趙連越

(河北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河北 石家莊 050024)

牟宗三先生作為“當(dāng)代新儒家他那一代中最富影響力和原創(chuàng)性的哲學(xué)家”，在其龐雜哲學(xué)系統(tǒng)之建構(gòu)中和對中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代化詮釋中，諸多原創(chuàng)性哲學(xué)術(shù)語具不可忽視之價(jià)值。本文所要討論者為牟宗三先生“境界形態(tài)之形而上學(xué)”和“實(shí)有形態(tài)之形而上學(xué)”兩語之含義。按牟先生之意，儒家和西方哲學(xué)為“實(shí)有形態(tài)之形而上學(xué)”，道家哲學(xué)為“境界形態(tài)之形而上學(xué)”。牟先生說：“境界形態(tài)是對著實(shí)有形態(tài)而言，假如把道家義理看成是一個(gè)形而上學(xué)，那它便是一個(gè)境界形態(tài)的形而上學(xué)(依境界之方式講形而上學(xué))。我們平常所了解的哲學(xué)，尤其是西方哲學(xué)，大體上都是實(shí)有形態(tài)的形而上學(xué)(依實(shí)有之方式講形而上學(xué))。這是大分類、大界限。”[1]126孤立地看牟先生此種分判則玄妙難解，故吾人需做如下設(shè)問：第一，“實(shí)有形態(tài)”中之“實(shí)有”如何確定？既然儒家和西方哲學(xué)均為“實(shí)有”形態(tài)，兩者不同之處何在？第二，“境界形態(tài)”中之“境界”應(yīng)如何規(guī)定？以儒、釋、道以及西方耶教為代表的實(shí)踐哲學(xué)均含一境界，而道家之境界是否應(yīng)加一特殊之限定而使之確定化進(jìn)而明其與其他哲學(xué)系統(tǒng)之境界之不同？第三，儒家達(dá)成其系統(tǒng)之“實(shí)有形態(tài)”之功夫入路為何？西方哲學(xué)又為何？第四，道家達(dá)成其系統(tǒng)之“境界形態(tài)”之功夫入路如何確定？如此步步追問，或能窺探此兩哲學(xué)術(shù)語之實(shí)意而不至歧出。

牟先生每個(gè)原創(chuàng)哲學(xué)術(shù)語背后多是對相應(yīng)哲學(xué)系統(tǒng)義理內(nèi)涵之高度概括，了解“境界形態(tài)之形而上學(xué)”和“實(shí)有形態(tài)之形而上學(xué)”是了解道家、儒家之功夫進(jìn)路及義理形態(tài)乃至西方實(shí)有型哲學(xué)之特征的樞機(jī)所在。按上述之線索，筆者先分析“實(shí)有”與“境界”之含義。進(jìn)而分析證成此“實(shí)有”之功夫路徑：通向形而上學(xué)之理境的功夫入路中，道家為“不生之生”的非道德的進(jìn)路，儒家為“積極創(chuàng)生”的道德的進(jìn)路，而西方哲學(xué)討論形而上學(xué)的問題只能以“純粹思辨”名其主要性格。按“功夫即本體”的原則，功夫進(jìn)路是決定其達(dá)成何種形態(tài)的形而上學(xué)之理境的重要判斷標(biāo)準(zhǔn)。若吾人此番討論成立，則道家、儒家、西方哲學(xué)之形而上學(xué)之形態(tài)即可得其確意也。

一、 儒家之“實(shí)有形態(tài)”為“實(shí)踐形態(tài)下之實(shí)有形態(tài)”

形而上學(xué)之主要議題在“存在”(Being)和“生成”(Becoming)，討論“存在”即成一“本體論”(Ontology)，討論“生成”即成一“宇宙論”(Cosmology)。“本體”為經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象得以存在之最后的、超越的根據(jù)，他超越于感官、經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)識且是絕對圓滿、真實(shí)的。本體不在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象界，但本體是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象之根據(jù)則必要反過來成就、說明現(xiàn)象之存在與生成，本體如何生化、成就經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象則含一“本體宇宙論”，“本體宇宙論”由瞬息萬變之經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)象根據(jù)其絕對真實(shí)之超越之根據(jù)如何發(fā)生、發(fā)展而構(gòu)成，此即形而上學(xué)之“本體宇宙論”形態(tài)。在西方哲學(xué)中，以柏拉圖、亞里士多德為代表的古典學(xué)派及其所下賅之中世紀(jì)耶教哲學(xué)在探究本體問題時(shí)所采取的為分解的進(jìn)路，即以思辨的姿態(tài)于客觀分解之方式預(yù)先肯定一形而上之實(shí)體，此形而上之實(shí)體具絕對之客觀性與獨(dú)立自存性，一切現(xiàn)象界之存在以此獨(dú)立自存之實(shí)體為本體。

