徐雪野

(1.黑龍江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院；2.黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080)

倫理認(rèn)同是人們對(duì)基于共同的社會(huì)生活而形成的共同體之“倫”的價(jià)值共識(shí)，是個(gè)體對(duì)共同體賴(lài)以維系和發(fā)展的價(jià)值體系的精神歸屬與價(jià)值服膺?！耙南闹妗弊鳛閮汕Ф嗄陙?lái)爭(zhēng)論不休的倫理思想史主題，就其本質(zhì)而言是中華文化認(rèn)同問(wèn)題。而中華傳統(tǒng)文化是倫理型文化，因而“夷夏之辨”反映的最基本問(wèn)題是對(duì)中華傳統(tǒng)文化的倫理認(rèn)同，這種認(rèn)同是建立在對(duì)中華民族作為一個(gè)整體的服膺基礎(chǔ)之上的。正如我國(guó)著名歷史學(xué)家方國(guó)瑜先生所言：“中國(guó)歷史是有其整體性的，在整體之內(nèi)，不管出現(xiàn)幾個(gè)政權(quán)，不管政治如何不統(tǒng)一，并沒(méi)有破裂了整體?！?1)方國(guó)瑜：《論中國(guó)歷史發(fā)展的整體性》，見(jiàn)林超民編：《方國(guó)瑜文集·第一輯》，昆明：云南教育出版社，2001年版，第5頁(yè)?！罢?quán)的統(tǒng)一不統(tǒng)一，只能是整體之內(nèi)的問(wèn)題，而不是整體割裂的問(wèn)題”(2)方國(guó)瑜：《論中國(guó)歷史發(fā)展的整體性》，見(jiàn)林超民編：《方國(guó)瑜文集·第一輯》，第6頁(yè)。。中國(guó)歷史上各民族之間的聚合與分化，“只是一個(gè)整體之內(nèi)的政權(quán)分合，并不是整體的破裂與復(fù)原”(3)方國(guó)瑜：《論中國(guó)歷史發(fā)展的整體性》，見(jiàn)林超民編：《方國(guó)瑜文集·第一輯》，第6頁(yè)。。從這個(gè)層面來(lái)說(shuō)，“夷夏之辨”正是對(duì)中華民族整體性特征的倫理確證。秦漢以來(lái)，中國(guó)邊疆居住著眾多族類(lèi)，作為多民族國(guó)家整體中的有機(jī)組成部分，他們奉中國(guó)王朝的正朔，向中央王朝稱(chēng)臣納貢。魏晉南北朝時(shí)期，隨著政治局勢(shì)的變化，“夷夏之辨”的聲浪日高，各族政權(quán)均以華夏正統(tǒng)自居，華夷觀(guān)日益彰顯。這種對(duì)政權(quán)正統(tǒng)地位的強(qiáng)調(diào)，沒(méi)有割裂中國(guó)的整體，是以實(shí)現(xiàn)國(guó)家統(tǒng)一為基本前提的。佛教的傳入也使這一時(shí)期的“夷夏之辨”有了與以往不同之特點(diǎn)。以“夷夏之辨”為基礎(chǔ)形成的倫理認(rèn)同與中華民族共同體的形成相伴相生，它非但沒(méi)有阻礙其發(fā)展的歷史進(jìn)程，反而使民族共同體意識(shí)愈發(fā)清晰。在此基礎(chǔ)上，各民族逐漸聯(lián)結(jié)為一個(gè)有機(jī)整體；華夏文化與各族文化在沖突與融合中，共同鑄就了光輝燦爛的中華文化。

一、“夷夏之辨”的核心即文化認(rèn)同

對(duì)中華民族倫理認(rèn)同史的研究，要站在“中國(guó)歷史發(fā)展的整體性”(4)林超民：《整體性：方國(guó)瑜的理論貢獻(xiàn)》，載《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2013年第5期。視角。它是“現(xiàn)代中華民族建設(shè)與認(rèn)同的基石，沒(méi)有中國(guó)歷史發(fā)展的整體性，現(xiàn)代中華民族的建設(shè)與認(rèn)同也就成了無(wú)本之木、無(wú)源之水?！?5)潘先林，譚世圓：《中國(guó)歷史發(fā)展的整體性是現(xiàn)代中華民族建設(shè)與認(rèn)同的基石》，載《思想戰(zhàn)線(xiàn)》2019年第2期。在中華五千年的文明史中，“夷夏之辨”與漢族和各民族對(duì)中華文化主體地位的認(rèn)知以及各族文化之間關(guān)系的思考如影隨形；在中國(guó)歷史上，“夷夏之辨”與民族沖突融合相伴隨，與中華民族共同體意識(shí)的形成相始終，其核心是建立在整體主義國(guó)家觀(guān)基礎(chǔ)之上的文化認(rèn)同與倫理認(rèn)同問(wèn)題。

(一)“夷夏之辨”釋義

“夷夏之辨”不僅具有豐富的歷史內(nèi)涵，而且具有非常典型的文化意義，它的形成與中國(guó)歷史的發(fā)展、中華民族的形成、中國(guó)文化的演變相輔相成，含義較為復(fù)雜。從地理與人群指謂的層面看，“夷”或是對(duì)東部諸部族的一種泛稱(chēng)，《說(shuō)文解字·大部》 解“夷”為“東方之人也”；或指環(huán)繞在中原地區(qū)的四方部族，《春秋穀梁傳注疏》記：“四夷者，東夷、西戎、南蠻、北狄之總號(hào)也”(《春秋穀梁傳注疏·序》楊士勛疏)。與之相對(duì)應(yīng)，“夏”乃“中國(guó)之人也”(《說(shuō)文解字·第五下》)，意指諸夏，也稱(chēng)華夏，是古時(shí)區(qū)別于“夷”的華夏族分布的地區(qū)及其人群，后來(lái)發(fā)展成以漢族為主體的民族共同體。在漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中，“各民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化都是中華文化的組成部分，中華文化是主干，各民族文化是枝葉”(6)習(xí)近平：《在中央民族工作會(huì)議上的講話(huà)》，新華網(wǎng)，2021年8月28日。，這是中華文化形成和發(fā)展的內(nèi)在邏輯，是中華民族生生不息的根本動(dòng)力，亦是中華民族認(rèn)同的精神血脈。以漢族為主流的文化的發(fā)展和傳播，形成中國(guó)體系的文化，在中國(guó)整體之內(nèi)，起著主干作用。也在這基礎(chǔ)上建立政治聯(lián)系，“蒞中國(guó)而撫四夷”(7)方國(guó)瑜：《論中國(guó)歷史發(fā)展的整體性》，見(jiàn)林超民編：《方國(guó)瑜文集·第一輯》，第14頁(yè)。，中國(guó)歷史得以形成整體發(fā)展的態(tài)勢(shì)。

