不是亞里士多德的作為純粹思維形式的“形式邏輯”，也不是康德的作為考察知識(shí)和行動(dòng)如何可能的先天條件之追問的“先驗(yàn)邏輯”，而是“存在本身”的邏輯展開。這種“邏輯展開”是存在本身的“理性言語”的展開，因而是“理念”自身之展開，而理念的展開，就是“概念”及其“實(shí)存”。因此，在這樣的“邏輯學(xué)”中，“存在”是作為所有存在者之存在的總體而得到系統(tǒng)的言說，“概念”被理解為存在之本質(zhì)的表達(dá)，而概念之“實(shí)存”，就成為“存在”由其直接性(與概念等同的自在存在)轉(zhuǎn)向否定性(不作為概念而作為“自然”，因而是概念之“異在”、概念之“外在”)，在各種外在實(shí)存形態(tài)因而是異在形態(tài)的相互否定中達(dá)到“自為”，即：“意識(shí)”這些“異在”的形態(tài)乃是其“自己本身”的外在不同形態(tài)，是自身的他物。于是，“存在的意義”必將再次“否定”，而從自身之他物中的各種異化存在中解放出來，回到其“自身”，“在自身處安家”(bei sich sein zu Hause)。這樣的存在之邏輯學(xué)，就通過否定性自由并同時(shí)依然保持“在自身處安家”的肯定性自由而把存在之意義揭示為自由，這就是黑格爾所要闡釋的現(xiàn)代性的時(shí)代精神和哲學(xué)。

把自由通過邏輯學(xué)闡釋為存在之意義，才真正完成了黑格爾關(guān)于體系的構(gòu)想。他把“哲學(xué)體系”確定為三大部分，于是科學(xué)就被分成三部分：

I.邏輯學(xué)，自在自為的理念之科學(xué)；

II.自然哲學(xué)，理念在它的他物(Andersein)中的科學(xué)；

III.精神哲學(xué)(Die Philosophie des Geites)，作為理念從它的他物中返回到自身中的哲學(xué)。(7)G.W.F.Hegel, Enzyklopdie der Philosophischen Wissenschaften,1830, Felix Meiner Verlag, 1969, S.51.

如果我們熟悉哲學(xué)史，就可知道：這三個(gè)部分的劃分，絕對(duì)不是黑格爾自己心血來潮的主觀意見，而是來自柏拉圖，并由斯多亞學(xué)派第三任領(lǐng)袖克律西玻(Chrysippus of Soli，公元前280年—前207年)確定下來，經(jīng)由蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)而直到康德都認(rèn)同的一個(gè)體系方案。(8)參見鄧安慶：《論康德的兩個(gè)倫理學(xué)概念》，《倫理學(xué)研究》，2019年第4期，第42-51頁。普魯塔克在其《道德論叢》中報(bào)道說：

克律西玻認(rèn)為年輕學(xué)生的課程安排，首先是邏輯學(xué)，其次是倫理學(xué)，接著是物理學(xué)，最后才用神學(xué)結(jié)束求知的過程。他曾多次提到這件事，《我的人生觀》第四卷有詳盡的說明，特別不厭其煩引用如下：“首先應(yīng)該與古人正確的陳述保持一致，論及哲學(xué)家沉思的范圍不外乎三種，就是邏輯學(xué)、倫理學(xué)和物理學(xué)；至于神學(xué)與物理學(xué)與臆測有關(guān)，應(yīng)該列在最后。所以這種知識(shí)的傳授過程才會(huì)稱之為‘堅(jiān)信和確認(rèn)’?！?9)普魯塔克：《道德論叢》IV，席代岳譯，吉林出版集團(tuán)，2015年，第1855頁。

在《倫理形而上學(xué)奠基》的“前言”中，康德一開頭就這樣說：“古希臘哲學(xué)分成三門科學(xué)：物理學(xué)、倫理學(xué)和邏輯學(xué)?！彼煌氖牵诟駹柊选皞惱韺W(xué)”改成了“精神哲學(xué)”。我們將在后面闡明“倫理學(xué)”與“精神哲學(xué)”之異同。在這里，我們先要證明黑格爾的“倫理學(xué)”與其“哲學(xué)體系”的一致性，也就是說，在黑格爾這里，哲學(xué)即倫理學(xué)，它們共享一個(gè)主題，即存在意義之闡明，而存在之意義即自由。

哲學(xué)關(guān)于存在意義的闡明需要按照一個(gè)“體系”即“科學(xué)的整體”來呈現(xiàn)，原因在于：哲學(xué)考察“存在”，它不是誰的存在，不是單一個(gè)體性的存在，甚至不僅僅是人類的存在，而是存在之總體，因而它只能是一個(gè)“理念”，唯有“理念”才能涵攝所有存在者之存在的“總體”。而“理念”在黑格爾看來，無論它有多么多樣化的理解，它共同的東西在邏輯上無非就是“概念及其實(shí)存”。于是，“邏輯學(xué)”就是展示“存在之概念”的內(nèi)涵及其邏輯關(guān)系，而“自然哲學(xué)”和“精神哲學(xué)”就是展示概念(理念)之實(shí)存的兩個(gè)領(lǐng)域。這樣的體系之所以是自由的體系，與黑格爾對(duì)“自由”概念做消極的和積極的兩種理解相關(guān)。消極自由，即把“存在”理解為“絕對(duì)的否定性”，這與“存在”的本性相關(guān)。“存在” 就“絕對(duì)觀念”而言，它什么都“有”，甚至是存在者之總體的一個(gè)“理念”，但如果它不進(jìn)入“實(shí)存”，那它“什么也不是”(nichts)，因而“存在”就其本性而言必須在“實(shí)存”中才“存在”，而一旦進(jìn)入“實(shí)存”，它就得“是什么”，這個(gè)“是什么”，就否定了它的“什么也不是”，撤除了它的“自在自為”的“絕對(duì)觀念性”的“理念”。就存在只有“實(shí)存”才“是什么”而言，這種“否定性”就不是主觀的否定，而是存在之本體的規(guī)定，“自由”就是屬于其本質(zhì)、本性的東西。這是存在的一個(gè)方面。

“存在”的另一個(gè)方面，即：“存在”一旦進(jìn)入“實(shí)存”就變成了“是什么”，這個(gè)“所是的什么”就成了存在之理念自身的“異在”。對(duì)理念而言，“是什么”是“是”(存在)本身的一個(gè)“異在”，“異在”既是與理念的異在，也是同自身的一個(gè)異在。這個(gè)“否定”表達(dá)出實(shí)存之外在性的兩個(gè)方面：“自然作為異在形式中的理念把自身產(chǎn)生出來了。由于此理念如此作為它自身的否定性或?qū)λ陨硎峭庠谛缘?，那么自然就不只是?duì)于理念(和對(duì)于理念的主觀實(shí)存，精神)是外在的，是外在性作為自然之為自然而是的規(guī)定。”(10)G.W.F.Hegel, Enzyklop?die der Philosophischen Wissenschaften, 1830,§247，F(xiàn)elix Meiner Verlag, 1969, S.200.