梯利在其所著之《西方哲學(xué)史》中論及柏拉圖時(shí)說：“他(柏拉圖)認(rèn)為理念和模式是自在和自為的，有實(shí)體性；他們是實(shí)體，是實(shí)在或?qū)嵵傅哪Ｊ剑慈f物原始永恒和超越的原型，先于和脫離獨(dú)立于事物而存在，不像事物那樣受變化的影響。我們所看見的個(gè)別事物是這些永恒模型的不完善的復(fù)制品或反映，個(gè)別事物有生有滅，而理念或模式永存不息。”[2]65柏拉圖首先肯定有一永恒和超越的原型——“理念”或“模式”，且“理念”或“模式”有“實(shí)體性”，現(xiàn)象界之個(gè)物是“理念”的復(fù)制品，即“理念”作為超越永恒之存有是現(xiàn)象界個(gè)物之所以存在的超越根據(jù)。柏拉圖此一觀念支配了整個(gè)西洋哲學(xué)古典時(shí)期乃至中世紀(jì)耶教哲學(xué)時(shí)期，至其高弟亞里士多德調(diào)和其現(xiàn)象與理念分離之二元論而主張“實(shí)體”內(nèi)具于“個(gè)物”，中世紀(jì)耶教哲學(xué)家將“實(shí)體”推進(jìn)為人格化的神——“上帝”?？傊浔倔w論大體是先肯定一超越的實(shí)體性的存有而為萬物存在之根據(jù)，此即西方性哲學(xué)之“實(shí)有形態(tài)之形而上學(xué)”。又因，他們只通過純粹思辨、分解之方式主觀臆測地提供了一個(gè)本體、宇宙論理想的理論模型，故我們可說此西方哲學(xué)系統(tǒng)內(nèi)之“實(shí)有”只能是一構(gòu)想、假設(shè)或姿態(tài)，只是一說明現(xiàn)象之形而上學(xué)的空概念。無中國哲學(xué)中儒、釋、道三家之實(shí)踐哲學(xué)為支撐，“實(shí)體”不能創(chuàng)生“現(xiàn)象”，“實(shí)有”之真實(shí)性、存在性則在掛空狀態(tài)中亦不能被真實(shí)地證成，因此牟先生稱此為“觀解的形而上學(xué)”(Understanding metaphysical)[1]301，若說西方哲學(xué)中之形而上學(xué)是“實(shí)有形態(tài)之形而上學(xué)”，我們可以將此觀念再具體地遞進(jìn)一步而說其為“觀解形態(tài)下之實(shí)有形態(tài)的形而上學(xué)”，因牟先生判儒家亦為“實(shí)有形態(tài)之形而上學(xué)”，我們做此解釋，則更能凸顯西哲系統(tǒng)之“實(shí)有”與儒家系統(tǒng)內(nèi)之“實(shí)有”之不同。