“夷夏”觀(guān)念于先秦形成，起初更多的是從地域、血緣角度對(duì)“夷”與“夏”加以區(qū)分。《禮記·王制》載：“東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國(guó)、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利甲、備器?！薄秶?guó)語(yǔ)》稱(chēng)“夫夷、狄，冒沒(méi)輕儳，貪而不讓。其血?dú)獠恢危羟莴F焉”(《國(guó)語(yǔ)》卷二，《周語(yǔ)中》)，認(rèn)為夷人暴虐而無(wú)德，應(yīng)多加防范。這種對(duì)其他部族的戒備與敵視之心，除了當(dāng)時(shí)華夏族普遍具有的民族狹隘心理在作祟之外，還因自西周中葉起，其他部族為爭(zhēng)奪正統(tǒng)地位，或不服中原王事，或?qū)θA夏族武力入侵，給華夏人民帶來(lái)威脅，使其產(chǎn)生“南夷與北狄交，中國(guó)不絕若線(xiàn)”(《左傳·僖公四年》)的危機(jī)感。先秦儒家的“夷夏之辨”正產(chǎn)生在“四夷交侵”的大背景下，在“尊王攘夷”的過(guò)程中，華夏作為文化共同體、倫理共同體的意識(shí)不斷強(qiáng)化，華夏文明的主體性地位漸強(qiáng)。這反映出中國(guó)作為一個(gè)整體不容分立的事實(shí)，亦是歷史發(fā)展的要求在政治斗爭(zhēng)中的生動(dòng)體現(xiàn)。春秋戰(zhàn)國(guó)，隨著華夏與夷狄地緣關(guān)系的打破以及華夏文化圈的不斷擴(kuò)展，“夷夏之辨”成為儒家王道傳統(tǒng)的核心成分之一，其精神實(shí)質(zhì)轉(zhuǎn)為對(duì)禮義文化的區(qū)分?？鬃铀f(shuō)的“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”(《論語(yǔ)·八佾》)即是從文化層面區(qū)分夷夏；“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)亦是出于對(duì)華夏禮義文化喪失的擔(dān)憂(yōu)。孟子極力倡導(dǎo)華夷文化之大防，指出“吾聞?dòng)孟淖円恼?，未聞變于夷者?《孟子·滕文公上》)，可見(jiàn)先秦儒家對(duì)“夏變于夷”是持保留甚至是反對(duì)態(tài)度的，此時(shí)“夷夏之辨”的根本目的在于“用夏變夷”，這體現(xiàn)了對(duì)華夏文明的高度自信，“夷夏之辨”開(kāi)始具有夷夏之“變”的深層內(nèi)涵。荀子講的“體恭敬而心忠信，術(shù)禮義而情愛(ài)人，橫行天下，雖困四夷，人莫不貴”(《荀子·修身》)，旨在闡明只要遵從華夏正統(tǒng)之禮義文化，“夷夏”之間是可以“互化”的。這是其在孔孟思想基礎(chǔ)上所做的進(jìn)一步總結(jié)與升華——“禮分華夏”漸趨明朗，“夷”與“夏”于差異中稍現(xiàn)一絲一致。到了秦漢，華夏大一統(tǒng)的局面逐漸形成。董仲舒在《春秋繁露》中說(shuō):“今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事”(《春秋繁露·竹林第三》)，這種夷夏觀(guān)以是否符合儒家普遍倫理訴求為根據(jù)，強(qiáng)調(diào)“夷夏”之間可互化。何休系統(tǒng)化了“夷狄”與華夏統(tǒng)于一的步驟，強(qiáng)調(diào)“太平”之世，夷夏可合而為一，“能慕王化，修聘禮，受正朔者”(《春秋公羊傳·莊公卷八》何休注)可進(jìn)至于爵，使“夷狄”接受華夏文明，華夷達(dá)到高度一體。經(jīng)過(guò)系統(tǒng)的闡發(fā)，“夷夏之辨”已成為歷代政治統(tǒng)一的文化思想支點(diǎn)，從文化層面凸顯了中國(guó)歷史發(fā)展的整體性特征。

中國(guó)古代關(guān)于民族的概念，最重要的是具有文化內(nèi)涵?！爸袊?guó)有禮儀之大，故稱(chēng)夏；有服章之美，謂之華。華、夏一也”(《左傳·定公十年》)，文化屬性是中國(guó)傳統(tǒng)觀(guān)念中極為重要的一環(huán)。因?yàn)槊褡逶诒举|(zhì)上是一種文化性人群，不同族類(lèi)之間的差別在于文化，因而“夷夏之辨”的本質(zhì)也在于文化差異。儒家講“非我族類(lèi)，其心必異”(《左傳·成公四年》)，即是從血緣角度引申出夷夏文化之不同。以文化的差異區(qū)分“夷夏”，出于兩方面的理解：一方面是不同族類(lèi)的文化原型及發(fā)展道路各異；另一方面是文化發(fā)展程度不同。華夏文明不同于“夷狄”的根本之處在于其有一套成熟的“文物制度”，它不是聽(tīng)?wèi){人們自然地相處和交往，而是用人為創(chuàng)造的符號(hào)系統(tǒng)來(lái)界定社會(huì)地位和相互關(guān)系，規(guī)范人們的語(yǔ)言及行為。它所包含的內(nèi)容十分廣泛：其一是禮義，其二是“法”，其三是器具、衣冠、服色等。這三個(gè)層面中第一層面是最重要的，它是通過(guò)“教化”“文化”建立的?？鬃诱f(shuō)：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也”(《論語(yǔ)·子路》)，可見(jiàn)其對(duì)“夷夏之辨”是注入了文化訴求的，他以《春秋》辨夷夏，實(shí)是以《春秋》正禮樂(lè)，這在今天也是具有積極意義的。需要說(shuō)明的是，在中國(guó)整體之內(nèi)，歷史發(fā)展過(guò)程確是存在著不平衡的情況的，這種不平衡性以族別之間最為顯著。然而各族之間雖有差別性，也有一致性，在歷史發(fā)展過(guò)程中，并不以差別性而分離，乃以一致性的共同要求而結(jié)合成為一個(gè)整體。(8)方國(guó)瑜：《論中國(guó)歷史發(fā)展的整體性》，見(jiàn)林超民編：《方國(guó)瑜文集·第一輯》，第13頁(yè)?！耙南闹妗钡谋举|(zhì)在于文化差異之辨，其最終指向并非辨出“夷”“夏”之高低優(yōu)劣，而是用差異凸顯一致，確證政權(quán)的正統(tǒng)地位，彰顯中國(guó)作為一個(gè)整體的歷史性存在。