落入外在性，“存在”異化在自身之外，與自身不同，作為他物而實(shí)存，這是一種不自由的、受束縛和奴役的痛苦存在，這是實(shí)存本身的真相。這種“真相”只有在倫理學(xué)中才能獲得最為切身的經(jīng)驗(yàn)。人的存在，只有作為人本身這個(gè)人的理念而實(shí)存才有意義。而人的理念對(duì)于人而言，是空洞的，是抽象的，是人的“什么也不是”的原初狀態(tài)，但它不是“虛無”，不是什么也沒有，什么也不存在，而只是表達(dá)人只是人而已。人是人，但它不是無意義的，它是一種絕對(duì)的對(duì)非人的否定性，它否定了人既不是畜生(動(dòng)物)，也不是超人與神靈，它就是人，要作為人而活著，這才是人的存在意義之根本，也可以說是人的存在意義之本原。但人一旦進(jìn)入實(shí)存之中，他/她就要“是什么”，是誰家的兒女，是誰之夫或妻，是中國人、美國人、猶太人，是君、臣，是公民，是人民，而所有這些“所是”，無非代表人的出身、身份、地位、國籍而已，是人的理念的一種“異在”。如果倫理學(xué)要追問人的存在之意義，那么此意義就得否定這些所是，回到人本身去追問，要把“所是之什么”中所具有的人之為人的意義實(shí)現(xiàn)出來。因此，人的存在也因存在本身的否定性而使人的實(shí)存本質(zhì)上是一種自由實(shí)存，這種自由的否定性就是不斷地從“所是”這個(gè)異在形式上回到人本身。因此，否定性雖然是存在之本真的狀態(tài)，但還不是自由之本真狀態(tài)，因?yàn)椤爱愒凇敝袥]有自由，只有依附，只有異化，從而只能忍受著“失根”“失據(jù)”“失本”的無意義或荒誕性，而真正的自由是能從這種異在中再次否定、返回自身才有可能實(shí)現(xiàn)。黑格爾天才般地發(fā)現(xiàn)了兩種“不自由”之實(shí)在都看似與外在現(xiàn)實(shí)相關(guān)，但其實(shí)只與存在者“自身”相關(guān)：自身之理念的“外在性”和作為“自然之所是”的自身本質(zhì)之外在性。這兩種“外在性”導(dǎo)致“自然”本來是因其“否定性”之自由而生，卻又在其“定在”中失去了“自由”，從而自身只有偶然與必然。這種不自由，是“自然”失去由“自”而“然”的“本質(zhì)”或“本性”，因而“自然哲學(xué)”意義上的“自然”只是“自然世界”，而不是“本性”(Natur)或“本質(zhì)”，是它“自身”之“失據(jù)”。因此，“自由”必須返回自身。但返回自身不再是返回到那個(gè)本原的“什么也不是”的狀態(tài)了，實(shí)存過了就成為歷史，是回不去的，“返回自身”只能是在你“所是”的“異在”中“依然是在自己本身處存在”，這才是肯定性的自由：在自身處安家，自我做主，做自身的主宰。所以，黑格爾最具特征的自由是“在異在中”依然“只是在自己本身處存在”(nur bei sich selbst zu sein)。他就是按照自由的這種否定性規(guī)定和肯定性規(guī)定來闡釋其思辨的哲學(xué)體系的三部分之間的關(guān)系：“邏輯學(xué)”是理念自在自為的科學(xué)，“自然哲學(xué)”是作為理念在其異在中的科學(xué)，而“精神哲學(xué)”則是自由從它的異在中返回到自身中的哲學(xué)，因而“精神哲學(xué)”才是自由的實(shí)現(xiàn)。所以，德國黑格爾哲學(xué)專家克勞斯·費(fèi)維克(Klaus Vieweg)說：“對(duì)于黑格爾而言，做哲學(xué)(philosophieren)就是學(xué)習(xí)自由地思想和自由地生活。”(11)Klaus Vieweg, Hegel,Der Philosoph der Freiheit,Verlag C.H.Beck, 2019, S.17.這樣的哲學(xué)本質(zhì)上就是倫理學(xué)，因?yàn)閭惱韺W(xué)探討的就是自由生活的意義，而按照康德的說法就是“探討自由的因果性”。

因此，黑格爾這一體系形式本身并不令人厭惡，因?yàn)樗亲园乩瓐D以來西方哲學(xué)主流所堅(jiān)持的一種“科學(xué)形式”，它令人厭惡的主要有兩點(diǎn)：一是它把存在的實(shí)存形式按照否定性自由而區(qū)分為“理念”“自然”和“精神”的三段論，其中理念的自我發(fā)展同時(shí)也與世界歷史運(yùn)動(dòng)的實(shí)現(xiàn)發(fā)展相一致。二是其中存在的實(shí)存事件按照辯證法的“正反合”三段論來展開。如果我們把黑格爾的思辨形而上學(xué)僅僅理解為這種僵死的外在形式，這無疑是不可辯護(hù)的，確實(shí)是最令人厭惡的形而上學(xué)。但是，無論是黑格爾的形而上學(xué)還是其辯證法的三段論，如果我們按照其邏各斯的理性話語來理解，恰恰說明我們把它作為這種外在的僵死形式來理解是錯(cuò)誤的，是違背黑格爾哲學(xué)自由精神的。