儒家《中庸》曰：“天命之謂性?！痹谌寮摇疤烀薄靶泽w”即含有本體之意味，“天命”即總說天地萬物之所以為天地萬物之超越的存在根據(jù)，“性體”即天命落實(shí)到個(gè)體處為個(gè)體之所以為個(gè)體之超越的存在根據(jù)。而儒家絕非分解地肯定“天道”為“實(shí)體”，而是以心性之學(xué)為支撐通過道德實(shí)踐之功夫而“踐仁知天”，《中庸》又曰：“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。”落實(shí)至個(gè)體處主觀說的“仁”之內(nèi)容即上達(dá)至絕對真實(shí)之客觀存有之“實(shí)體”——“天”?！睹献印吩唬骸氨M其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！标柮髟唬骸傲贾翘炖碇衙黛`覺處,故良知即天理?！盵3]241儒哲肯定“天”這一形而上之實(shí)體非思辨式構(gòu)想，而是通過主觀面之“盡心”“致良知”等道德實(shí)踐之功夫證顯此形而上之實(shí)體之真實(shí)性。因此，儒家之實(shí)有形態(tài)不同于西方哲學(xué)之實(shí)有形態(tài)，此實(shí)有是套在實(shí)踐哲學(xué)系統(tǒng)中所說，故應(yīng)為“實(shí)踐的形而上學(xué)”(Practical metaphysical)。因此我們可說儒家之形而上學(xué)的理境為“實(shí)踐形態(tài)下之實(shí)有形態(tài)的形而上學(xué)”。另，凡實(shí)踐哲學(xué)必帶出一“境界”，儒、釋、道三家皆含有一境界形態(tài)，如“大人者與天地萬物為一體”即是一種境界，牟先生對此說：“儒家不只是個(gè)境界，他也有實(shí)有的意義。道家就只有境界形態(tài)，這就規(guī)定他系統(tǒng)性格的不同。”[1]102故吾人一方面要將儒家之形而上學(xué)形態(tài)和西方哲學(xué)之形而上學(xué)形態(tài)做對比，明儒家之實(shí)有絕非西方哲學(xué)中柏拉圖、亞里士多德、耶教哲學(xué)中之“上帝”形態(tài)之實(shí)有，以此作為討論儒家實(shí)有之含義與實(shí)有如何負(fù)責(zé)現(xiàn)象存在之前提。另一方面需知：作為實(shí)踐哲學(xué)之儒家亦含有一境界，此境界形態(tài)或不同于道家之境界形態(tài)，若道家是“境界形態(tài)之形而上學(xué)”，則道家之境界形態(tài)足以決定其義理系統(tǒng)之綱骨。而儒家雖含有一境界但不能稱其為境界形態(tài)，則儒家之境界需在實(shí)有之涵攝下，因此他不能決定儒家義理系統(tǒng)之性格。以此作為分判儒道不同之大限。

儒家實(shí)踐形態(tài)下的實(shí)有如何具體地規(guī)定？吾人可答曰：第一，從“本體論”的角度講，儒家之天道、性體為真實(shí)不虛、獨(dú)立自存之形而上之實(shí)體；第二，從“本體宇宙論”的角度講，此形而上之實(shí)體與天地萬物之關(guān)系為形而上之實(shí)體積極地、直貫地創(chuàng)生、創(chuàng)造萬物，且通過吾人主觀之道德實(shí)踐而真實(shí)地體現(xiàn)。

于第一點(diǎn)，《中庸》曰：“唯天之命，於穆不已，蓋曰天之所以為天也”，“天地之道可一言而盡也：其為物不二，則生物不測?！贝藘蓷l文獻(xiàn)是了解儒家天道為形而上之實(shí)體的重要文獻(xiàn)。對此，牟先生說：

“此天之命之於穆不已，天之於穆不已地表示其命令之作用，便是宇宙之‘實(shí)體’?？司汀赌虏灰选?，此實(shí)體亦曰‘天命流行之體’，言此‘天命流行’即體也，即宇宙之實(shí)體也。有此於穆不已之天命，遂有萬物之‘生生不已’。……故吾亦常說此‘天命流行之體’即是一創(chuàng)造之真機(jī)，或創(chuàng)生之實(shí)體。(Creative reality)”[4]83

“於”朱子注“嘆詞”，“穆”朱子注“深遠(yuǎn)也”[5]35，“已”即“止也”。“於穆不已”即天道深遠(yuǎn)幽邃、永恒不息地起著作用，此是天之“自性原則”。此“於穆不已”之作用即“為物不二”，“為物”即“創(chuàng)生萬物”，“為物不二”即“精誠不已地創(chuàng)生萬物”。連貫下來即表示，天道之實(shí)意即深遠(yuǎn)幽邃、永恒不息、精誠不已地創(chuàng)生萬物，因此牟先生說“天之於穆不已地表示其命令之作用，便是宇宙之實(shí)體”，“宇宙之實(shí)體”又可以曰具有形而上之獨(dú)立自存性之“形而上之實(shí)體”或“實(shí)有”或“本體”。它創(chuàng)生萬物，萬物反過來以此為其存在之超越之根據(jù)。此即牟先生所說“有此於穆不已之天命，遂有萬物之‘生生不已’”。儒家所言天道之大用即創(chuàng)生萬物，故天道是一“創(chuàng)造之真機(jī)或創(chuàng)生之實(shí)體(Creative reality)”。牟先生判“天命流行”為“實(shí)體”，此“實(shí)體”重點(diǎn)取“實(shí)有”意，即天道真實(shí)不虛，真實(shí)不虛才可以說創(chuàng)生萬物且萬物以此為根據(jù)。