(二)“夷夏之辨”與中華民族倫理認(rèn)同

既然“夷夏之辨”的本質(zhì)在于文化差異之辨，而中華民族的倫理認(rèn)同正是根植于五千多年文明史積淀的深厚歷史文化傳統(tǒng)，根植于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化積淀的共同的、穩(wěn)定的、世代相續(xù)的人文傳統(tǒng)和倫理精神，那么“夷夏之辨”彰顯的其實(shí)是對(duì)中華民族這一實(shí)體共同體的倫理認(rèn)同。這種認(rèn)同是以個(gè)體對(duì)民族國(guó)家成員身份的認(rèn)知及歸屬，即身份認(rèn)同為基礎(chǔ)的，由個(gè)體在分享民族國(guó)家既有風(fēng)俗習(xí)慣、生活規(guī)范、價(jià)值取向時(shí)獲得的生命意義及服膺組成，以此達(dá)成個(gè)體性與民族國(guó)家普遍性的統(tǒng)一。總的來(lái)說(shuō)，主要涵蓋以下兩個(gè)方面：

一是對(duì)中華文化正統(tǒng)地位的認(rèn)同。儒家思想作為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)，“夷夏之辨”是其核心議題。其在文化層面強(qiáng)化“夷夏之辨”，是對(duì)華夏禮義文化正統(tǒng)性的強(qiáng)調(diào)，而正統(tǒng)身份的取得往往是帝王統(tǒng)治合法性的標(biāo)志?！罢y(tǒng)觀(guān)是中華傳統(tǒng)民族觀(guān)的靈魂”(9)林超民：《天下一統(tǒng)、華夷無(wú)間——中國(guó)古代民族觀(guān)述論》，載《云南文史》2008年第1～2期。，自春秋始，中華文化正統(tǒng)論在華夏文化持有者與非華夏文化傳有者之間便圈筑起一座高高的壁壘，它既規(guī)定了中原王朝循守的規(guī)則，也為意欲入主中原的周邊部族設(shè)置了一道無(wú)形的屏障。然而無(wú)論這道屏障如何根深蒂固，中國(guó)文化畢竟在區(qū)分夷夏起源之處留下了轉(zhuǎn)圜余地。韓愈解釋孔子的夷夏觀(guān)曰：“諸侯用夷禮則夷之；進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之?！?《原道》)華、夷的區(qū)別是文明程度的區(qū)分，夷夏之間是可變動(dòng)和轉(zhuǎn)換的，華夏族不僅存在“華夷之辨”的族類(lèi)紛爭(zhēng)，更存在“用夏變夷”的文化包容。其他部族雖然對(duì)華夏族具有一定敵意，但也是十分認(rèn)同華夏文明的，華夏文化價(jià)值觀(guān)對(duì)其影響之深遠(yuǎn)、輻射之廣泛使華夏文明正統(tǒng)觀(guān)成為當(dāng)時(shí)各部族普遍接受的統(tǒng)治合法性闡釋。他們從文化層面竭力向華夏文化靠攏，努力彰顯自己中原文化一脈之身份，為其政權(quán)的存在尋找合理性，均是基于對(duì)中華文化主體性的認(rèn)同。彼時(shí)各族政權(quán)雖與華夏政權(quán)成對(duì)立之勢(shì)，然而其均只承認(rèn)一種文化形態(tài)為主體文化，即華夏文明?！耙南闹妗钡谋举|(zhì)表面是分裂，實(shí)則是統(tǒng)一。此外，其他部族豐富的文化傳統(tǒng)亦是作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化重要組成部分而存在的，相對(duì)于華夏文化的正統(tǒng)地位，其他部族的文化雖處于閏位，但與中華傳統(tǒng)文化共同構(gòu)成了中國(guó)歷史上燦爛文化的統(tǒng)一整體，同處在一個(gè)文化漩渦之中，是相互纏繞、彼此牽絆的。