實(shí)際上，黑格爾哲學(xué)體系的思辨形式，無非就是亞里士多德在其《政治學(xué)》中提出的“邏輯在先”的“目的論論證”方式的延續(xù)。黑格爾在《哲學(xué)全書》 §6中區(qū)分了“思辨科學(xué)”與“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”，他說可以用一句被誤以為表達(dá)了亞里士多德哲學(xué)立場的古老命題來說明它們的思維方式的差異。經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的立場是，“在思維中，沒有一樣不是已經(jīng)在感性中，在經(jīng)驗(yàn)中”；而思辨哲學(xué)則相反地主張，“沒有任何在感性中、在經(jīng)驗(yàn)中的東西，不是已經(jīng)在理智中了”(nihil est in sensu,quod non fuerit in intellectu)，甚至“在此完全普遍的意義上，努斯和(在更為深刻的規(guī)定中的)精神是世界之原因，而在狹義上(參閱§2)，是指法權(quán)的、倫理的、宗教的情感，是一種情感，并因此是一種具有這種情感內(nèi)容的經(jīng)驗(yàn)：其根源和處所僅僅只在思維中才擁有”。(12)G.W.F.Hegel, Enzyklop?die der Philosophischen Wissenschaften, 1830, Felix Meiner Verlag, 1969, S.41-42.如果不是通過“意向性”以“邏輯在先”的方式“倒果為因”，這種形而上學(xué)的設(shè)定是不可接受的。亞里士多德哲學(xué)雖然被認(rèn)為是自然主義的，但在政治學(xué)和倫理學(xué)中，他普遍地采取“自然目的論論證”，這是轉(zhuǎn)變自然思維方式而從事哲學(xué)思維的一個(gè)基本方法。

從蘇格拉底發(fā)現(xiàn)概念定義之困難導(dǎo)致對(duì)事物之理念本身的認(rèn)知最終都是“無知”，到康德先驗(yàn)主體哲學(xué)采取“先驗(yàn)論證”完成了哲學(xué)思維的主體轉(zhuǎn)向，都是為了扭轉(zhuǎn)“時(shí)間在先”的自然的思維方式。近代隨著自然科學(xué)的興起以及取得的統(tǒng)治地位，自然主義“時(shí)間在先”的思維方式壓倒了“邏輯在先”的思辨思維，亞里士多德“目的論論證”遭到了普遍的反對(duì)和拋棄。但是，我們都知道，康德的《判斷力批判》通過區(qū)分“規(guī)定性的判斷力”和“反思性的判斷力”而恢復(fù)了“審美判斷”和“審美目的論判斷”，從而把“知識(shí)判斷”交給了“規(guī)定性的判斷力”，而把審美、道德、倫理、神學(xué)等涉及不可知的“本體理念”對(duì)于實(shí)踐意義的判斷全都交給了“反思性的判斷力”。這是對(duì)近代以后哲學(xué)拋棄亞里士多德目的論論證哲學(xué)思想之失敗的撥亂反正。(13)麥金太爾敏銳地看到，啟蒙運(yùn)動(dòng)關(guān)于道德合理性的所有方案統(tǒng)統(tǒng)失敗了，他把這種失敗歸結(jié)為拋棄了亞里士多德的目的論論證的一個(gè)必然結(jié)果。參見阿拉斯戴爾·麥金太爾：《論證道德合理性的啟蒙籌劃為什么必定失敗》，《追尋美德：道德倫理研究》第5章，宋繼杰譯，譯林出版社，2011年，第65-78頁。

胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)觀念》中對(duì)“自然思維態(tài)度”和“現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)思維態(tài)度”做了嚴(yán)格區(qū)分?，F(xiàn)象學(xué)哲學(xué)思維態(tài)度的第一步就是采取“懸擱”方式，中止自然思維和判斷，之后進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)還原。其中的關(guān)鍵就是，通過意識(shí)的“意向性”將直觀直接呈現(xiàn)出來的“意向性本質(zhì)”，經(jīng)想象力的不斷變更，最終認(rèn)識(shí)到“某物的本質(zhì)就是我們通過想象變革過程所揭示的那些常項(xiàng)(不變之物)的集合”(14)肖恩·加拉格爾：《現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》，張浩軍譯，中國人民大學(xué)出版社，2021年，第41頁。。這都可以算是思辨思維的一個(gè)變體。黑格爾的“現(xiàn)象學(xué)”盡管不同于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，它不按照意向性的指引，而是按照概念內(nèi)涵在不同實(shí)存狀態(tài)下的相互否定，而給每一個(gè)定在的實(shí)存一個(gè)可能性的意向指引，但這種指引一旦落實(shí)為“定在”，完成其本質(zhì)，馬上就會(huì)重新落入必然性固化之中。所以，概念的辯證運(yùn)動(dòng)，需要在不斷的否定性中，通過外化、異化來展示自身的可能性空間，通過這種可能性空間的現(xiàn)實(shí)化，直到其落入必然的邊界，因此這種復(fù)雜性是由生存本身的復(fù)雜性所決定的。黑格爾并非想以必然性終止作為自由之意向的無限可能性空間，但他發(fā)現(xiàn)，那種外在性不斷相互否定的自由，恰恰落入最深刻的異化之中，遠(yuǎn)離自身，遠(yuǎn)離根本，這是一種“惡的無限”進(jìn)展，最終導(dǎo)致對(duì)自由的否定。因此，否定性自由必然要通過回到自身的自我做主才是自由之定在的實(shí)現(xiàn)。就此而言，黑格爾的思辨哲學(xué)的形式是完全可以在后現(xiàn)代的條件下得到辯護(hù)的。沒有這種思辨，我們可以獲得某種個(gè)體性的、道德性的自由，但不可能論證出一種倫理生活的自由。人是一種倫理性的存在，沒有黑格爾的哲學(xué)，我們就可能永遠(yuǎn)也不知道現(xiàn)實(shí)的倫理性自由為何物。

二、 “自然哲學(xué)”對(duì)于倫理學(xué)的意義

“自然哲學(xué)”在黑格爾的思辨哲學(xué)體系中作為理念之異在、外化的領(lǐng)域，直接被視為與倫理學(xué)是無關(guān)的。但無論是在精神之成長和精神作為自然之真相的意義上，還是在“自然法”上的“倫理自然”即“倫理”作為“第二自然”的意義上，甚至是在“自由作為自然之真理/真相”的意義上，倫理學(xué)都必須處理“倫理”與“自然”的關(guān)系，一種“無自然”的倫理學(xué)無論如何是不徹底的。因此，“自然哲學(xué)”對(duì)于倫理學(xué)是一個(gè)不得不考察的課題。

