丁大剛

(上海師范大學 外國語學院， 上海 200234)

一、 引言

當前，絕大多數(shù)中國典籍翻譯的研究者是外語專業(yè)出身，其語言能力使其成為這個領(lǐng)域的主力軍，但這些學者大多缺乏中國傳統(tǒng)歷史文化的教育和文獻學訓練，其翻譯及研究在廣度和深度上難以展開。[1]16其研究大多還局限于“只考察分析原文和譯文這兩個原始文獻，其文本分析結(jié)論和對文本產(chǎn)生過程的解讀往往具有推測性”[2]151，缺乏歷史的視野和文獻目錄學的意識。

針對這樣的問題，我在《〈20世紀中國古代文化經(jīng)典在域外的傳播與影響研究導論〉簡評》一文結(jié)尾呼吁我們要沿著《導論》①所開辟的研究路徑，從微觀文獻目錄和微觀史的視角把《導論》的個案研究向縱深處推衍?！秾д摗匪_創(chuàng)的中國典籍對外翻譯研究路徑，綜而言之，是以全球史的宏觀視野和西方漢學文獻學的構(gòu)建為基本框架，以比較文化理論為基本方法，深入考察譯者和分析譯本。以微觀文獻目錄為門徑，做典籍翻譯微觀史研究，也應(yīng)遵循這樣的路徑。本文以理雅各為例，說明如何以微觀史的視野和微觀文獻目錄學為基本框架，做典籍翻譯個案研究，包括文獻編目、歷史書寫和文本分析三個方面。

二、 微觀文獻編目

《導論》提出的“西方漢學文獻學”這一概念，對于書寫中外文化交流史和中國典籍外譯史有重大意義。但若從微觀史的視角做翻譯個案研究，尤其是考察單個譯者翻譯的源流，這樣的宏大敘事就顯得有些籠統(tǒng)，其文獻不應(yīng)局限于西方語言的書寫，還應(yīng)包含譯者的中文藏書以及其他用中文寫成的文獻，也不應(yīng)看它是否與中國有關(guān)，而是只要與譯者有關(guān)的文獻，都要盡可能作窮盡式搜羅。而且，文獻也不僅僅限于書籍、檔案、手稿、書札等紙質(zhì)資料，也要包含承載有文獻或與文獻有關(guān)的實物，比如通過贈禮、照片來考察人物的交游，通過印刷設(shè)備、字模等考察翻譯文本的刊刻與流傳等。因為“文獻”一詞，就其在中文語境里的原始含義②，本身就包含“書”與“人”兩個方面。

文獻搜集后還要按照目錄學的方法編目，否則就只是雜亂無章的資料。通過編目，使雜亂的資料條理化、系統(tǒng)化，我們便能在“書”與“人”之間建立起有機的聯(lián)系。編目的目的是對文獻作分類考察，因為“類例既分，則學術(shù)自明”[3]。做微觀史的典籍翻譯研究，一方面要從“書”的角度出發(fā)做文本研究，包括對譯本、底本、注本、參考文獻、個人著述、譯評等做文獻學的考察；另一方面還要從“人”的角度出發(fā)做譯者研究，而且要把譯者作為活生生的個人看待，而不是套用一種理論使其成為機械般的“翻譯者”。不僅要考察譯者身份，還要利用其個人檔案文獻考察其家庭、教育、交游等。

就理雅各中國經(jīng)典翻譯這一個案研究而言，因其原始文獻數(shù)量龐大，至今未有一個完整的編目，致使理雅各研究者難窺其整體面貌，只能做單一文本的研究，結(jié)論往往偏于一隅。甚至學界連理雅各總計翻譯了多少中國經(jīng)典都說不清楚，僅僅以“四書”“五經(jīng)”籠統(tǒng)稱之。

我們根據(jù)倫敦大學亞非學院(SOAS)圖書館、牛津大學圖書館、紐約公共圖書館、埃默里大學神學院圖書館、澳大利亞國家圖書館、香港圖書館等收藏的有關(guān)理雅各的檔案文獻，以及一些19世紀報刊雜志的數(shù)據(jù)庫，理雅各曾孫克里斯托弗·萊格(Christopher Legge)的家族收藏，把理雅各的文獻分為以下幾類。

1. 譯作目錄

這個目錄不僅論列理雅各的翻譯書目和手稿，還運用版本學的知識，對勘其主要版本，包括刊樣本、初版本、修訂本、重印本，以及盜版本等。③理雅各的翻譯書目可分為：

(1)《中國經(jīng)典》(TheChineseClassics)系列，五卷。第一卷《論語》《大學》《中庸》(1861)，第二卷《孟子》(1861)，第三卷《書經(jīng)》(1865)，第四卷《詩經(jīng)》(1871)，第五卷《春秋附左傳》(1872)。理雅各本打算在這個系列包含“四書”“五經(jīng)”，共七卷，因此初版內(nèi)封頁標注的都是“七卷”(in seven volumes)，但由于1873年理雅各永遠地離開香港，《易經(jīng)》《禮記》未在香港印刷出版?！吨袊?jīng)典》初版本有兩種裝幀形式，一是封面無圖像的裝幀本，一是封面有孔子或孟子(第二卷)浮雕圖像的裝幀本。實際上，理雅各《中國經(jīng)典》第一卷的翻譯在1858年即已完成，且把在《德臣西報》(TheChinaMail)印刷所的印樣寄給了倫敦會總部。這個刊樣在版式和譯文方面都與初版本有較大差異。