二是對(duì)傳統(tǒng)人倫綱常的認(rèn)同。禮作為傳統(tǒng)文化的核心，是中國(guó)古代構(gòu)建社會(huì)秩序的理論框架?！胺蚨Y者，經(jīng)天地，理人倫”(《禮記正義》卷一，《曲禮上》)?！吨杏埂酚涊d：“今天下車(chē)同軌，書(shū)同文，行同倫”(《禮記·中庸》)，“同倫”指的是認(rèn)同以人倫道德為核心的中華傳統(tǒng)價(jià)值觀(guān)。中華傳統(tǒng)文化非常重視人倫關(guān)系，規(guī)定了相應(yīng)的義務(wù)：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)這些基本人倫規(guī)范不可更改、不容置疑，被儒家看作人倫之大、禮之根本，是人與禽獸區(qū)別之所在。《春秋》說(shuō)夷狄，常以“戎狄無(wú)親而貪”以及“戎，禽獸也”為喻，質(zhì)疑其不尊禮教、廢弛人倫。中國(guó)的歷史是各民族相互影響共同推動(dòng)發(fā)展的，各族的文化均處在中華文化整體鏈條之中，雖然存在一定差異，但這是由各地發(fā)展的不平衡導(dǎo)致的。這種對(duì)其他部族人倫觀(guān)的貶斥在如今看來(lái)顯然是不合理的。但在當(dāng)時(shí)，其是以維護(hù)中華文化正統(tǒng)地位為出發(fā)點(diǎn)的，表現(xiàn)了對(duì)中華傳統(tǒng)人倫綱常的自信與推崇，力圖通過(guò)人倫日用方面的“用夏變夷”維護(hù)中華民族的整體性。此外，中國(guó)歷史上由“夷夏之辨”引起的其他部族的漢化，從表現(xiàn)形式上看亦隱含著對(duì)中華傳統(tǒng)人倫綱常的認(rèn)同，體現(xiàn)了各族類(lèi)對(duì)中國(guó)作為一個(gè)統(tǒng)一整體的價(jià)值歸屬。為了向傳統(tǒng)道德準(zhǔn)則靠攏，其他部族政權(quán)注重文治，提倡漢化，上至政治制度、下達(dá)生活習(xí)俗均實(shí)行大力改革：北魏馮太后用儒家的禮樂(lè)文化勸誡皇室成員及群臣各司其職，“君則亡逸于上，臣則履冰于下”(《魏書(shū)》卷十四，《東陽(yáng)王丕傳》)；孝文帝下令“思易質(zhì)舊，式昭惟新。自今悉禁絕之，有犯以不道論”(《魏書(shū)》卷一，《高祖孝文帝紀(jì)》)，同時(shí)禁止同性相婚之舊俗；隋唐時(shí)期，突厥的喪葬風(fēng)俗經(jīng)歷了墓地立碑、墓起封堆、改行土葬、陵園祠廟的變遷，這是家族禮制漢化的縱向表現(xiàn)；金世宗、金章宗時(shí)期，積極宣揚(yáng)儒家的忠孝思想，使女真人知禮義，曉尊卑；元太祖成吉思汗嚴(yán)切告誡臣民“凡子不率父教，弟不率兄教，夫疑其妻，妻忤其夫……，若是之人，必流為匪類(lèi)，變?yōu)榕淹剑覄t喪，國(guó)則亡，臨敵而叛我”(10)[波斯]施拉特主編：《史集》(第一卷第二分冊(cè))，余大鈞，周建奇譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1983年版，第83頁(yè)。，站在人倫的視角，強(qiáng)調(diào)處理好各種人倫關(guān)系的重要性。夷夏雙方表現(xiàn)出的對(duì)傳統(tǒng)人倫綱常的認(rèn)同，作為倫理認(rèn)同的表現(xiàn)形式，促進(jìn)了夷夏之間的相互融合，凸顯了中國(guó)古代“華夷一體”民族觀(guān)的基本內(nèi)核，為中華民族共同體的形成奠定了基礎(chǔ)。

二、魏晉南北朝時(shí)期的“夷夏之辨”與倫理認(rèn)同

魏晉南北朝是人口大流動(dòng)、民族關(guān)系大變動(dòng)、文化融合不斷加劇的年代。此時(shí)民族融合的范圍非常之廣，建立在民族融合基礎(chǔ)上的倫理認(rèn)同意識(shí)愈加堅(jiān)定，將此后的民族統(tǒng)一和發(fā)展推向了高潮。

中國(guó)歷史的發(fā)展一直是強(qiáng)調(diào)整體性與統(tǒng)一性的，由于秦漢長(zhǎng)期統(tǒng)一的歷史影響，加之春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)儒家倡導(dǎo)的“大一統(tǒng)”觀(guān)，魏晉南北朝時(shí)期各族政權(quán)雖然旋起旋滅，但大多向往兩漢以來(lái)的大一統(tǒng)局面，因而在民族關(guān)系方面不僅客觀(guān)上有“存異”的事實(shí)，主觀(guān)上也有“求同”的自覺(jué)。有鑒于此，這一時(shí)期四周邊民南下北上、東進(jìn)西入、遷徙頻繁，民族融合不斷加劇。三國(guó)時(shí)期，由于東漢末年的戰(zhàn)亂，北方的漢族人口急劇遞減，此時(shí)其他部族向內(nèi)遷徙的趨勢(shì)已成定局。西晉滅亡后，匈奴、羯、鮮卑、氐、羌等各部族在北方紛紛建立政權(quán)，“五胡十六國(guó)”得以形成。東漢末和西晉末北方兩次大批人口流居江淮之南，甚至出現(xiàn)“關(guān)中之人百余萬(wàn)口，率其少多，戎狄居半”(《晉書(shū)》卷五六，《江統(tǒng)傳》)的局面。這樣大規(guī)模的流徙，對(duì)我國(guó)民族關(guān)系及文化發(fā)展的影響是深遠(yuǎn)的。隨后，游牧于北方草原的鮮卑拓跋部趁各部衰弱之機(jī)南下，建立北魏政權(quán)，進(jìn)而統(tǒng)一北方。北魏滅亡之際，北方邊境的拓跋鮮卑族人及與其逐漸趨于融合的其他部族，又在原北魏的統(tǒng)治區(qū)域內(nèi)建立起東魏北齊和西魏北周。這樣一來(lái)，十六國(guó)、北魏、東魏北齊以及西魏北周，便形成了三個(gè)前后銜接的民族融合高潮。另外，東北的夫余、沃沮、勿吉、室韋、庫(kù)莫奚、契丹各部，西北的高昌、焉耄、龜茲、于聞、疏勒等城邦及吐克渾、附國(guó)、女國(guó)、鄧至、宕昌、黨項(xiàng)各部落，西南的東爨、西爨各部落，也都逐步融進(jìn)了中華民族的大家庭之中。這一時(shí)期雖然由于戰(zhàn)爭(zhēng)的原因破壞了國(guó)家統(tǒng)一，但各民族的融合也由此加劇，中華民族作為一個(gè)整體的歷史形態(tài)更加凸顯。此時(shí)民族融合的形式是多樣化的，雖然也包含漢族的“胡化”，卻是以其他部族的漢化為主流的，彰顯了華夏文明的主體地位。北方地區(qū)的主角是入主的“五胡”及留居的漢族，主要反映在三個(gè)方面：第一，其他部族統(tǒng)治者與漢族地主于政治上相互聯(lián)合，改用漢制，崇尚儒學(xué)；第二，諸族之間的語(yǔ)言差異逐漸消失，漢語(yǔ)成為絕大部分內(nèi)遷各族的通用語(yǔ)；第三，姓氏、服飾、禮儀等生活習(xí)俗方面的民族特點(diǎn)漸趨消失，人們開(kāi)始雜居通婚、血統(tǒng)相混。南方地區(qū)則表現(xiàn)為遷入南方的北方漢族與原南方漢族及越蠻俚僚的自然與強(qiáng)制融合。民族的融合自然會(huì)帶來(lái)各族文化的相互交流，這一時(shí)期的文化發(fā)展在中國(guó)歷史上具有舉足輕重的地位，最典型的表現(xiàn)即由此引發(fā)了“夷夏之辨”的又一次浪潮。魏晉南北朝時(shí)期民族融合發(fā)生的主要地區(qū)是漢族傳統(tǒng)的居住地，漢族人口在總數(shù)上多于其他部族，根基深厚的中華傳統(tǒng)文化對(duì)其他部族具有強(qiáng)烈的影響力與吸引力。大體上講，這一時(shí)期的“夷夏之辨”既繼承了先秦以來(lái)提倡的對(duì)中華文化主體地位的堅(jiān)守，又表現(xiàn)出與以往不同的特點(diǎn)。