就黑格爾的倫理學(xué)哲學(xué)而言，它們之間的關(guān)系實(shí)在密切。雖然“自然哲學(xué)”作為理念之異在、外在的存在形式，但是黑格爾依然按照“邏輯在先”的方式將“精神”作為 “自然”“世界之原因”而使其處于開端，這里的“自然”本身就不完全是“自然世界”中作為“自然物”的“自然”，它同時(shí)還是“精神之自然”，它們之間的關(guān)系就直接決定了對(duì)精神與倫理的理解。

作為“精神之自然”，“自然”就具有了另一種“自然的”實(shí)存路徑，這種“自然的”含義，就是古希臘人的xφσει、“自然而然”的意思，它遵循亞里士多德從潛能(可能性)到實(shí)現(xiàn)(現(xiàn)實(shí)性)的“生成”路徑，這是“時(shí)間”中的實(shí)存。因而，自然哲學(xué)中的“自然”就是，構(gòu)成自然物的各元素遵循“自然法則”而“聚集”起來，以相互排斥和吸引的原則、磁力原則、化合原則，讓自身從“無機(jī)自然物”變成“有機(jī)自然物”、從無生命的自然到有生命的自然、從無精神的生命到有精神的生命之進(jìn)程?！拔锢韺W(xué)”依然是“自然哲學(xué)”最核心的內(nèi)容，因?yàn)椤白匀徽軐W(xué)”只有短短的第一環(huán)節(jié)是“數(shù)學(xué)”，從第二環(huán)節(jié)就是“無機(jī)物理學(xué)”(其中的三個(gè)小環(huán)節(jié)是：力學(xué)、元素物理學(xué)、個(gè)體物理學(xué))，第三環(huán)節(jié)是“有機(jī)物理學(xué)”(其中的三個(gè)小環(huán)節(jié)是：地質(zhì)自然界、植物自然界、動(dòng)物有機(jī)體)。因此，黑格爾的第一個(gè)傳記作家羅森克朗茨(Karl Rosenkranz)就報(bào)道說，黑格爾幾乎“研究了自然的所有領(lǐng)域”(15)轉(zhuǎn)引自Klaus Vieweg, Hegel,Der Philosoph der Freiheit,Verlag C.H.Beck, 2019, S.244。。自然哲學(xué)在黑格爾倫理學(xué)中的重要性，顯然大大超越了在作為“建構(gòu)主義”的康德倫理學(xué)中的重要性。在貫穿幾乎自然所有領(lǐng)域的進(jìn)化過程中，黑格爾向我們展示了自然進(jìn)化的內(nèi)在秘密，即自然靈魂向精神進(jìn)展的秘密。自然的“靈魂”也可以用非科學(xué)的方式去把握，但從科學(xué)上說，靈魂實(shí)際上就是自然內(nèi)在的“創(chuàng)生機(jī)制”：我們從無機(jī)物理學(xué)的第二環(huán)節(jié)開始，就可見到靈魂作為“自然”之“內(nèi)聚性”的作用，“靈魂”的總體目標(biāo)是朝向構(gòu)成一個(gè)“自然物”，讓“物”成為“物”，成為有“生氣”的存在。在“元素物理學(xué)”中就是靠“靈魂”的作用，把最為抽象、彼此外在、完全是個(gè)別性的元素“內(nèi)聚”起來，它們之間不僅靠相互排斥和吸引之力學(xué)的作用，而且有磁力的作用，在“個(gè)體物理學(xué)”階段就會(huì)出現(xiàn)物質(zhì)世界普遍的自相聯(lián)系著的秩序，這個(gè)系統(tǒng)就開始出現(xiàn)自身的“自然本性”(Natur)(16)參見黑格爾：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》，§212，§216，§239，§249，薛華譯，上海人民出版社，2002年，第167、172、189、245頁。。

隨著“自然本性”這個(gè)概念的出現(xiàn)，“自然”就與“精神”建立起了內(nèi)在聯(lián)系，因而出現(xiàn)了第二個(gè)“自然”概念。由于作為“本性”的自然，意味著“自然”開始不再是純?nèi)坏摹巴庠谛浴保辛恕白浴敝氨尽?，只要這種“本性”能主導(dǎo)自身的“生成”，自然就真的能“由自而然”。于是，“自然本性”完成其自身生成造化的進(jìn)程就是“自然界”自身的“主體性”進(jìn)程。“精神”才能在這一“自然”成就其“自身”的進(jìn)程中生發(fā)出來，這是從“有機(jī)物理學(xué)”開始的進(jìn)程。(17)參見黑格爾：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》，§261，薛華譯，上海人民出版社，2002年，第204頁?！耙?yàn)閭€(gè)體性物體的實(shí)在性總體已使它的特殊性成為產(chǎn)物，而又揚(yáng)棄了這種產(chǎn)物，因此，它就把自己提高到自然的第一種觀念性。但是，其結(jié)果是它已經(jīng)變成了一種充實(shí)了的、本質(zhì)上自我性的和主體性的總體。這樣，理念達(dá)到了實(shí)存，首先達(dá)到了直接的實(shí)存，達(dá)到了生命。生命a)作為形態(tài)，即生命的普遍的圖像，是地質(zhì)有機(jī)體；b)作為特殊的或形式的主體性，是植物主體性；c)作為個(gè)別的具體的主體性，是動(dòng)物自然界?！?/p>

我們用不著繼續(xù)追蹤黑格爾自然進(jìn)程中“精神”之發(fā)展，我們?cè)谶@里需要思考的是：“精神的存在是自然”對(duì)于倫理學(xué)的意義究竟何在？按照黑格爾的意思，他是要把精神的“概念作為前提，并使自己與之作為它的直接性關(guān)聯(lián)起來。這種直接性作為精神的存在是自然，因而這種存在是精神的開端”(18)黑格爾：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》，§304，薛華譯，上海人民出版社，2002年，第235頁。。而精神的開端恰恰就是“倫理”的開端，如果我們不能準(zhǔn)確把握“精神的存在是自然”，“精神”失去“自然”之基礎(chǔ)，“倫理”就不可能作為一種如同自然般的自由存在而獲得覺悟。