1893—1895年在牛津大學克萊倫登出版社(The Clarendon Press)出版修訂再版本，其中只修訂了第一、二卷，第三至五卷沒有修訂。

另外，1867—1876年，理雅各修訂出版了三卷沒有中文對照的“通俗版”(popular edition)《中國經(jīng)典》，包括第一卷《孔子的生平及其教導》(1867)，第二卷《孟子的生平及其著作》(1875)，第三卷“韻體本”《詩經(jīng)》(1876)。[4]102-119

(2)《中國圣書》(TheSacredBooksofChina)系列，六部，分屬繆勒(Max Müller)主編的《東方圣書》(TheSacredBooksoftheEast)系列的第3、16、27、28、39、40卷。第一部《書經(jīng)》《詩經(jīng)(宗教部分)》《孝經(jīng)》(1879)，第二部《易經(jīng)》(1882)，第三部《禮記1-10》(1885)，第四部《禮記11-46》(1885)，第五部《道德經(jīng)》和《莊子1-17》(1891)，第六部《莊子18-33》《太上感應(yīng)篇》和八個附錄：《清凈經(jīng)》或《清靜經(jīng)》《陰符經(jīng)》《玉樞經(jīng)》《日用經(jīng)》的翻譯，以及林云銘《莊子因》、薛道衡《老子廟碑》、蘇軾《莊子祠堂記》的譯介，還有一個附錄列舉了《莊子》各篇中的寓言故事(1891)。其中前四部屬于“儒教(家)文本”(TheTextsofConfucianism)，后兩部屬于“道教(家)文本”(TheTextsofTaoism)。

(3)其他譯作，包括《正德皇游江南》(1843)、《河南奇荒鐵淚圖》(1878)、《佛國記》(1886)、《大秦景教流行中國碑》(1888)、《三教平心論》(1893)、《神箭手養(yǎng)由基傳》(1893)、《離騷》(1895)，以及《約瑟紀略》(1852)、《耶穌山上垂訓》(1854)、《亞伯拉罕紀略》(1857)、《浪子悔改》《落爐不燒》等《圣經(jīng)》故事的中文譯述。

(4)翻譯手稿，包括《宋華元解睢陽之圍》《神箭手》(兩個版本)、《復仇英雄伍員伍子胥》《百里奚傳》《衛(wèi)國兩兄弟》等《東周列國志》人物故事的譯述，《山神》《菱角》《白蓮教》《邢子儀》《胡四娘》等《聊齋志異》篇目選譯，《論佛骨表》(兩個版本)、《原道》《鱷魚文》《祭十二郎文》(兩個版本)、《獲麟解》等韓愈散文，李密《陳情表》、劉禹錫《陋室銘》、王羲之《蘭亭集序》、歐陽修《醉翁亭記》等散文，《列子·黃帝》《列子·仲尼》節(jié)譯，《九歌》《春日醉起言志》《下終南山過斛斯山人宿置酒》《望天門山》《過商山》《阿房宮賦》《秋聲賦》《華祝歌》等詩詞歌賦，《五帝本紀》《秦本紀》《秦始皇本紀》《屈原列傳》《綱鑒易知錄》《隋書·經(jīng)籍志》等史志，以及譯自史陶斯(Victor von Strauss)《道德經(jīng)》德語譯本的序言及導論和譯自雷孝思《易經(jīng)》拉丁文譯本導論及前八卦。

2. 著作目錄

這個目錄涵蓋理雅各已出版的著作(包括中文作品)和發(fā)表的文章，以及一些講稿。

(1)語言學習類，如《英語、馬來語和漢語習語集：附閩南語和粵語》(1841)、《智環(huán)啟蒙塾課初步》(1857)等教材，以及關(guān)于漢字、漢語語法等方面的論文、講稿、書評等，如《漢字的歷史與性質(zhì)：中文寫作法則導論》(1876)、《中國語文學的歷史和現(xiàn)狀》(1877)、《透過漢字看中國古代文明的進程》(1878)、《根據(jù)漢字談中文寫作的原則》(1879)、《中國學研究的現(xiàn)狀及漢字分析尚需完成的工作》(1881)等，凡11種。

(3)交游類，包括理雅各與他人一道在中國廣東、山東、北京、直隸等省的游記見聞，以及他乘船回國途中所留下的日記，還有為一些與他關(guān)系密切的人士如何進善、車錦光、繆勒等寫的回憶錄等。如《廣東西江三周游記》《廣東東江游記》《中國北方和美國之行》《余生漫錄》《喬治·萊格回憶錄》《車錦光》《何進善生平》《麥克斯·繆勒》等，計16種。

(4)文章、講稿類，包括中國典籍翻譯、研究和中國歷史、國情兩部分。前者如《孔子》《孟子》《老子》《莊子》《道德經(jīng)》《帝國的儒教：康熙圣諭十六條》《離騷及其作者》《中國詩歌》等，計20種；后者如《中國革命》(即太平天國運動)、《殖民地香港》(理雅各在香港市政廳的演講)、《中國的教育》《中日戰(zhàn)爭》《中國紀年》《中國封建社會——夏商周》《中國歷史上的兩位英雄》(齊桓公和晉文公)、《戰(zhàn)爭與會盟：被中國公元前四世紀所主張和實踐》《秦始皇帝》《班氏家族》等，凡26種。

3. 書評目錄

這個目錄的主要目的在于考察理雅各著作、譯作在當時西方社會的接受情況。這些書評較重要者有發(fā)表在《愛丁堡評論》《英國評論季刊》《中國評論》《教務(wù)雜志》《福音雜志及傳教士編年》《雅典娜周刊》《皇家亞洲文會北中國支會會刊》《星期六評論》《北美評論》《北華捷報》《泰晤士報》等，凡105種。