此步工作只是“本體論”地規(guī)定儒家天道之實(shí)有形態(tài)，進(jìn)一步還需要從其如何創(chuàng)生萬物即“本體宇宙論”來了解其實(shí)有形態(tài)。首先，我們須知儒家的天道既不同于柏拉圖之造物主和耶教中之人格神，因他是“形而上之實(shí)體”。其次，“宇宙之‘實(shí)體’”又絕不同于“現(xiàn)象界之實(shí)物”，否則天道創(chuàng)生萬物便如現(xiàn)象界中如母生子之邏輯的“生出”，不合“於穆不已”之本體宇宙論。對儒家系統(tǒng)中創(chuàng)生的含義，牟先生說：

“生者，妙運(yùn)、妙應(yīng)之意。以清通之神、無累之虛妙運(yùn)乎氣而使之生生不息。使其動靜聚散不滯，此即是生也。仁之感潤而萬物生長不息此即是生也。”[6]483

“儒家的體用義是道德的創(chuàng)造實(shí)體之體用，是康德所說意志因果性(一種特別的因果性，與自然因果性不同)之體用，是性體因果性、心體因果性之決定方向之創(chuàng)生的體用。故此創(chuàng)造實(shí)體確有能生義、生起義、引發(fā)義、感潤義、妙運(yùn)義，此創(chuàng)造實(shí)體之客觀性、實(shí)體性、實(shí)現(xiàn)性(創(chuàng)生性、生化性)不只是一種姿態(tài)，而確是一種客觀的實(shí)體、實(shí)有之所具?！盵6]487

“清通之神、無累之虛”本指張橫渠所言之“太虛”，然儒家天道、仁體、心體、性體皆有此“清通、無累”之義。天道非如母生子式的邏輯上的生出萬物，而是“仁之感潤而萬物生長不息”之生，用陽明之語表示即“以其(良知)明覺之感應(yīng)而言則謂之物”[3]250，天道感應(yīng)、妙運(yùn)、感潤萬物，使萬物皆在天道之貞定中而有其自性。天道貫徹于個(gè)物之中，個(gè)物便不再是純粹以現(xiàn)象界之存在物而言的只有“形式”“質(zhì)料”等結(jié)構(gòu)之性的偶然存在之物，亦不是如佛家所言之如幻如化之虛妄之相之物。內(nèi)具天道之個(gè)物同時(shí)具有價(jià)值意義，此時(shí)之物是在天道之貞定中、感潤中、妙運(yùn)中與天道為一體之具實(shí)體之意義的“存有”，借用康德所說即“物之在其自己”之物。天道為“創(chuàng)生之真機(jī)”，他是一實(shí)有性之實(shí)體，妙運(yùn)、感潤個(gè)物，個(gè)物亦成一實(shí)有性之實(shí)體。借用《中庸》之語便是“誠者物之終始，不誠無物”，天道感潤萬物之真實(shí)無妄即是誠體流行，誠體流行于個(gè)物、貫徹于個(gè)物中以成全個(gè)物，一切事物皆在誠體流行中成其終始，在誠體之創(chuàng)造過程中，物得其存在性而成為真實(shí)具體之存在。故牟先生說“儒家的體用義是道德的創(chuàng)造實(shí)體之體用”。進(jìn)一步落實(shí)至主觀處講，心體無條件地供給吾人生命實(shí)踐之普遍法則，以指導(dǎo)我們生命實(shí)踐，使我們生命實(shí)踐之行為在普遍法則之貫徹、貞定下成為實(shí)事實(shí)理，由實(shí)踐之行為所帶出之物成為實(shí)物。此即牟先生所說“性體因果性、心體因果性之決定方向之創(chuàng)生的體用”，故此具“客觀性、實(shí)體性、實(shí)現(xiàn)性(創(chuàng)生性、生化性)”之“創(chuàng)造實(shí)體”之創(chuàng)生萬物為“能生義、生起義、引發(fā)義、感潤義、妙運(yùn)義”之創(chuàng)生。為和下文道家之生作對比，還需說明，“妙運(yùn)義、感潤義”之創(chuàng)生之是積極的創(chuàng)生，如《孟子》曰：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣?！薄兑讉鳌吩唬骸熬匆灾眱?nèi)，義以方外，敬義立而德不孤?！标柮髟唬骸拔嵝闹贾此^天理也，致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣?！盵3]172“擴(kuò)而充之”“敬內(nèi)義外”“致良知”皆能表現(xiàn)此意，此處無須贅述。