(一)“五胡亂華”中的文化認(rèn)同

魏晉南北朝時(shí)期發(fā)生在“五胡亂華”局勢(shì)中的“夷夏之辨”，主要表現(xiàn)為漢族與內(nèi)遷各族政權(quán)對(duì)正統(tǒng)地位的爭(zhēng)奪，雙方都以華夏正統(tǒng)自居，斥對(duì)方為僭偽。漢族政權(quán)藐視內(nèi)遷各族文化，鼓吹“戎晉不雜”，內(nèi)遷各族則抓住“夷夏之辨”的文化意義大做文章，逐漸向華夏文化靠攏，為其統(tǒng)治的合法性尋找理論支點(diǎn)。在對(duì)政權(quán)正統(tǒng)地位爭(zhēng)奪的背后，深藏著各民族對(duì)中國(guó)歷史發(fā)展整體結(jié)構(gòu)的維護(hù)，蘊(yùn)含著深刻的對(duì)華夏文明的歷史文化認(rèn)同。這種認(rèn)同，一方面是維護(hù)政權(quán)統(tǒng)治的需要，另一方面也是魏晉以來(lái)長(zhǎng)期民族融合的反映，夷夏文化漸趨走向交融。

面對(duì)錯(cuò)綜復(fù)雜的民族關(guān)系，西晉時(shí)期，以江統(tǒng)為代表的中原名士發(fā)起了以促進(jìn)政權(quán)統(tǒng)一、維護(hù)華夏文化主體地位為目的的“夷夏之辨”，《徙戎論》堪稱(chēng)此時(shí)“夷夏之辨”的代表作，其記載的“《春秋》之義，內(nèi)諸夏而外夷狄。以其言語(yǔ)不通，贄幣不同，法俗詭異，種類(lèi)乖殊。……非我族類(lèi)，其心必異，戎狄志態(tài)，不與華同”(《晉書(shū)》卷五六，《江統(tǒng)傳》)等內(nèi)容，從戎狄血緣、秉性及文化的角度切入，維護(hù)中華文化的主體地位，肯定“內(nèi)諸夏而外夷狄”的必要性。《晉書(shū)》收錄了《徙戎論》全文，足以證明其在當(dāng)時(shí)的影響。內(nèi)遷各族的領(lǐng)袖則在文化層面以儒學(xué)為中心為其政權(quán)存在的合理性尋找理論依據(jù)。如北漢的劉淵抓住傳統(tǒng)儒家夷夏觀(guān)中“舜生于諸馮……東夷人也；文王生于岐周……西夷人也。得志行乎中國(guó)，若合符節(jié)，先圣后圣，其揆一也”(《孟子·離婁下》)等以禮義文化辨夷夏的觀(guān)點(diǎn)，提出“大禹出于西戎，文王生于東夷，顧惟德所授耳”(《晉書(shū)》卷一百一，《劉元海載記》)，認(rèn)為能否君臨天下，在于以德服遠(yuǎn)、施惠四方。又以“吾又漢氏之甥，約為兄弟”(《晉書(shū)》卷一百一，《劉元海載記》)作為登位的依據(jù)，并以“漢”為國(guó)號(hào)收攬人心。可以說(shuō)，內(nèi)遷各族的統(tǒng)治者是認(rèn)同華夏禮義文化的。到了十六國(guó)中、后期，北方各族政權(quán)開(kāi)始吸收漢族士人進(jìn)入決策層，胡漢分治逐漸弱化，夷夏之間的融合趨勢(shì)逐漸明朗，中國(guó)歷史發(fā)展的整體性更加凸顯，中華文化的倫理認(rèn)同日益深化。此時(shí)北方漢族士大夫的夷夏觀(guān)發(fā)生了一系列變化：由最初抵抗少數(shù)民族政權(quán)、期待晉氏北伐，轉(zhuǎn)為投靠，企圖用中華禮樂(lè)制度改造其異族身份以維護(hù)華夏文明，希冀在自我否定中求得自我實(shí)現(xiàn)。這一時(shí)期夷夏雙方針對(duì)政權(quán)正統(tǒng)性的論辯，反映了對(duì)中華民族傳統(tǒng)文化正統(tǒng)地位的倫理認(rèn)同。