如果我們只從“客觀精神”涉及“倫理性”(Sittlichkeit)的地方去理解黑格爾的倫理學(xué)，“倫理”作為“人為設(shè)定”的法則，它可以帶來秩序，但難以保證它就是一種“自由的秩序”。并非所有法都追求“自由的秩序”，只有覺悟到倫理必定是一種自由的存在，而自由的存在才是人性、人格之尊嚴(yán)所在，從而覺悟到倫理學(xué)追求的美好生活要以實(shí)現(xiàn)人的自由為基礎(chǔ)，人才能活出作為人的尊嚴(yán)，這時(shí)才會(huì)將“自由的秩序”作為“人為法則”的目標(biāo)，同時(shí)也作為一切“倫?！敝哂小皞惱硇浴钡牡赖聵?biāo)準(zhǔn)。這樣的覺悟只有到了康德倫理學(xué)才得到了明確闡明，而黑格爾倫理學(xué)在這一點(diǎn)上則完全繼承了康德的思想。這就是它們都依然采用“自然法”的原因。用“自然法”作為一切倫常法律和政治制度的倫理性與道德性標(biāo)準(zhǔn)，其中的關(guān)鍵在于，一切“人為設(shè)定”的倫常法律和制度必須像“自然規(guī)律”一樣既是“必然”的而實(shí)質(zhì)上卻又是“自由”的。這是一大矛盾，但又是一切實(shí)踐哲學(xué)必須解決的最大難題。由康德開始的德國古典哲學(xué)都把這一難題的解決視為現(xiàn)代哲學(xué)的最高課題。而黑格爾與其他人解決思路的不同就在于，他以最大的開放性思維深入到精神和自然的關(guān)系，從而深入到倫理的自然之根基(深淵)和倫理的無限之天空(絕對(duì))之中，以辯證的方式理解倫理的自然性和絕對(duì)性。這在自然哲學(xué)中就首先表現(xiàn)為“自然”和“精神”之間的辯證關(guān)系。

“自然”中雖然具有“靈魂”和“精神”，具有內(nèi)在的“自然而然”的“主體性”，但黑格爾強(qiáng)調(diào)，這種“主體性”還不是自由，因?yàn)椤白匀弧敝械摹熬瘛辈⒉荒軘[脫對(duì)“自然物”的依賴，它只得“沉潛”或“沉睡”在自然物中，才能是自然之精神。自然事物因而是一成不變地依附于其“物性”，不能從其“物性規(guī)律”中擺脫出來而作為“精神”來反思和確立規(guī)律，這樣，精神就不能返回其“自身”，“自然”也就不是真正的“自由”。只有“精神”成為人的精神，成為具有理性生命的精神，才能真正地不依賴于自然，從自然這個(gè)外物中“解放”出來，回到其自身。它就能反思自然，在順從自然中規(guī)訓(xùn)自然，并且自身產(chǎn)生出“自然”，如此才變成了精神之“自然”。這樣，精神之“自然”才真正是“由自而然”的自然，因而是自由。所以，“精神”開端的這個(gè)“自然”顯然不再是自然界的純?nèi)晃镔|(zhì)性的“自然”，而是“自然”完成了并獲得了其“本質(zhì)”的“自然”。因此，黑格爾后來開始談?wù)撟鳛榱?xí)俗、習(xí)慣(Gewohnheit)的“自然法”時(shí)，就直接把作為習(xí)慣法(倫常)的“自然法”中的“自然”稱為了“第二自然”：“習(xí)慣有理由被稱為第二自然。稱為自然，是因?yàn)樗庆`魂的一種直接存在；稱為第二自然，是因?yàn)樗怯伸`魂建立起來的直接性。”(19)G.W.F. Hegel, Enzyklop?die der Philosophischen Wissenschaften, 1830,§410，F(xiàn)elix Meiner Verlag, 1969, S.340.

這就體現(xiàn)出了“自然哲學(xué)”這個(gè)本來“不自由”的理念之異在環(huán)節(jié)對(duì)于黑格爾體系哲學(xué)的倫理意義，近代最早發(fā)現(xiàn)這種意義的是霍布斯：“在黑格爾看來，摧毀了格勞秀斯仍然接受的‘自然’(即自然界‘本然’和‘與生俱來’意義上的——引者)與法之間的奠基關(guān)系的真正‘革命性’的自然法理論來自霍布斯?！倍诟駹柋救送ㄟ^對(duì)近代自然法的批判繼承，通過自我設(shè)立的自我概念“打破了自身‘自然的’直接性和實(shí)體性倫理的‘自然’，黑格爾才作為完成了的‘倫理學(xué)家’出現(xiàn)在我們面前”。(20)曼弗里德·里德爾：《在傳統(tǒng)與革命之間：黑格爾法哲學(xué)研究》，朱學(xué)平、黃鈺洲譯，商務(wù)印書館，2020年，第121頁。