4. 布道文稿目錄

作為傳教士和牧師，理雅各非常注重福音的宣講，一生留下了大量的布道文，已發(fā)表的如《秦國》《有許多住處的房屋》《中國的斷言》《安息日制度》等，但大多是未發(fā)表的手稿，如《在廣州為特納牧師授任神職證道》《良知及其補充》《論福音書的真實性》《比較宗教知識于傳教事業(yè)的意義》《上帝之城》《人的四重境界》《十誡》《八?！返?，凡201種。

這些文稿內(nèi)容涵蓋《圣經(jīng)》經(jīng)文講解、基督教歷史、年輕人教育、社會問題、傳教事業(yè)等，受眾對象包括教堂會眾、士兵、年輕人、主日學校的孩子、監(jiān)獄的囚犯等；還有為某些特別事件如按立牧師、葬禮等而做的布道，為某些機構(gòu)如中國饑荒基金會、牛津郡協(xié)會和教會援助協(xié)會做的布道。有的布道文在不同時間不同地點多次使用，有的布道分多次跨越數(shù)月完成，文稿長達一百多頁。

這些布道文體現(xiàn)了理雅各在傳教活動中對宣講福音的重視，以及對歷史和當下社會問題的關(guān)注。文稿體現(xiàn)了理雅各卓越的講道能力和解經(jīng)能力。從內(nèi)容看，理雅各隨時關(guān)注《圣經(jīng)》批判，尤其是文本批判或?？?textual criticism)，非常關(guān)注英文《圣經(jīng)》的翻譯史和《圣經(jīng)》版本史，并在自己的講道中向會眾傳達最新的研究成果和自己的見解。講解經(jīng)文時，理雅各非常注意經(jīng)文的互文閱讀和文本細讀，尤其關(guān)注關(guān)鍵詞的翻譯。從中我們可以考察理雅各的解經(jīng)方法，及其宗教思想、傳教主張、歷史觀，以及隱含于布道文中的個人情感等。繼而可以考察理雅各的解經(jīng)思想和方法對于他譯注中國經(jīng)典的影響，看他如何就某些道德倫理概念如良知、孝、人性等展開經(jīng)文辨讀。

兩組患者均采用常規(guī)護理,護理內(nèi)容:①心理護理干預、健康教育宣傳;②在規(guī)定時間內(nèi),將患者尿管打開,通常情況下,尿管留置時間是14天,在拔出尿管前4天,將尿管夾閉,平均每2-4小時打開一次;③盆底及功能練習:手術(shù)前2天,指導患者進行排尿中斷練習以及縮肛運動練習。

5. 書札目錄

這個目錄輯錄理雅各1839—1897年與家人、朋友、倫敦會、同工、同事、中英官員等的通信手稿，絕大部分為英文，有數(shù)通為法文，是法國漢學家儒蓮寫給理雅各的，還有數(shù)通為中文，是與王韜等中國人的通信。凡1056通。

這些信件的內(nèi)容涉及理雅各在香港、牛津的生活和工作，以及各地的旅行記錄等。部分信件談?wù)摾硌鸥鲗χ袊Z言文化、哲學、社會等的認識，以及探討某些學術(shù)問題。還有一些信件揭示了中國人、中國信徒的宗教信仰和生活狀況。與親人朋友的許多信件表現(xiàn)了理雅各細膩的情感，甚至文學修養(yǎng)。許多寫給倫敦會和傳教同工的信件，是研究倫敦會和19世紀新教傳教事業(yè)的珍貴歷史資料。這些信件對于考察19世紀香港的社會、政治、歷史、文化等具有重要的價值。從這些信件我們可以讀出理雅各從事傳教、中國經(jīng)典翻譯、教育等事業(yè)的心路歷程，對于考察19世紀中西文化交流意義重大。另外，通過這些信件我們基本上可以做一個理雅各年表，探尋他與世界各地不同人士的交游，把理雅各放在19世紀的大背景下考察他豐富的人生。

6. 中國典籍翻譯參考書目

這個目錄包括理雅各在《中國經(jīng)典》每卷緒論中論列的參考書目，還包括從理雅各《中國圣書》析出的參考書目，凡272種。

從理雅各《中國經(jīng)典》參考書目論列體例，我們可以看出他有清晰的文獻目錄學意識。他首先翻譯每部參考書的書名，繼而說明書的作者、作者所處朝代或生卒年、書的卷數(shù)、刊刻時間、版本情況、內(nèi)容簡介、評價等，最后說明對于自己研究或?qū)W習者的價值。

結(jié)合《四庫全書總目》經(jīng)部總序和部類小序可看出理雅各參考書目所反映的中國固有學術(shù)之源流。例如，理雅各譯注《春秋》尤重《左傳》事跡，而對于《公羊》《榖梁》之主褒貶的解經(jīng)路向頗多微詞，但參考書中仍列劉敞(1019—1077)取諸《公羊》《榖梁》褒貶義例的《春秋傳》，實則因其有開宋代義理經(jīng)學之功；而接續(xù)劉敞《春秋傳》的則是葉夢得(1077—1148)的《春秋傳》，因其糾正孫復、劉敞廢傳從經(jīng)和其他主一傳而廢他傳之弊，顯示宋代《春秋》學向義理轉(zhuǎn)化之趨勢；繼而到張洽(1160—1237)“能析三傳之異同，溯關(guān)洛之本統(tǒng)”“竭力模仿朱熹《語》《孟》之體式”的《春秋集注》，等等。這些書總體上反映了《春秋》學漢唐以降至有宋一代的學術(shù)發(fā)展史。