隨著東晉政權(quán)被劉宋取代，北魏完成了對(duì)北方的統(tǒng)一，歷史的車(chē)輪滾向了南北朝時(shí)期。這時(shí)南北雙方勢(shì)均力敵，北方政權(quán)大規(guī)模自建年號(hào)，自為帝統(tǒng)，關(guān)于“夷夏之辨”的論爭(zhēng)更加激烈。內(nèi)遷各族從儒家傳統(tǒng)的夷夏觀(guān)出發(fā)，憑借傳統(tǒng)文化承認(rèn)的中原地理位置上的優(yōu)勢(shì)以歷史上中國(guó)政治統(tǒng)緒和禮義文化當(dāng)然繼承者自居，與南朝爭(zhēng)正統(tǒng)，這在史家的撰述中有諸多記載：北朝的《魏書(shū)》開(kāi)篇述“昔黃帝有子二十五人，或內(nèi)列諸華，或外分荒服”“昌意少子，受封北土，國(guó)有大鮮卑山，因以為號(hào)”(《魏書(shū)》卷一，《序記》)。又強(qiáng)調(diào)“魏所受漢傳國(guó)璽”(《魏書(shū)》卷四，《世祖太武帝記》)，通過(guò)追述華夷共祖，為其正統(tǒng)地位尋找血緣及文化上的合法性。還增設(shè)《島夷列傳》，以“島夷劉?！薄皪u夷蕭道成”“島夷蕭衍”蔑稱(chēng)宋、齊、梁三朝皇帝，斥“遠(yuǎn)眺江會(huì)，不聞華土”的南方政權(quán)為“僭偽”，北朝因位居中原“苞括二京”“握帝王之統(tǒng)”，應(yīng)為儒家禮樂(lè)文明的軸心，中華正統(tǒng)的裔緒。與之相對(duì)應(yīng)，南朝的《宋書(shū)》則創(chuàng)設(shè)《索虜傳》，稱(chēng)北朝為“索頭虜，姓拓跋氏，其先漢將李陵后也。陵降匈奴，有數(shù)百千種，各立名號(hào)，索頭亦其一也?！薄赌淆R書(shū)》設(shè)《魏虜傳》，稱(chēng)“魏虜，匈奴種也，姓拓跋氏……。被發(fā)左衽，故呼為索頭?！蹦铣穼W(xué)家以傳統(tǒng)“華夷之防”的筆法，從中華傳統(tǒng)禮義文化的角度出發(fā)，借助以往中原漢人對(duì)北方胡人的蔑稱(chēng)，提出“魏朝甚盛，猶曰五胡。正朔相承，當(dāng)在江左”(11)范祥雍校注：《洛陽(yáng)伽藍(lán)記校注》，上海：上海古籍出版社，2011年版，第117～118頁(yè)。，力圖把內(nèi)遷各族的政權(quán)排斥在華夏正統(tǒng)之外，體現(xiàn)了其對(duì)自身政權(quán)正統(tǒng)地位的維護(hù)?？陀^(guān)地講，政權(quán)分立時(shí)，各政權(quán)企圖以正統(tǒng)自居斥對(duì)方政權(quán)為“偽”而圖謀統(tǒng)一，這當(dāng)然是一種自尊之偏說(shuō)，雖然是對(duì)立的，“但不承認(rèn)對(duì)立政權(quán)的平等地位，只承認(rèn)一個(gè)政權(quán)為合法，正反映了中國(guó)歷史的整體性。”(12)方國(guó)瑜：《論中國(guó)歷史發(fā)展的整體性》，見(jiàn)林超民編：《方國(guó)瑜文集·第一輯》，第7頁(yè)。

從“夷夏之辨”的角度看，魏晉南北朝時(shí)期漢族與內(nèi)遷各族政權(quán)對(duì)正統(tǒng)地位的爭(zhēng)奪，體現(xiàn)的是雙方對(duì)華夏文化正統(tǒng)地位的認(rèn)同，認(rèn)同華夏傳統(tǒng)文化，認(rèn)同華夏傳統(tǒng)政治倫理，認(rèn)同華夏大一統(tǒng)及華夷共祖共融的理念。內(nèi)遷各族統(tǒng)治者非常清楚的是，為早日使其政權(quán)的合法性得到肯定，必須依靠華夏文化以“修文德”，在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)民族的互通互融。北漢劉淵“幼好學(xué)，師事上黨崔游，習(xí)毛詩(shī)、京氏易、馬氏尚書(shū)，尤好春秋左氏傳、孫吳兵法，略皆誦之，史、漢、諸子，無(wú)不綜覽。”(《晉書(shū)》卷一百一，《劉元海載記》)北魏孝文帝積極推動(dòng)鮮卑族的發(fā)展，將華夏文化與政治倫理繼承下來(lái)，不但在政治上進(jìn)行改制，采用漢族的典章制度“遣有司祀黃帝、唐堯廟”“祀孔子于國(guó)學(xué)”(《魏書(shū)》卷一百八，《禮志》)，還在文化上興辦儒學(xué)教育、提倡尊孔讀經(jīng)，這樣一來(lái)，鮮卑貴族與漢族門(mén)閥士族便逐漸趨于合流，政治上休戚與共的同時(shí)胡漢血統(tǒng)逐步融為一體，在北方建立了一個(gè)漢族文化與胡族文化混融的文化系統(tǒng)。魏晉南北朝時(shí)期各族人民對(duì)華夏禮義文化主體地位的認(rèn)同及由此引起的大規(guī)模民族融合，客觀(guān)上加速了內(nèi)遷各族的漢化及其政權(quán)的封建化，亦為中華民族多元一體局面的形成及民族共同體的凝聚奠定了基礎(chǔ)，這是這一時(shí)期“夷夏之辨”的重要實(shí)踐成果。

(二)異質(zhì)文化的交鋒與交融

魏晉南北朝時(shí)期發(fā)生在外來(lái)與本土文化之間的，以夷夏雙方、儒釋兩家針對(duì)夷夏觀(guān)的理論交鋒為主要表現(xiàn)形式的“夷夏之辨”，是作為傳統(tǒng)“夷夏之辨”的補(bǔ)充而出現(xiàn)的，是以對(duì)中華傳統(tǒng)文化的倫理認(rèn)同為基礎(chǔ)的，最終以佛教的中國(guó)化為結(jié)局。這時(shí)的“夷”，已超越非華夏族的其他部族意義，特指與中國(guó)固有文化相對(duì)的異質(zhì)文化——佛教。“夷”與“夷狄”等稱(chēng)呼有華夏文化對(duì)外來(lái)文化的一種警惕。“夷夏之辨”在這里主要涉及對(duì)中華文化主體性、傳統(tǒng)人倫綱常、風(fēng)俗制度的認(rèn)同等問(wèn)題。