三、 “精神哲學(xué)”而非僅僅“客觀精神”作為黑格爾的倫理學(xué)體系

黑格爾作為第一個(gè)以做哲學(xué)史的方式來做哲學(xué)的哲學(xué)家，他不僅比所有其他哲學(xué)家更具有現(xiàn)代性意識(shí)，而且比所有哲學(xué)家更具有歷史意識(shí)，他既從歷史也從現(xiàn)代性的角度來討論倫理問題?？傮w而言，哲學(xué)追問存在者之總體的存在意義，這種追問對(duì)于黑格爾而言，不僅僅是抽象地對(duì)于存在之歷史進(jìn)行一個(gè)系統(tǒng)性的邏輯思辨，更是在存在之歷史的思辨中理解人類追求美好生活的自由進(jìn)程，這使得關(guān)于理念的存在論同時(shí)也就是自由的倫理學(xué)。但就倫理學(xué)而言，它需要在哲學(xué)體系的部分意義上來把握倫理學(xué)自身的問題，這就是“作為實(shí)體倫理的正義”(柏拉圖確立和討論)為何必須以個(gè)人自由為基礎(chǔ)(從基督教教化到現(xiàn)代確立的自由倫理原則)。這樣的倫理學(xué)問題視野只有黑格爾才具有。他與康德把倫理學(xué)確立為“我應(yīng)該做什么”不同，更與康德的研究者們把康德倫理學(xué)更進(jìn)一步地狹隘化為僅僅為行動(dòng)準(zhǔn)則立法的道德學(xué)不同，黑格爾倫理學(xué)就是其 “哲學(xué)”，即“學(xué)習(xí)自由地思想與自由地生活”，但與作為體系的哲學(xué)不同，倫理學(xué)要把“自由地思想”現(xiàn)實(shí)化為規(guī)范性的自由制度，才能“自由地生活”。雖然這樣的倫理學(xué)思想我一直強(qiáng)調(diào)跟康德關(guān)于倫理學(xué)的第一個(gè)定義是完全一致的，即是跟“物理學(xué)”相對(duì)的“倫理學(xué)”?？档聦?duì)此說：“前者也被稱為自然學(xué)說(Naturlehre)，后者也被稱作倫理學(xué)說(Sittenlehre)?！?GMS 4:389)(21)本引文是筆者據(jù)德文版所譯，GMS是康德Grundlegung zur Metaphysik der Sitten一書的德文縮寫，“4:389”這是國際學(xué)界通用的對(duì)于康德著作的注釋，其中4代表《康德全集》的第4卷，指的是Kants gesammelte Schriften, Herausgegeben von der K?niglich-Preu?ische Akademie der Wissenschaften, Band IV, Berlin Druck und Verlag von Georg Reimer, 1911，即普魯士科學(xué)院標(biāo)準(zhǔn)版的第4卷, 389是頁碼。根據(jù)這個(gè)頁碼，可以方便地找到中文譯本的相對(duì)頁碼。中文譯本請(qǐng)參見李秋零主編：《康德著作全集》第4卷，人民出版社，2005年，第395頁。相對(duì)于研究自然因果性的“物理學(xué)”，倫理學(xué)是研究自由的因果性即“自由法則”(Freiheitsgesetze)的學(xué)問。但這與康德倫理學(xué)的第二個(gè)定義相去甚遠(yuǎn)：“倫理學(xué)在古時(shí)候意味著一般倫理學(xué)說(Sittenlehre:philosophia moralis),人們也把它稱為關(guān)于義務(wù)的學(xué)說。后來人們發(fā)覺，把這個(gè)名稱只用于倫理學(xué)說的一個(gè)部分是適宜的，亦即轉(zhuǎn)用于單獨(dú)關(guān)于義務(wù)的學(xué)說上，這些義務(wù)是不服從于外部法則的(人們?cè)诘抡Z中恰當(dāng)?shù)亟o它找到了‘德性論’這個(gè)名稱)，于是，現(xiàn)在總的義務(wù)學(xué)說的體系就被劃分為能夠有外部法則的法權(quán)論(ius)體系和不能有外部法權(quán)的德性論(Ethica)體系?！?22)Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten, in: Immanuel Kant Werke, Band IV, S.508; S.519.這是一個(gè)非常狹義的倫理學(xué)概念，因?yàn)樗焉婕胺摹巴獠糠▌t”的“法權(quán)義務(wù)”部分劃歸為政治哲學(xué)或法哲學(xué)，從而為倫理學(xué)只留下了“不能有外部法權(quán)的”德性論體系。對(duì)于這個(gè)體系，康德把它限定為“更小的”為“行動(dòng)準(zhǔn)則”立法的“道德學(xué)”：“倫理學(xué)不為行動(dòng)立法(因?yàn)檫@是法學(xué)的事)，而只是為行動(dòng)的準(zhǔn)則立法?！?23)Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten, in: Immanuel Kant Werke, Band IV, S.508; S.519.這個(gè)更小的倫理學(xué)概念規(guī)定，只把它作為康德倫理學(xué)的一部分即“道德學(xué)”的部分是合適的?？档聜惱韺W(xué)還有其他的部分，如道德人類學(xué)部分，他自己甚至也明確地說過，法權(quán)論是倫理學(xué)的第一部分，他的倫理學(xué)甚至還有關(guān)于“倫理形而上學(xué)”“倫理共同體”的思想等等。(24)參見鄧安慶：《論康德的兩個(gè)倫理學(xué)概念》，《倫理學(xué)研究》，2019年第4期，第42-51頁；鄧安慶：《再論康德哲學(xué)中倫理與道德的區(qū)分》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2019年第5期，第24-36頁。只有能容納所有這些部分的倫理學(xué)概念，才能與康德繼承下來的“邏輯學(xué)、物理學(xué)與倫理學(xué)”哲學(xué)體系意義上的“倫理學(xué)”概念相對(duì)應(yīng)，因?yàn)檫@樣的“倫理學(xué)”概念與黑格爾主張的“邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)”體系中的“精神哲學(xué)”相對(duì)應(yīng)，是一個(gè)十分寬廣的概念。

詳細(xì)比較康德和黑格爾的倫理學(xué)之異同不是本文的任務(wù)，在這里我只是要證明，黑格爾的倫理學(xué)絕不可能是康德后一種狹義的概念。作為哲學(xué)體系下的“倫理學(xué)”，黑格爾的倫理學(xué)也是始終保持與康德的大倫理學(xué)概念相對(duì)應(yīng)從而保持與其哲學(xué)體系相對(duì)應(yīng)的一個(gè)概念，即：自由地思想和自由地生活。而這種“自由”是貫穿于“精神哲學(xué)”之全部的概念，即包含了主觀精神、客觀精神和絕對(duì)精神的自由概念，是倫理學(xué)的主題。因此，僅僅從“客觀精神”去探究黑格爾的倫理學(xué)是不完整的。雖然從“客觀精神”出發(fā)的研究具有顯而易見的多種合理性，如黑格爾《法哲學(xué)原理》的法文翻譯者、法國黑格爾學(xué)會(huì)原主席科維綱所言：

自《法哲學(xué)原理》起(事實(shí)上，自1817—1818年的課程起)，客觀化成為一般精神與特殊的實(shí)踐精神的特有特征，其自由為如下能力所衡量，即它在“客觀性中依然逗留在自身”的能力，自由作為精神的一般規(guī)定獲得了必然性的形式。而從客觀邏輯(存在與本質(zhì))到主觀邏輯……概念的過渡，展示為必然性在自由中的揚(yáng)棄，如果人們記住這一點(diǎn)，那么人們就可衡量出客觀精神概念的所有動(dòng)蕩。自由是“必然性的真相”，對(duì)這一重要的邏輯論題黑格爾好像改變了他的看法。(25)科維綱：《現(xiàn)實(shí)與理性——黑格爾的客觀精神》，張大衛(wèi)譯，華夏出版社，2018年，第267頁。