7. 藏書目錄

理雅各藏書有兩份目錄，一份是1867年理雅各要回國時曾桂垣手訂的《理雅各牧師書房存書目錄》，另一份是1899年收購理雅各藏書的魯扎克公司(Luzac & Co.)制作的《理雅各教授中國圖書目錄》。第一份目錄僅有中文圖書135種，記錄信息簡略，只有書名和本數(shù)。第二份目錄所載圖書1489種，依據(jù)內(nèi)容被分成六個部分：(1)期刊(學會期刊和學報、各種書刊等)；(2)書目文獻(比較語文學、文學史等)；(3)歷史、地理、旅行、考古、人種等等；(4)宗教(佛教、儒教、道教等，傳教)；(5)論漢語語言的書籍(漢語語法、字典、讀本等)；(6)中文書及翻譯。前5部分為漢學書籍，為西人所著，包括英語、法語、德語、意大利語、拉丁語等多個語種。第6部分基本上全部為中文圖書，但書名和刊刻信息記錄不甚詳細準確。

由于這兩個目錄過于簡單，我們需要借助《紐約公共圖書館理雅各中文藏書目錄》，臺灣中研院傅斯年圖書館藏《蘅花館雜錄》中王韜手訂的藏書目如《丁卯秋八月寄去英國書籍目錄》《粵海幸存書目》等，王韜《蘅花館日記·悔余漫錄》后所附書目，王韜《弢園藏書目》，以及理雅各《中國典籍翻譯參考書目》，對這兩個目錄做?？焙驮鲅a。

根據(jù)這個目錄，我們可以考察理雅各中國古代經(jīng)典譯注的西方漢學和中國經(jīng)學之源。同時，理雅各的漢學藏書基本上可以勾勒出19世紀之前的西方漢學輪廓，我們可以據(jù)此書目大略梳理出西方19世紀之前對中國古代經(jīng)典翻譯研究的歷史。

8. 其他文獻承載物

其他承載理雅各文獻的實物包括理雅各曾孫的家族收藏、照片、理雅各任教的牛津大學基督圣體學院(Corpus Christi College)懸掛的鏡框、牌匾等，以及理雅各的墓碑碑文。這些實物文獻可以給我們提供更多理雅各的交游信息和文本信息。例如，牛津大學東方學院懸掛有一副王韜《送理雅各大牧師回國序》的鏡框(原匾文無題，筆者據(jù)落款加此標題)，其文本信息與《弢園文錄外編》中《送西儒理雅各回國序》文本有異，若加對勘，會發(fā)現(xiàn)很有意思的分別。尤其是前者中“先生自謂此不過間出其緒馀耳。至其大旨所尚，則以福音訓人為先，欲躋一世于仁壽之域，而俾圣道之光，無乎不獨?！北桓木帪楹笳咧械摹跋壬灾^此不過間出其緒馀耳。吾人分內(nèi)所當為之事，自有其大者遠者在也，蓋即此不可須臾離之道也。”另外，前者匾文有落款：“時在癸酉歲花朝月下浣谷旦//敬送//理雅各大牧師大人榮旋//吳郡王韜 撰//香港教會同人公贈”，后者無。

“類例既分，則學術(shù)自明?！睆倪@個簡目我們可以看出，理雅各早期關(guān)注傳教與漢語學習，即使是翻譯儒家經(jīng)典，最大的目標也是為傳教服務(wù)，更別提直接參與《圣經(jīng)》的翻譯與解釋，以及有關(guān)“上帝”譯名問題的論爭；而漢語學習也是為更好地宣講福音打下語言的基礎(chǔ)。晚期，理雅各無論是在翻譯還是學術(shù)著作或講座，開始關(guān)注道教(家)和佛教，以及中國三教與基督教的比較，這與19世紀后半葉西方學者開始關(guān)注道家的學術(shù)潮流有關(guān)，也與繆勒倡導的比較宗教學有關(guān)，也說明理雅各后期的學術(shù)視野和思想更為開放，開始參與關(guān)于中國學術(shù)的論爭，例如與翟理斯、道格拉斯、拉克伯里等的論爭。對于漢語語言的研究，不再停留在語言學習的層面，而是深入探討語言的機理，這與理雅各作為牛津大學漢學教授的身份有關(guān)，也與19世紀晚期西方語文學或比較語言學的興起與發(fā)達有關(guān)。理雅各的中文編譯、注釋或宣教作品可以讓我們了解其中文解經(jīng)策略，與理雅各的英文翻譯構(gòu)成雙向闡釋。

理雅各的譯作、著作、書札等從一個側(cè)面印證了“讀其書，知其人”的道理，也為“知人論世”的交游考奠定基礎(chǔ)。考察理雅各的交游，我們可以發(fā)掘其思想受哪些人物的影響與幫助，如早期的英華書院西席任瑞圖、曾桂垣等，還有一直跟隨理雅各的同工何進善，及稍后加入理雅各的黃勝和學貫中西的王韜，以及中國官員如郭嵩燾、曾紀澤等，西人如湛約翰、慕維廉、偉烈亞力、歐德理、繆勒等，對于理雅各翻譯中國典籍都起到了一定的作用或有影響。對于參考書目、藏書目的考察，更可直接探究理雅各譯注中國經(jīng)典的方法論和思想之源。

目前在世界范圍內(nèi)，對理雅各相關(guān)檔案進行全面整理和文獻編目還屬于空白領(lǐng)域。作為基礎(chǔ)性研究，這將推動理雅各及相關(guān)漢學研究從文本轉(zhuǎn)向檔案的更深層研究，由于檔案內(nèi)容的豐富性，將會在宗教學、中西文化交流和中國典籍海外傳播等研究領(lǐng)域有著持續(xù)性的推動力。