作為外來(lái)宗教，佛教的教義思想、儀軌制度、戒律規(guī)范、人倫觀(guān)念等在許多方面均與中華傳統(tǒng)文化所倡導(dǎo)的理念有很大區(qū)別，這些矛盾導(dǎo)致其在漢末傳入中國(guó)之初，就遭到許多堅(jiān)持中華傳統(tǒng)文化立場(chǎng)人的抵制。佛教要在中國(guó)生存與發(fā)展，必須使佛教倫理與中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想及文化價(jià)值觀(guān)相調(diào)和，以此迎合華夏文明對(duì)異質(zhì)文化傳入的拒斥。此時(shí)的“夷夏之辨”，對(duì)于華夏文明來(lái)說(shuō)是對(duì)中華傳統(tǒng)文化主體地位的堅(jiān)守，對(duì)于佛教來(lái)說(shuō)則意味著通過(guò)調(diào)試與融合表達(dá)對(duì)中華傳統(tǒng)文化的倫理認(rèn)同，為其在中國(guó)的生根發(fā)芽尋找出路。只有經(jīng)歷了這一漫長(zhǎng)的調(diào)和過(guò)程，來(lái)自異域的宗教教義和思想才會(huì)由一種外來(lái)的文化經(jīng)過(guò)演變和發(fā)展，吸收融和中國(guó)本土文化的精髓，成為適應(yīng)中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的、被中國(guó)人所接受的宗教文化。與此同時(shí)，它的教義思想才會(huì)因中華文化所具備的包容、凝聚性而潛移默化地匯入中華文化中，成為中華文化的有機(jī)組成部分。

為堅(jiān)守文化主體地位，華夏文化先是以人倫道德為武器，從人倫價(jià)值觀(guān)沖突的角度闡述與佛教之不同。佛教作為講求出世的宗教，是不承擔(dān)個(gè)體在社會(huì)共同體中的責(zé)任及義務(wù)的，因而提倡背親離家、苦修、不敬王者、剃發(fā)坦肩。這與華夏文化“重人事、重現(xiàn)實(shí)、重忠孝倫理、重禮樂(lè)文明”的倫理價(jià)值觀(guān)是完全相悖的。中華傳統(tǒng)文化提倡“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”，并將其作為“孝之始”(《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義章》)，以此彰顯人倫綱常中“父子之倫”應(yīng)盡的義務(wù)。《理惑論》記載了人們對(duì)佛教“斷發(fā)毀身”的質(zhì)疑：“今沙門(mén)剃頭，何其違圣人之語(yǔ)，不合孝子之道也”(《弘明集》卷一，《牟子理惑論》)，斥責(zé)佛教毀身殘形，不遵孝道。華夏文明講求綿延子嗣、光耀門(mén)楣，而“沙門(mén)捐財(cái)貨，或終身不娶”(《弘明集》卷一，《牟子理惑論》)，是違禮悖德、有違人倫的。針對(duì)佛教主張的“不敬王者”“不拜父母”，東晉庾冰提出“禮重矣，敬大矣。為治之綱，盡于此矣”，而佛教“矯形骸，違常務(wù)，易禮典，棄名教”(《弘明集》卷十二，《尚書(shū)令何充奏沙門(mén)不應(yīng)盡敬并詔》)；南朝周朗稱(chēng)佛教“背親傲君，欺費(fèi)疾老”(《宋書(shū)》卷八十二，《周朗傳》)；荀濟(jì)上書(shū)梁武帝指斥佛教“使父子之親隔，君臣之義乖，夫婦之和曠，友朋之信絕”(《廣弘明集》卷七，《辯惑篇第二之三》)，直斥佛教對(duì)傳統(tǒng)人倫綱常的侵害。此外，針對(duì)佛教僧人章服儀軌與華夏傳統(tǒng)禮制的差異，何無(wú)忌撰《難袒服論》，對(duì)“沙門(mén)右袒”提出質(zhì)疑：“《禮》以喪制不左，古禮以右為兇喪、兵喪之義，故沙門(mén)袒右肩有違名教禮制”，從禮制角度貶斥佛教規(guī)范，體現(xiàn)了其視中華傳統(tǒng)文化為正統(tǒng)，在情感、價(jià)值、行為上不斷向傳統(tǒng)文化復(fù)歸，彰顯對(duì)本民族文化價(jià)值的認(rèn)同。東晉之后，隨著佛教對(duì)華夏文化影響的日益加深，逐漸產(chǎn)生關(guān)乎“王道治亂”的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)現(xiàn)實(shí)等問(wèn)題，佛教的發(fā)展觸及了世俗權(quán)力階層的現(xiàn)實(shí)利益，佛教與世俗禮制的矛盾開(kāi)始引起統(tǒng)治者的關(guān)注。梁武帝時(shí)郭祖深稱(chēng)信佛者“不務(wù)農(nóng)桑，空談彼岸”“恐方來(lái)處處成寺，家家剃落，尺土一人，非復(fù)國(guó)有”(《南史》卷七十，《循吏傳》)；范縝說(shuō)“浮屠害政，桑門(mén)蠹俗”“使家家棄其親愛(ài)，人人絕其嗣續(xù)”(《梁書(shū)》卷四十八，《儒林傳》)。此時(shí)的“夷夏之辨”，既是禮制文化之爭(zhēng)，也發(fā)展為佛教與王權(quán)的矛盾。(13)關(guān)健英，徐雪野：《魏晉南北朝時(shí)期儒佛孝道之爭(zhēng)及其意義》，載《煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2020年第4期。