至此，儒家實(shí)踐哲學(xué)系統(tǒng)下之“本體”——“天道”“性體”之實(shí)有性及此實(shí)有之本體直貫地創(chuàng)生萬物之形態(tài)眉目朗矣。經(jīng)上述疏解，我們可說儒家之“實(shí)踐形態(tài)下之實(shí)有形態(tài)之形而上學(xué)”因其屬于實(shí)踐哲學(xué)之系統(tǒng)，其“本體論”不同于柏拉圖和耶教，這是其異于西哲之獨(dú)特之處。又，雖然實(shí)踐哲學(xué)必包含相應(yīng)之境界，但儒家之天道、性體為形而上之實(shí)體，其“本體論”“本體宇宙論”處皆不同于道家，故不能成為境界形態(tài)，這是其異于同一系統(tǒng)下之不同教路之獨(dú)特之處。

二、 道家由“不生之生”而成“徹底的境界形態(tài)”

在道家系統(tǒng)中，“道”具本體之意味，然“道德為虛位”，老子道之實(shí)意需由“無”來規(guī)定?！独献印吩唬骸盁o，名天地之始。”“無”即為形而上之本體，天地萬物以“無”為超越的根據(jù)。但是“本體論”地講，老子所言之“無”“道”是否和儒家所言之“性體”“道體”意義及形態(tài)相同？“本體宇宙論”地講，“無”生“有”、生“天地萬物”是否是積極地、直貫地創(chuàng)生？吾人對此應(yīng)先從本體之角度了解“無”之含義。牟先生說：

“無首先當(dāng)動詞看，他所否定的是有依待、虛偽、造作、外在、形式的東西，而往上反顯出一個(gè)無為的境界來，這當(dāng)然就要高一層?！盵1]90

“依道家，此沖虛玄德之‘無’，不能在自正面表示之以是什么，即不能在實(shí)之以某物。如實(shí)之以上帝，或?qū)嵵匀?，皆非老子之所欲也。他以為道只由遮所顯之‘無’來了解足矣。外此再不能有所說，亦不必有所說。說之即是有為有造。唯此沖虛之無始是絕對超然之本體，而且是徹底的境界形態(tài)之本體?！盵7]188

《老子》有曰：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。”對五色、五音、五味等乃至一切現(xiàn)象界之存在，老子首先看到的是其“依待、虛偽、造作、外在、形式”之負(fù)面，對此虛偽、造作采取消極否定的態(tài)度，即從反面解消、化除之。否定、消解、化除虛偽、造作的功夫就是“無”，因此牟先生說“無首先當(dāng)動詞看”。消解虛偽、造作而“往上反顯出一個(gè)無為的境界來”便是無的第二層含義，此時(shí)之無完全在主觀修證之下所呈現(xiàn)之沖虛之境界，萬物即以此為存在之根據(jù)，此種沖虛之境界便是本體，但是是套在無之作用下的境界形態(tài)之本體。若依儒家，縱使現(xiàn)象界之存在有虛偽造作的負(fù)面亦不是以“無”化除之為首出，儒者必首先正面以仁體、誠體而感潤之，必定通過“致良知”的功夫，推至良知本心于事事物物而貞定之，則物之虛偽造作隨即化除而物成實(shí)物。因此，道家之“無”為本體不同于儒家之本心、性體為本體，即如牟先生說“此沖虛玄德之‘無’，不能在自正面表示之以是什么，即不能在實(shí)之以某物”，“他以為道只由遮所顯之‘無’來了解足矣。”“無”雖然有實(shí)在性或存在性，但它不是以實(shí)體形態(tài)而存在，因“無”本是通過否定外物之虛偽造作的功夫和其所顯出之境界來規(guī)定。從功夫的角度講，無是第二序的、消極的非積極的、直貫的；從其所開出之境界來講，無完全是主觀修養(yǎng)所呈現(xiàn)的沖虛之境界。因此不能正面表詮或客觀實(shí)指某一“實(shí)體”曰“無”，“無”為天地萬物之本體不能是以實(shí)有或?qū)嶓w形態(tài)而存在的本體，它是一“徹底的境界形態(tài)之本體”。