三、 微觀翻譯史書寫

“微觀翻譯史”(Microhistory of Translation)的概念首先由阿達莫[5]提出，后由翻譯理論家芒迪[6]深化為“翻譯與譯者的微觀史”(Microhistory of Translation and Translators)，主要是根據(jù)譯者的檔案、手稿、文件、譯后敘述、通信、訪談等原始資料，探究譯者的翻譯決策過程，重點關(guān)注譯者個體生命體驗與翻譯之間的關(guān)系。

利用譯者檔案文件構(gòu)建微觀翻譯史，在歷史的觀照下分析影響翻譯生成的文本內(nèi)和文本外因素，并將這兩種因素整合起來考量，例如對原文的解讀、譯文的選詞用字，關(guān)乎譯者所依從的底本、參考的文獻、個人的成長和教育背景、人際交往等。同時，把個別譯者的檔案文件與其所處的社會文化背景聯(lián)系起來，不僅有利于加深對個別譯者翻譯的理解，也有可能挑戰(zhàn)主流的翻譯話語，從而較為全面地構(gòu)建一個時期的翻譯史。這就要求在書寫翻譯與譯者的微觀史時，也要具備張西平書寫《導論》的全球史視野，考察翻譯產(chǎn)生的社會文化語境及其對翻譯的影響，進而從文化間互動與交流的視角考察由翻譯而生成的意義，而不是僅僅看譯文是否忠實地再現(xiàn)了原文的意義。

另外，翻譯與譯者微觀史的書寫，應(yīng)與譯者的傳記書寫有所不同。雖然兩者面對的是同樣的檔案材料，但關(guān)注點和關(guān)注角度不同，翻譯研究者主要關(guān)注譯者的決策過程或譯文生成的過程和翻譯的社會文化影響，因此特別注重翻譯文本的分析，重視“譯者作為創(chuàng)造性的文化協(xié)調(diào)者的角色”[5]86。

21世紀出版的三部理雅各英文傳記，都可謂一種微觀史的書寫，但較突出理雅各譯者身份的傳記是吉瑞德(Norman Girardot)的《維多利亞時代對中國的翻譯：理雅各的東方朝圣之旅》(TheVictorianTranslationofChina:JamesLegge’sOrientalPilgrimage)。他通過文獻史料的詳盡考證，以宏闊的學術(shù)視野和縝密理性的推論，將理雅各置于19世紀傳教士傳統(tǒng)、漢學東方主義和比較宗教科學的理論背景下，重點論述了理雅各作為“傳教士”“朝圣者”“中文教授”“異端者”“闡釋者”“比較學者”“譯者”“開拓者”等8個不同但又緊密相關(guān)的人生側(cè)面，或可稱之為一部“多元微觀史”[7]xviii。或者說他的著作是一部“回應(yīng)19世紀后期文化史的傳記研究”[7]xix。但吉瑞德的著作不是一部簡單的理雅各傳記，而是透過理雅各的生平和作品，說明現(xiàn)代西方對中國和中國宗教認識的基礎(chǔ)是在維多利亞時代奠定的。吉瑞德把理雅各看作是19世紀末思想和宗教發(fā)展的代表人物，其著作的焦點是19世紀末理雅各與牛津大學、繆勒、維多利亞時代文化傳統(tǒng)有關(guān)的生涯。他的關(guān)注點是漢學和比較宗教學，因此他視理雅各翻譯的《中國經(jīng)典》為19世紀英國漢學的表征，《中國圣書》為19世紀晚期比較宗教學的表征。吉瑞德的微觀史書寫是在人物傳記、文本闡釋和背景分析間微妙平衡的結(jié)果，既有文化的廣度，也有傳記的深度。

從吉瑞德對理雅各譯者身份的論述及其譯本的分析來看，他不僅把翻譯作為理雅各研究的關(guān)鍵切入點，而且指出理雅各是把翻譯作為一個方法論來反觀自我。理雅各翻譯的不是僵死的中國文本，而是在翻譯過程中加進了自己的理解和闡釋，在向西方譯介中國文化的同時也在進行自我反思。1873年前生活于香港的傳教士理雅各也許是受其傳教士/帝國主義世界觀的影響，對孔子的評價相當消極；但是，1873年后理雅各對孔子的評價在逐漸發(fā)生改變，直至最終他認為孔子是一位卡萊爾式的“英雄”和“偉人”[7]67。這種自我修正，在很大程度上是由其翻譯促成的，因此理雅各在翻譯中國典籍的同時，自我也得到了翻譯/翻轉(zhuǎn)/改變。吉瑞德著作的英文標題強調(diào)的正是理雅各通過翻譯中國對東方的朝覲。吉瑞德認為翻譯是跨文化再現(xiàn)和闡釋的主要模式，體現(xiàn)在歷史脈絡(luò)之中，充滿意識形態(tài)的前見和各種修辭策略。這是一種闡釋學的翻譯觀。

不過，吉瑞德對理雅各翻譯的論述不夠全面和深入，書中雖辟有專章探討作為譯者的理雅各，但他所依據(jù)材料僅限于“副文本”(paratext)，沒有對譯文本身做出闡釋。而且，他的敘述基本以時間為序，作為傳記這毫無問題，但這樣做就不能對理雅各的全部翻譯做系統(tǒng)化的研究。