之所以“動(dòng)蕩”，之所以要“改變看法”，原因在于黑格爾看出了客觀精神的自由之定在，即可能將自由的現(xiàn)實(shí)性固化為“必然性”，從而可以像康德那樣闡釋“義務(wù)的”必然性與命令性，而一旦自由被現(xiàn)實(shí)化為倫理習(xí)俗的“第二自然”而作為必然性的命令，對(duì)于個(gè)人自由而言，就是一種限制，亦即重新落入不自由之中。精神本來就是一個(gè)自我做主、自我立法、自身治理的自由體系，在此意義上，它才是倫理生活世界的“靈魂”。但是，它被堅(jiān)硬的倫理現(xiàn)實(shí)性所固化、定在之后，這種“精神”，如同自然中的精神意義，就沉淪到自然物化這一離棄自身的外在異化中了。這就是黑格爾不得不始終堅(jiān)持主觀精神不可取消而只能被揚(yáng)棄的原因，因?yàn)閭€(gè)人自由是實(shí)體性正義倫理的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

但在康德和黑格爾思想研究中，迄今為止，人們熱衷于一方面把黑格爾的倫理學(xué)定位于客觀精神中的政治與法哲學(xué)，另一方面又把康德倫理學(xué)的這一部分從其倫理學(xué)中剔除出去，于是，就造成了原本具有可比性的兩者倫理學(xué)的一致性消失殆盡。在這里，我們需要清醒地看到，康德與黑格爾倫理學(xué)的對(duì)立，實(shí)際上是研究者人為造成的事件，而絕非事實(shí)如此?？档潞秃诟駹柕膫惱韺W(xué)都到了需要重新認(rèn)識(shí)、重新回到其原典而予以客觀闡釋的時(shí)候了。

如果我們深入地理解了自然和精神的辯證法，我們就會(huì)認(rèn)識(shí)到，“客觀精神”作為“倫理現(xiàn)實(shí)性”的領(lǐng)域，它對(duì)自由的規(guī)范秩序的確立確實(shí)是最為關(guān)鍵也是黑格爾最為關(guān)心的事情。但是，如果僅僅把這種規(guī)范秩序(哪怕是作為自由之定在的規(guī)范秩序)作為“倫理現(xiàn)實(shí)”，依然會(huì)導(dǎo)致精神自由的異化。因?yàn)槎ㄔ谥袒膱?jiān)硬現(xiàn)實(shí)，將自由作為存在之可能性的開放空間關(guān)閉了，它就只剩下實(shí)體倫理，而難以為個(gè)體自由的實(shí)存留下空間。在此意義上，黑格爾必須同時(shí)保留主觀精神的個(gè)人自由意識(shí)作為其前提而永遠(yuǎn)伴隨著客觀精神的自由定在，這是黑格爾哲學(xué)中最具有倫理意義的見識(shí)，但是這種“見識(shí)”，常常被他自己對(duì)“主觀自由”的批評(píng)所掩蓋。

這就需要重新評(píng)價(jià)作為主觀精神之法的道德性在黑格爾倫理學(xué)中的地位。道德性作為每一個(gè)主體具有的“對(duì)他自身確實(shí)性的精神”，對(duì)于在異在中依然只是在自己本身處安家的存在論自由而言，永遠(yuǎn)都是不可或缺的。黑格爾倫理學(xué)的核心課題既看到了現(xiàn)代個(gè)人自由成了倫理原則，但又同時(shí)認(rèn)識(shí)到，近代主觀性哲學(xué)導(dǎo)致了自由的主觀化，作為單純的意志自由，它又是選擇的自由，這樣的自由是虛幻的，只是一種道德上的“應(yīng)該”而缺乏現(xiàn)實(shí)性。因此，他才要探討客觀精神，使自由落實(shí)為實(shí)體生活的規(guī)范秩序，即與古希臘的實(shí)體倫理的正義相統(tǒng)一。這就是他不斷地嘗試把現(xiàn)代的后基督時(shí)代市民社會(huì)的個(gè)人自由的主體性原則返回到倫常習(xí)俗(der Sitten)的政治普遍性當(dāng)中的原因，但是他同時(shí)非常清楚，單純的古希臘城邦的實(shí)體倫理之正義與個(gè)人自由原則是相沖突的。