既了解無非實(shí)體性之無，則“無”與“有”與“物”之關(guān)系如何確定？《老子》曰“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，“天下萬物生于有，有生于無”，《莊子》曰“生天生地，神鬼神地”。道生萬物之生似乎是創(chuàng)生之生，但是不然，于此牟先生說：

“儒家就是創(chuàng)生，《中庸》說‘天地之道，可一言而盡也，其為物不二，則生物不測’。那個(gè)道就是創(chuàng)生萬物，有積極的創(chuàng)生作用。道家的道嚴(yán)格講沒有這個(gè)意思，所以結(jié)果是不生之生，就成了境界形態(tài)，境界形態(tài)的關(guān)鍵就寄托于此。”[1]103-104

“何謂不生之生，這是消極地表示生的作用。王弼的注非常好，很能把握其中的意義，在道家生之活動的實(shí)說是物自己生長自己。……王弼注‘不禁其性，不塞其源’，如此他自然會自己生長?！唤湫浴墙?，不順著他的本性，反而禁制歪曲戕賊他的本性，他就不能生長?！蝗湓础褪遣灰阉脑搭^塞死，開源暢流，它自會流的。這是很大的無的功夫，能如此就等于生他了。事實(shí)上是他自己生，這就是不生之生，就是消極的意義?！盵1]106

這兩段文獻(xiàn)是了解牟先生判道家為境界形態(tài)之重要文獻(xiàn)，儒家的道生萬物是預(yù)設(shè)道為實(shí)體，以此實(shí)體直貫于萬物從而貞定地生、成就地生萬物。而無不能是實(shí)體，它只是一“虛無通明”之妙用，是通過純粹之作用否定現(xiàn)象之依待造作而開顯的境界。因此，道家的道生萬物“是不生之生，就成了境界形態(tài)”。同時(shí)，“境界形態(tài)的關(guān)鍵就寄托于此”。境界形態(tài)之關(guān)鍵不在于實(shí)踐哲學(xué)必帶出一境界，而在于不生之生。由第二條文獻(xiàn)可知不生之生為“消極地表示生的作用”，道家并不是預(yù)設(shè)一實(shí)體性道對萬物之存在做一存有論之說明，“道家生之活動的實(shí)說是物自己生長自己”。我們暫且不必討論萬物之存有問題如何解釋，道家系統(tǒng)中首先預(yù)設(shè)的是“萬物并作”，對并作之萬物，我們“‘不禁其性，不塞其源’，如此他自然會自己生長”?！敖湫浴⑷湓础倍际侵饔^之私欲、成心之虛偽造作、執(zhí)著和不自然，此成心之造作是由感官物欲所起者，雖是主觀的但是必連著萬物說，主觀之成心造作使生命不自然至窒息下墮，此時(shí)主觀生命連帶著的萬物亦呈現(xiàn)窒息不自然之狀態(tài)中，即造作不自然的成心“不順著他的本性，反而禁制歪曲戕賊他的本性，他就不能生長”，此亦是一種境界。老子便是要消解這種虛偽造作之成心戕害萬物自性之不自然的境界而顯出一自然之境界，主觀地講即化成心為智心，客觀地講轉(zhuǎn)窒息狀態(tài)之萬物為自然狀態(tài)之萬物，即“不要把他的源頭塞死，開源暢流，它自會流的”，此時(shí)萬物便可自生。“不禁其性，不塞其源”即是先從負(fù)面著眼的、第二層意義的、純粹以作用姿態(tài)出現(xiàn)的“無”的功夫，故牟先生說“能如此就等于生他了。事實(shí)上是他自己生，這就是不生之生，就是消極的意義?！?/p>

依牟先生之疏解，我們可知道家的“不生之生”的“不生”有兩種含義：第一，他非從存有之角度預(yù)設(shè)一形而上之實(shí)體作為萬物存在之根據(jù)，以此實(shí)體積極地創(chuàng)生萬物，使萬物有存在性。此“不生”取“不預(yù)設(shè)一實(shí)體積極地創(chuàng)生”之意；第二，通過無的功夫從反面否定、消解成心之虛偽造作從而顯出一清凈自然之境界，此“不生”取“不虛偽造作地、不自然地生”之意。依后者成就萬物之自生，依前者成就道家之境界形態(tài)，“不預(yù)設(shè)一實(shí)體積極地創(chuàng)生”必包含“不虛偽造作地、不自然地生”，無一實(shí)體作為存有之根據(jù)的不生之生必成就純粹的境界形態(tài)。