要書寫理雅各的翻譯和他作為譯者的微觀史，就要依據(jù)翻譯主題，把理雅各的一生打通，而不應(yīng)依年代將其思想發(fā)展割裂開來。這就使得另外兩部英文傳記具有了特別的意義。一是費樂仁(Lauren Pfister)的《為完成“人當應(yīng)盡的本分”而奮斗：蘇格蘭新教傳教士理雅各與中國的遭遇》(Strivingfor“TheWholeDutyofMan”:JamesLeggeandtheScottishProtestantEncounterwithChina)，二是瑪麗蓮·鮑曼(Marilyn Bowman)的《理雅各與儒經(jīng)：香港動蕩歲月里的一位杰出蘇格蘭人》(JamesLeggeandtheConfucianClassics:BrilliantScotintheTurmoilofColonialHongKong)，兩者都以書寫理雅各在中國的傳教生涯為主。費樂仁認為自己“首先是歷史學家”，所以他對理雅各的翻譯研究基本上采取的是歷史的方法，在充分挖掘理雅各的思想文化背景和世界觀之后，“以一種歷史的、動態(tài)的發(fā)展觀去理解或評價理雅各的譯本”[8]13。用他自己創(chuàng)造的術(shù)語來說，他采取的方法是“組合批評”(karpocritical)，或者說是“代間傳承”(intergenerational transfer)，他相信個體生命的深層價值并非僅僅由其生與死之間的時代所決定，而是在一代人與另一代人之間傳承的結(jié)果[9]。所以，費樂仁所寫的理雅各傳記注重影響研究，包括早期理雅各接受拉丁語、希臘語、希伯來語、解經(jīng)學、蘇格蘭常識哲學的訓練，以及他的哥哥喬治·萊格(George Legge)、岳父約翰·莫里森(John Morison)、神學家約翰·諾克斯(John Knox)和巴特勒(Joseph Butler)的神學思想，蘇格蘭安息日文化等因素對理雅各人生的影響；或者說費樂仁是從理雅各的人生成就或遺產(chǎn)(legacy)出發(fā)，揭示這些遺產(chǎn)形成多元性(multiformity)的同時，予以更深入的評價。但是由于偏向綜合的歷史性研究，所以費樂仁的著作缺乏吉瑞德那樣細致的文本分析，不過這被費樂仁發(fā)表的大量有關(guān)理雅各個案研究的文章所彌補。鮑曼原為加拿大心理理療學教授，所以她對理雅各的精神世界有相當?shù)亩匆?，其著作對于挖掘理雅各翻譯《中國經(jīng)典》的心路歷程有特別的意義。

總之，通過書寫翻譯與譯者的微觀史，我們可以重新思考那些已被廣泛接受但從未被理論化或體系化的翻譯策略與實踐，被普遍低估了的譯者的體驗和思想，以及翻譯的生產(chǎn)(呈現(xiàn)翻譯的方式、方法)、流通和使用等問題。[5]88但是，書寫這一微觀史時還要有宏觀的學術(shù)史視野，尤其是對于理雅各的漢學翻譯而言，要對西方漢學翻譯史給予密切的關(guān)注，只有在這一學術(shù)史的背景下分析理雅各的翻譯，才能清晰地把握其翻譯的歷史脈絡(luò)。如理雅各把《大學》標題翻譯為“The Great Learning”，雖說有中文的訓詁和疏解作依據(jù)，尤其是鄭玄的“大學，以其記博學，可以為政矣”，以及朱熹的“大學者，大人之學也”，但理雅各直譯“大學”二字為“The Great Learning”是別有傳承的。最早用拉丁文翻譯《大學》的耶穌會士羅明堅(Michele Ruggieri)將其譯為“Humanae institutionis ratio”，即“育人之道”；殷鐸澤(Prospero Intorcetta)譯為“Magnorum Virorum sciendi institutum”，即“大人之教育”；1687年柏應(yīng)理(Philippe Couplet)出版的《中國哲學家孔子》(ConfuciusSinarumPhilosophus)一書中將之譯為“magnum adeoque virorum Principum,sciendi institutum”，即“大人，或者君主的教育”。[10]181691年轉(zhuǎn)譯自法文節(jié)譯本的《中國哲學家孔子》英譯本，譯之為“Ta-Hio,or The Great Science”[11]，開啟了《大學》在英語世界傳播的先河。馬禮遜在1812年出版的《中國通俗文學譯文集》(HoraeSinicae:TranslationsfromthePopularLiteratureoftheChinese)即沿用了這一標題的翻譯。不過需要指出的是，無論是這些拉丁文翻譯中的sciendi,還是英譯文中的science，并非現(xiàn)代意義上的“科學”，而是相當于表示“學問”“知識”意義的“l(fā)earning”，因而1814年馬士曼在《中國言法》(ElementsofChineseGrammar)便用了learning一詞，把《大學》標題譯為“Learning Proper for Men”，1828年高大衛(wèi)在《四書》(TheChineseClassicalWork,CommonlyCalledtheFourBooks)譯之為“Superior Learning”。從這一《大學》標題翻譯的歷史脈絡(luò)，我們可以看出理雅各的“The Great Learning”，并非獨創(chuàng)，至少應(yīng)是借鑒了《中國哲學家孔子》至新教傳教士的翻譯，因為這些書都在理雅各的參考書目之中。

四、 以比較文化為方法論的文本分析

中國古代文化經(jīng)典翻譯在本質(zhì)上屬于中外文化交流范疇，這決定了典籍翻譯研究是一種跨文化研究，是在“跨語言、跨學科、跨文化、跨國別的背景下”探討各種翻譯現(xiàn)象的文化成因與發(fā)生機制的研究。張西平通過研究耶穌會士的中國典籍翻譯，尤其是羅明堅翻譯的《大學》，認為“跨文化翻譯的難題是如何理解兩種文化之間的思想轉(zhuǎn)移，如何理解跨文化中的外來文化的變與不變，如何理解母體文化對外來文化的接受和理解”[10]58。他提請研究者注意翻譯是一種“交錯的文化史”，譯者與文本之間是“聯(lián)系與變動的混合關(guān)系”，翻譯作品是“保留與改造”的產(chǎn)物；因此翻譯研究的重點是解釋改變中的關(guān)聯(lián)和關(guān)聯(lián)互應(yīng)中的改變。