實(shí)際上，關(guān)于“主觀精神”倫理意義，無論是張頤的著作還是阿倫·伍德的著作都已經(jīng)做出了非常精彩的闡明，我們?cè)谶@里無須重復(fù)。但是，主觀精神中的個(gè)人自由與客觀精神中的實(shí)體性倫理，乃至絕對(duì)精神中的藝術(shù)、宗教和哲學(xué)，如何體系化地植入倫理生活的總體性中，準(zhǔn)確地判斷其各自的地位和邊界，這依然是一個(gè)需要深入研究的重大課題。黑格爾對(duì)康德的主觀自由乃至對(duì)他的道德自由的主觀性的批評(píng)，在很大程度上影響了人們對(duì)黑格爾思想的準(zhǔn)確接受。黑格爾的真實(shí)思想從來都不是因批評(píng)而要取消它，而是要因批判而揚(yáng)棄它。之所以要批判，乃是主觀自由導(dǎo)致了對(duì)存在之真理的主觀化，主體哲學(xué)因“我思，故我在”而導(dǎo)致對(duì)存在的知識(shí)乃是主觀的、只是人類知性對(duì)存在之表象(現(xiàn)象)的知識(shí)，而存在本身是不可知的，因而本體和現(xiàn)象、主觀和客觀、自由和必然等都被二元對(duì)立了，“世界”于是被分裂和異化。人在現(xiàn)象世界的存在就變得相互外在、相互對(duì)立、相互異化，從而使人失去了家園感，失去了存在之根，失去了意義。這都是黑格爾對(duì)現(xiàn)代性的診斷。他把這些原因最終都?xì)w結(jié)為哲學(xué)的主觀化，但并沒有歸結(jié)為“個(gè)人自由”。只是，在現(xiàn)代追求個(gè)人自由的市民社會(huì)中，個(gè)人自由以特殊需要、主觀權(quán)利為目標(biāo)，最終以無尺度的特殊性為原則，導(dǎo)致相互外在的惡的無限性。所以個(gè)人自由在黑格爾看來是個(gè)極為抽象的原則，因?yàn)槿艘簧聛砭褪莻惱硇缘娜?，從來就沒有過真正的個(gè)人能現(xiàn)實(shí)地存在。個(gè)人自由如果保持為一個(gè)抽象的原則，一個(gè)道德上的“應(yīng)該”，那么它就是毫無意義的。作為原則，它必須實(shí)現(xiàn)出來，才能是真實(shí)的倫理原則。倫理原則的最大特點(diǎn)就在于其實(shí)踐性和現(xiàn)實(shí)性，因而個(gè)人自由“應(yīng)該”要實(shí)踐和變成現(xiàn)實(shí)，這是它作為現(xiàn)代倫理原則的內(nèi)在的必然的要求。但是，作為倫理的現(xiàn)實(shí)性原則，它不能停留在主體道德意識(shí)的主觀性中，單純地作為良心、作為“應(yīng)該”發(fā)布命令，否則就會(huì)異化為“偽善”，它既可以是善的最高峰，以“天地良心”自居，但同時(shí)也可能墮入惡的無底深淵。它必須現(xiàn)實(shí)化、實(shí)踐化，因此個(gè)人自由就必須要在倫理生活中實(shí)現(xiàn)。所以，揚(yáng)棄它，是揚(yáng)棄個(gè)人自由的主觀性而使其實(shí)存在倫理生活的堅(jiān)實(shí)大地上。但倫理生活的自由卻是在不同形態(tài)的法的規(guī)范下的自由，個(gè)人自由意志的“定在”也只有在不同形態(tài)的規(guī)范秩序中才成為現(xiàn)實(shí)。于是，就有了個(gè)人自由與實(shí)體倫理的永恒矛盾和不斷化解的無限可能的空間。在這種矛盾中，主觀精神一直會(huì)作為實(shí)體倫理的規(guī)范秩序的一個(gè)反觀者，一個(gè)反思批判者。它的矛盾就在于，實(shí)體倫理的規(guī)范秩序可能本來就是主觀精神追求的個(gè)人自由權(quán)利的實(shí)現(xiàn)形式，但個(gè)人自由在享受這種規(guī)范秩序所帶來的自由之實(shí)現(xiàn)的喜悅的同時(shí)，又發(fā)現(xiàn)個(gè)人自由的定在變成了個(gè)人自由的限制，于是對(duì)之予以批判和要求予以重建。而這種主觀要求的并非都是合理合法和合道德的，那么什么樣的主觀要求才是進(jìn)一步改變的道德基礎(chǔ)呢？康德和黑格爾都提出以“普遍法則”為法的道德標(biāo)準(zhǔn)，但這還有一個(gè)認(rèn)同的問題。因此，單純傳統(tǒng)自然法提供的標(biāo)準(zhǔn)是不夠的，康德由此發(fā)展出了道德神學(xué)或者倫理學(xué)神學(xué)，而黑格爾則引向了世界歷史進(jìn)程和絕對(duì)精神。如果我們把黑格爾的世界歷史進(jìn)程和絕對(duì)精神解讀為倫理國家為個(gè)體自由沖破實(shí)體倫理的封閉性所做的一種精神指引，從而消解倫理生活的固有矛盾，那么黑格爾的辯證法就不會(huì)被解讀為僵死的東西。因?yàn)?，絕對(duì)精神領(lǐng)域無論是藝術(shù)、宗教和哲學(xué)，其絕對(duì)性就在于它高于所有現(xiàn)實(shí)性領(lǐng)域的矛盾和沖突，它在“高處”審視這一切，從而以“本原”為家，不斷將人從外在異化的分裂中解放出來。只要我們不將絕對(duì)精神視為一個(gè)固化的超越的精神存在形態(tài)，而是不斷地將高處的指引落實(shí)到生活之中的自由，那么個(gè)人自由在實(shí)體倫理中的固化，就有可能因個(gè)人精神中秉有絕對(duì)精神而具有不斷被拯救的無限可能。因而，絕對(duì)精神最終成為個(gè)人自由的救贖者，繼而完成了對(duì)倫理生活之自由的解放。

這才是黑格爾精神哲學(xué)的倫理意義之所在。這樣的精神是以自由為實(shí)體，這種實(shí)體既是實(shí)體，也是主體和自由。早在1803年黑格爾《精神之本質(zhì)》的殘篇中，他就把這一點(diǎn)說得很清楚了：

精神不是什么，或者說它不是一種存在，而是一種被生成的存在(ein gewordenseyn);一個(gè)從否定中而來并在這種否定中的理想的元素；對(duì)于這種什么也不是(Nichts)，它準(zhǔn)備好了自由地自我運(yùn)動(dòng)并享受之。精神只是對(duì)它的異在之揚(yáng)棄；這個(gè)異只是與它自己本身的相異，是自然。精神只是在這個(gè)異在上成為一個(gè)與自己本身的相同者……精神揚(yáng)棄自然或它的異在，因此它認(rèn)識(shí)到，它的異在的“異”才是它自身，自然不是異于精神本身，而是被設(shè)定為一個(gè)對(duì)立者。通過這種認(rèn)識(shí)，精神變得自由了，或者說通過這種解放(Befreyung)它才是精神。(26)GW 5,370: G.W.F. Hegel, Gesammelte Werke, Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeischaft, hrsg. von der Nordrhein-Westfalischen Akademie der Wissenschaften, Felix Meiner Verlag, 1968ff.

精神作為“被生成的存在”之自由，是從“異在”中“解放”，因而既不是“意志自由”，也不是“選擇”的“自由”。它首先是一種“解放”的能力：從與自身的“異在”中解放，也即從自身的“自然性”中解放。這是所有倫理學(xué)的一個(gè)永恒主題，當(dāng)然也是黑格爾精神哲學(xué)的永恒主題。有了這種精神，實(shí)體倫理與個(gè)人自由的矛盾就能得到有效的解決，這使得個(gè)人的自由不僅僅是主觀的、主體性的自由，同時(shí)就其現(xiàn)實(shí)性而言還是倫理性的、在家的自由。個(gè)人得以永不離棄自己本身，享受與“自身相處”的“在家的自由”：“在自身處即是在家”(bei sich zu Hause sein)。這才是黑格爾倫理自由的本質(zhì)特征，也是其留給世界永恒的精神財(cái)富。