三、 “實(shí)有形態(tài)之形而上學(xué)”與“境界形態(tài)之形而上學(xué)”關(guān)系之衡定

經(jīng)上文疏解，牟先生“實(shí)有形態(tài)之形而上學(xué)”與“境界形態(tài)之形而上學(xué)”兩語之實(shí)意已明，我們還需進(jìn)入到進(jìn)一步的對比中以明兩者之關(guān)系。儒家之“天道”“性體”之實(shí)有形態(tài)一不同于柏拉圖純粹概念的“理型”，二不同于耶教之人格神之上帝，三不同于自然主義所言之“實(shí)物”，他是形而上之實(shí)體。天道性體創(chuàng)生萬物一非如母生子式的邏輯地生出，二非上帝從無到有憑空之生出，他是積極地、直貫地、成就的生、實(shí)現(xiàn)的生，和萬物連在一起妙運(yùn)萬物而生萬物。此是“實(shí)踐形態(tài)下的實(shí)有形態(tài)之形而上學(xué)”之獨(dú)特之處。道家之“無”之境界形態(tài)同儒家一樣同屬于實(shí)踐哲學(xué)系統(tǒng)，其與西方哲學(xué)不同之處同于儒家同西方哲學(xué)不同之處。然道家之道創(chuàng)生萬物是消極地、不生之生地成就的生、實(shí)現(xiàn)的生，亦是和萬物連在一起“不禁其性，不塞其源”地使萬物自生地生萬物。此是“實(shí)踐形態(tài)下的境界形態(tài)之形而上學(xué)”之獨(dú)特之處。

同屬于實(shí)踐哲學(xué)系統(tǒng)下之儒道兩家之形而上學(xué)形態(tài)與思辨哲學(xué)系統(tǒng)下之西方哲學(xué)之形而上學(xué)形態(tài)之區(qū)別甚為鮮明，則儒家之實(shí)有與道家之境界關(guān)系為何？吾人可答曰：儒家之實(shí)有必包含道家沖虛之境界，但只能以實(shí)有為綱骨定其系統(tǒng)之性格，不能因儒家之天道性體非西方哲學(xué)式之實(shí)體及道德實(shí)踐帶出一境界而判儒家為境界形態(tài)。道家之境界乃實(shí)踐哲學(xué)之共法，因它以徹底的境界為本體而無一正面表詮之本體，道家之純粹境界形態(tài)必在儒家之實(shí)有形態(tài)之貞定下才可通向本體、作用完備之圓極形態(tài)。不能因“道生之”等詞語便認(rèn)道家有一存有之實(shí)體創(chuàng)生萬物，道家乃只有無之作用層的純粹境界形態(tài)也。

牟先生說：“至于從孔子之踐仁、體仁上說。則‘肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天’。已至‘大而化之’之境。儒者于此名之曰‘天地氣象’。此如天無言而四時(shí)行、百物生。天地?zé)o心而成化，天道‘顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉！’天如此，圣人亦如此。此無言、無心(即不是有意的)而渾化之天地氣象。以道家詞語說，即謂之‘無’。有此‘無’境，始能繁興大用?！盵7]141由此可知孔子“踐仁知天”之“仁”雖為實(shí)有之實(shí)體，但是不可以有意地執(zhí)為實(shí)物，仍需以作用上的“無執(zhí)無著”來踐仁、體仁，有意即為造作，實(shí)體性的仁便不能真實(shí)體現(xiàn)，亦不能至“‘大而化之’之境”。如孔子“毋意、毋必、毋固、毋我”(《論語》)即是此意。天地生化萬物亦是“無心而成化”，如“上天之載，無聲無臭”，“天何言哉，四時(shí)興焉，百物生焉”(《中庸》)皆能表示“有此‘無’境，始能繁興大用”。故，“無”是儒道共同遵守之共法，儒家之天道性體直貫地創(chuàng)生萬物是以老子之無無執(zhí)無著、虛無通明地創(chuàng)生萬物，仁雖是形而上之實(shí)體，但不可執(zhí)為實(shí)物，且形而上之實(shí)體創(chuàng)生萬物亦需在無的作用之通化中至大而化之。故境界形態(tài)之形而上學(xué)中之純粹的境界是在實(shí)有形態(tài)之涵攝下所帶出的境界，一方面它依附于實(shí)有為實(shí)有一作用，另一方面它可獨(dú)立成一家，老子即在此處擅長。