理雅各的中國典籍翻譯從一開始就表現(xiàn)出強烈的比較文化意識。這樣的意識首先體現(xiàn)在他對經(jīng)典文本進行歷史重構(gòu)。一般而言，理雅各翻譯一部經(jīng)典都以一個權(quán)威的中文本子作底本，如朱熹的《四書章句集注》，阮元刊刻的《十三經(jīng)注疏》，但若細加考核，我們會發(fā)現(xiàn)理雅各的中文底本比較復雜，他常常參考其他注本，如《新刻批點四書讀本》《欽定書經(jīng)傳說匯纂》《欽定春秋傳說匯纂》，做出自己的校勘本，用圈畫法為異讀字標音，并依照《圣經(jīng)》文本體例和中國章句之學，為卷、篇、章、句編碼，并在注釋中寫出篇名或章旨、題解等。因此，若深究理雅各譯經(jīng)之源，我們就要區(qū)別理雅各翻譯所依據(jù)的一般底本和工作底本，以及參考注本，否則會出現(xiàn)論證之虛妄，結(jié)論便不堪一擊。

理雅各對翻譯底本的確立，是清代考據(jù)學和西方?？睂W(textual criticism)雙向互動的結(jié)果。理雅各非常重視文本的考據(jù)或?？保袝r候甚至會提供一種異讀來支持他的底本。在翻譯《佛國記》時，理雅各運用他的中西?？睂W知識，以高麗本為底本，以宋本、明本、和刻本為對勘本，最終做出了一個?？北?，作為其翻譯的底本。當然，理雅各這個?？北臼欠裢晟?，其?？狈椒ㄊ欠裾_，值得商榷。但這至少表明理雅各有清晰的版本意識和?？币庾R。因此理雅各在序言中呼吁要像歐洲學者數(shù)百年來研究希臘、拉丁經(jīng)典，以及數(shù)千位評注者在長達18個世紀的時間里批注《圣經(jīng)》那樣，去解讀中國文本、佛教文本。[12]理雅各是在運用西方古典學和《圣經(jīng)》解經(jīng)學的學術(shù)精神看待中國的經(jīng)學傳統(tǒng)。理雅各?？钡淖畲筇攸c是客觀呈現(xiàn)底本和校本的全貌，不摻己見(己見只在注釋中發(fā)表)，不作揀選，這是中西?？睂W的基本原則，也是理雅各常常比讀不同版本古書的結(jié)果。

除了運用校勘學知識重構(gòu)經(jīng)典文本外，在譯音的選擇上，理雅各也體現(xiàn)出對文本進行歷史重構(gòu)的努力。再以理雅各翻譯《佛國記》為例，當時以描寫北京官話為對象的威妥瑪拼音方案已在英語世界相當普及，但理雅各仍然選用以描寫廣東方言為主的馬禮遜拼音方案來翻譯漢語專名，因為在理雅各看來“南方話肯定比目前的北京話更接近”法顯時代的發(fā)音(同上)，這也是當時許多西方語言學家的看法。

理雅各的比較文化意識還體現(xiàn)在從核心詞匯和關(guān)鍵概念層面溝通中西思想和進行意義重構(gòu)。翻譯《道德經(jīng)》時，理雅各根據(jù)《河上公章句》，把河上公為每一章附加的標題如“體道”“養(yǎng)身”“安民”“虛用”“韜光”等都在注釋中用中英文對照的形式翻譯了出來，這首先在形式上“形成了中英詞匯的思想交流與意義共構(gòu)”[13]81-82。繼而理雅各從比較宗教和比較文化的角度闡釋老子的思想概念。

翻譯完《道德經(jīng)》第1章后，理雅各在注釋中首先以中英文對照的形式翻譯河上公為本章所加的標題：“體道，‘Embodying the Tao’”。然后解釋說：老子說“道”的本質(zhì)在其自身，也在其外部顯現(xiàn)。要理解“道”，就必須成為其本質(zhì)的參與者。無名的“道”是老子的理想，是絕對真理，是天地的“創(chuàng)始者”(the Originator)；“德”是“道”的運行，是有名之“道”，是萬物之“母”(Mother)。[14]47這一兼具內(nèi)外特征神秘的“道”需要人通過“體證”(to embody)或參與其中而理解。理雅各認為這與基督教的教義“認識上帝”(to know God)是一致的。于是，理雅各下一按語說：“第三段(‘故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼’)暗示了使徒保羅的話：‘那沒有愛的，就不認識上帝，因為上帝就是愛?！盵14]47理雅各以此建立了“上帝”與無法認識、無法“觀其妙”的無名之“道”的關(guān)聯(lián)，“愛”則是“道”的顯現(xiàn)和運行，是“體道”的唯一方式。而且，別有深意的是，理雅各沒有把老子之“道”翻譯為任何一個英文對等詞，而是用音譯的方式把它直接轉(zhuǎn)寫到譯文中。理雅各通過轉(zhuǎn)寫“道”為“the Tao”，在東西方“圣書”之間開辟了巨大的理解空間。[15]60對于理雅各這樣的翻譯和闡釋方式，我們不可將其簡單化約為東方主義或殖民主義，而是要用比較文化的方法論揭示其豐富的內(nèi)涵，從其“誤讀”或“誤釋”中看到它在中西思想對話過程中的積極意義。