牟先生又說：“儒家的本體是‘仁’。無是體現(xiàn)仁的一個(gè)境界，這顯然是兩個(gè)層次的問題?！省瘜儆趯?shí)有層，‘無’屬于作用層。這兩個(gè)層次不能混。道家所擅長的就在作用層，充分發(fā)揮了這層面上的義理而不牽涉其他的問題就以此成家，成為其學(xué)派的特點(diǎn)?！纱艘扬@出這其中有兩層的問題:存有論的問題是經(jīng)，作用層的問題是緯。儒家二層兼?zhèn)?而道家只有作用層，即緯的問題，玄理玄智都在作用層上表現(xiàn)?！盵1]238

依牟先生之意，儒家兼?zhèn)浔倔w層和作用層，本體是仁，仁是形而上之實(shí)體，屬于實(shí)有層，是“經(jīng)”。貞定、感潤萬物而使萬物有真實(shí)性。無是作用，是“緯”是體現(xiàn)仁這一實(shí)體之純粹的功夫和所呈現(xiàn)之境界，“這兩個(gè)層次不能混”。道家只有作用層，無只化除虛偽造作使萬物自生，無不直貫創(chuàng)生有，不可將無做實(shí)有之實(shí)體觀，執(zhí)為實(shí)有即有造作而落于虛偽造作不自然，還需以無之功夫化之，它純粹為一功夫、作用、境界，“玄理玄智都在作用層上表現(xiàn)”。在面對存有問題時(shí)，道家通過無的功夫所呈現(xiàn)之沖虛境界可以開源暢流使萬物自生，為萬物之存在的根據(jù)即本體，此便是以境界為本體的徹底的“境界形態(tài)之形而上學(xué)”也。

四、 結(jié)語

本文之所以費(fèi)力討論牟先生“實(shí)有形態(tài)之形而上學(xué)”和“境界形態(tài)之形而上學(xué)”，是因?yàn)槟蚕壬鷥蓚€(gè)哲學(xué)術(shù)語是對儒道兩家理境之高度宗攝性之概括，我們判儒道兩家均為“實(shí)踐哲學(xué)形態(tài)”是為了區(qū)分中國哲學(xué)和西方哲學(xué)，一方面中國哲學(xué)中雖無西方哲學(xué)精密的哲學(xué)術(shù)語，但此中所蘊(yùn)含之形而上的理境是真實(shí)的，此為西方哲學(xué)所不及。另一方面，西方哲學(xué)雖無中國哲學(xué)真實(shí)之形而上的理境，然其系統(tǒng)整然，經(jīng)牟先生疏解，我們可借助西方哲學(xué)之哲學(xué)術(shù)語將中國哲學(xué)之理境定住，使其清晰明了。如此區(qū)分可作不同系統(tǒng)之會通從而構(gòu)建圓滿完備之哲學(xué)體系。我們判儒道兩家為同一實(shí)踐哲學(xué)形態(tài)下不同功夫入路和境界的“實(shí)有形態(tài)的形而上學(xué)”和“境界形態(tài)的形而上學(xué)”是為了區(qū)分儒道兩家之不同，本體論地言之，儒家天道性體可為形而上之實(shí)體，本體宇宙論地言之，此實(shí)體創(chuàng)生萬物為積極直貫地創(chuàng)生；本體論地言之，道家之無只可作為純粹之作用及所呈現(xiàn)的純粹的境界，不可以實(shí)體觀之，本體宇宙論地言之，無生萬物為消極地、不生之生地生，實(shí)際上生只是一姿態(tài)也。如此澈清兩家之本體宇宙論則可以作同一系統(tǒng)內(nèi)不同教路之會通而理清實(shí)踐哲學(xué)下不同教路之本末次第?？傊?，牟先生如此梳理與創(chuàng)造對學(xué)術(shù)正命之護(hù)持之意義深遠(yuǎn)也。