況且，理雅各的比較闡釋也不全是與基督教相比較。比如《道德經(jīng)》第31章，理雅各在注釋中說：“結(jié)尾句(‘殺人之眾，以哀悲泣之，戰(zhàn)勝以喪禮處之’)可使一些讀者想起威靈頓公爵的話：贏得一場戰(zhàn)爭是僅次于輸?shù)粢粓鰬?zhàn)爭令人最悲傷的一件事?！盵14]74而且，理雅各是反對早期天主教傳教士索隱主義的解經(jīng)法，即力圖尋找《道德經(jīng)》與《圣經(jīng)》的契合之處，尤其是他們認為《道德經(jīng)》第14章的“夷、希、微”三個音節(jié)等同于希伯來詞語Je-ho-va(耶和華)。理雅各在注釋中說：“老子心中沒有一個人格神的存在(personal Being)，只有他那神秘的‘道’，即人類憑感知所不可認識的‘道’，只可做接近性描述的‘道’?！盵14]58

由于長期浸潤在中西兩種文化之中，這種中西文化比較的闡釋方法已融入理雅各的生命體驗，甚至遇到一個普通的漢字，也能讓理雅各以比較的方法進行雙向闡釋。例如，在皇家亞洲學會(Royal Asiatic Society)的一次講座中，理雅各講解到會意字“婦”時，說這一表示女性的“女”字和表示掃帚的“帚”字的組合，會讓西方人聯(lián)想到“騎著掃帚的女巫”，而在中國人則會聯(lián)想到“勤勞持家的妻子”。[16]247理雅各也時常會把這種比較文化的思維帶到生活中，比如在寫給繼女瑪麗安(Marian Willetts)的信中，理雅各用到“brightly”這個詞，自然就聯(lián)想到了“明”這個漢字，在作了一番“說文解字”式的解說后，感嘆西方的社會和家庭生活不是隨著“日”“月”而過的。[17]理雅各對漢字所反映的中國人的生活智慧極為贊賞。理雅各1896年寫給子女的《吾生漫錄》(NotesofMyLife)開篇之言：“你們知道，我生于1815年12月20日，所以就像中國俗話里說的那樣，現(xiàn)在正在邁過我的‘暗九’之年?！盵18]用中國俗話來形容自己遲暮之年內(nèi)心淡淡的悲傷。事實上，比較文化方法論是跨越不同文化者的慣常思維方式，他們往往以自我為參照來考察分析其他文化，通過認識和了解他者而反觀自我。

我們今天談中國文化“走出去”，而真正能走出去的也許應(yīng)該是“可以世界化的中國文化，可以現(xiàn)代化的中國傳統(tǒng)”[15]4，而只有以比較的方法闡釋中國文化，才能賦予中國文化世界意義，使中國文化世界化，使中國傳統(tǒng)現(xiàn)代化。這一比較文化的方法要求我們“既求證于彼，又返諸己身，在雙向的考察中汲取雙向的資源和能力”[15]4，最終實現(xiàn)文化間的雙向交流與溝通。就翻譯而言，這一比較文化的方法論要求翻譯者秉持“兼容中西的文化立場”[1]580，發(fā)揮翻譯雙向教育的功能和目的，既進行自我教育，也教育他人，即一方面讓中國民眾意識到中華文明即便不優(yōu)越于西方，至少也不比西方文明低劣，另一方面引發(fā)西方人對中國現(xiàn)有成見的反思，修正繆見，改變其國際交往的態(tài)度。[19]346-347亦如張西平所言：“中國古代文化在世界的傳播任務(wù)的完成首先是傳播者對自身文化清醒的認知與充分的理解，唯有此，才能在世界范圍內(nèi)說明中國文化的價值，中國道路的意義?！盵1]668這是立足自身文化，“不忘本來，吸收外來，面向未來”，以文化間的雙向交流與互動為目的的立場和態(tài)度。

五、 結(jié)語

構(gòu)建典籍翻譯個案研究的微觀翻譯史，需要三個支點：一是文獻的挖掘與編目，二是歷史書寫，三是比較文化理論指導下的文本分析。沒有文獻的挖掘與編目，文本的分析往往僅是臆測，結(jié)論也往往偏于一隅。沒有歷史的深入研究，不僅會犯常識性錯誤，也無法在理論上有新的創(chuàng)造；反之，沒有理論的指導，文本分析常常只停留在感性層面，即使經(jīng)過編目的材料也只是死的歷史文獻，不能對現(xiàn)今產(chǎn)生意義?！胺g揭示的是文化之間的相遇與交錯，是交錯的文化史?！盵1]641典籍翻譯研究一定要走出語言文字轉(zhuǎn)換的狹隘空間，進入比較文化這片廣闊的天地。微觀翻譯史觀照下的翻譯個案研究是從文獻、歷史、文本進行立體的翻譯研究，它打破了傳統(tǒng)翻譯研究以原文為中心，或以譯文為中心，或以譯者為中心的單一研究模式，而是一種多元化的系統(tǒng)研究，必將把翻譯研究向縱深拓展。

注釋：

① 本文所說“《導論》”包括張西平教授的《儒學西傳歐洲研究導論：16-18世紀中學西傳的軌跡與影響》和《20世紀中國古代文化經(jīng)典在域外的傳播與影響研究導論》兩部著作。

② “文獻”一詞，最早見于《論語·八佾》：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣?！睗h代鄭玄注：“獻，猶賢也。我不以禮成之者，以此二國之君文章賢才不足故也?！彼未祆渥ⅲ骸拔?，典籍也；獻，賢也。”清代劉寶楠注：“文謂典策，獻謂秉禮之賢士大夫?！?/p>

③ 由于篇幅限制，本文僅作理雅各文獻簡目，日后將有作為《理雅各全集》之一卷的《理雅各文獻編目》專書出版。