面對(duì)此時(shí)夷夏觀(guān)的諸多爭(zhēng)議，夷夏雙方展現(xiàn)出了完全不同的姿態(tài)。華夏文明在批判佛教的同時(shí)，體現(xiàn)出其以正統(tǒng)自居和面對(duì)異質(zhì)文化侵入時(shí)的強(qiáng)勢(shì)立場(chǎng)，表現(xiàn)了對(duì)自身文化正統(tǒng)地位的認(rèn)同與堅(jiān)守；佛教為了生存，在這場(chǎng)論辯中則基本持迎合、附會(huì)、容攝華夏文化的態(tài)度。面對(duì)“吾子弱冠學(xué)堯舜周孔之道，而今舍之，更學(xué)夷狄之術(shù)，不亦惑乎”(《弘明集》卷一，《牟子理惑論》)的質(zhì)問(wèn)，佛教學(xué)者選擇通過(guò)“比附融合”的方式調(diào)和夷夏矛盾。譯經(jīng)者采取選、刪、節(jié)、增等手段，使佛教有關(guān)譯文盡量與中國(guó)傳統(tǒng)人倫觀(guān)念相吻合。西晉支法度《善生子經(jīng)》中講述的孝養(yǎng)父母、尊師重道、夫妻和睦、朋友友善、樂(lè)善好施、克己利人等諸事，是佛教與華夏文化在人倫綱常方面的重要契合點(diǎn)。中國(guó)本土的佛教學(xué)者則或用佛教術(shù)語(yǔ)比附中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的概念，或援引中國(guó)固有文化的經(jīng)典事例調(diào)和夷夏關(guān)系。如牟子《理惑論》，強(qiáng)調(diào)佛教戒律與傳統(tǒng)中國(guó)“古之典禮無(wú)異”(《弘明集》卷一，《牟子理惑論》)；梁僧祐就“教在戎方，化非華俗”(《弘明集》卷十四，《弘明論后序》)這一質(zhì)疑，反駁“禹出西羌，舜生東夷，孰云地賤而棄其圣？丘欲居夷，聃適西戎，道之所在，寧選于地？夫以俗圣設(shè)教，猶不系于華夷，況佛統(tǒng)大千，豈限化于西域哉?！?《弘明集》卷十四，《弘明論后序》)又援引《禮記·王制》“四海之內(nèi)，方三千里”的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為“伊洛本夏，而鞠為戎墟；吳楚本夷，而翻成華邑。道有運(yùn)流而地?zé)o恒化矣”(《弘明集》卷十四，《弘明論后序》)，與華夏的“夷夏之防”相融攝。此外，針對(duì)顧歡《夷夏論》“以中夏之性，效西戎之法，乃悖禮犯順”(《南史》卷七五，《隱逸傳上》)的指責(zé)，釋慧通回應(yīng)：“大教無(wú)私，至德弗偏。化物共旨，導(dǎo)人俱致。在戎狄以均響，處胡漢而同音。圣人寧復(fù)分地殊教，隔寓異風(fēng)。豈有夏焉？”(《弘明集》卷七，《難顧道士夷夏論》)建立在種族與地域上的“夷夏之辨”并無(wú)合理根據(jù)，從文化的意義來(lái)講，華夏文化與佛教文化實(shí)則同源。這種“夷夏同源論”，與中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化倡導(dǎo)的“天下一家，協(xié)和萬(wàn)邦，以文化人，和而不同”有異曲同工之處，彰顯了對(duì)中華民族之“倫”的精神歸屬與價(jià)值共識(shí)。總而言之，魏晉南北朝時(shí)期，華夏文化與佛教文化既有沖突亦有調(diào)和，二者在發(fā)展過(guò)程中雖然始終保持各自獨(dú)立的形態(tài)，但在觀(guān)念和思想方式上，是融匯多于排斥的。在此過(guò)程中，中華傳統(tǒng)文化堅(jiān)守住了文化的主體地位，佛教則從對(duì)中華文化的倫理認(rèn)同出發(fā)，克服自身的主觀(guān)韌性，實(shí)現(xiàn)了對(duì)中華文化倫理價(jià)值觀(guān)的靠攏。

如果說(shuō)先秦及漢代的“夷夏之辨”是為促進(jìn)中華民族共同體的早日形成而進(jìn)行的五方格局內(nèi)不同民族對(duì)共同人文精神的渴望，那么魏晉南北朝時(shí)期“夷夏之辨”的內(nèi)涵則更加豐富，包含著華夏文化對(duì)異質(zhì)文化的拒斥與吸納。佛教中的很多思想，豐富了中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德學(xué)說(shuō)，卻因中華文化本身所具有的倫理性文化特質(zhì)及傳統(tǒng)人倫綱常根植于中國(guó)古代特定社會(huì)歷史環(huán)境中的歷史合理性而無(wú)法撼動(dòng)華夏文化的主體地位。蓋佛教初入中國(guó)之時(shí)，便陷入具有強(qiáng)大向心力的“華夏文化”的汪洋大海，因而在中國(guó)的傳播及發(fā)展過(guò)程中，只能蜷伏在華夏文化之下踽踽而行。這一方面顯示了中華文化的強(qiáng)大凝聚力，體現(xiàn)了其對(duì)自身文化主體地位的整體性把握；另一方面也包含著異質(zhì)文化對(duì)中華傳統(tǒng)文化精神氣質(zhì)的倫理認(rèn)同。錢(qián)穆先生說(shuō)：“中國(guó)文化因在大環(huán)境下展開(kāi)，又能迅速完成國(guó)家內(nèi)部之團(tuán)結(jié)與統(tǒng)一，因此對(duì)于外來(lái)異族之抵抗力量特別強(qiáng)大，得以不受摧殘，而保持其文化進(jìn)展之前程，逐漸發(fā)展。直至現(xiàn)在成為世界上文化系統(tǒng)最悠久的國(guó)家，又為世界任何民族所不及?！?14)錢(qián)穆：《中國(guó)文化史導(dǎo)論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1998年版，第7頁(yè)?！耙南闹妗钡倪^(guò)程，亦是中華傳統(tǒng)倫理文化動(dòng)態(tài)展開(kāi)的過(guò)程。面對(duì)異質(zhì)文化的輸入，華夏文化雖經(jīng)受沖擊，卻并沒(méi)有被取代，而是在碰撞中融合，在沖突中發(fā)展。

三、倫理認(rèn)同對(duì)中華民族共同體的影響

中華民族共同體是實(shí)體共同體，也是精神共同體、倫理共同體。站在文化的視角，魏晉南北朝時(shí)期建立在“夷夏之辨”基礎(chǔ)上的倫理認(rèn)同是中華民族共同體形成的“倫理密碼”。 在“夷夏之辨”的過(guò)程中，漢族與內(nèi)遷各族互相依存、彼此聯(lián)結(jié)為一個(gè)有機(jī)整體。不同民族間基于文化的趨同性及歷史發(fā)展的整體性產(chǎn)生的對(duì)中華民族共同體的倫理認(rèn)同，共同沖決了狹隘的“夷夏之防”，促進(jìn)了民族融合，為統(tǒng)一多民族國(guó)家的形成與發(fā)展，中華民族共同體意識(shí)的形成與鞏固奠定了基礎(chǔ)。與之相對(duì)應(yīng)，在以倫理認(rèn)同為基礎(chǔ)進(jìn)行的民族融合過(guò)程中，各族文化相互融合，華夏文明因其所具有的包容、開(kāi)放等特點(diǎn)不斷消化吸收各族文化之優(yōu)長(zhǎng)，變得更加豐富多彩，在歷史的長(zhǎng)河中逐漸形成多種文化元素交融、富有生機(jī)活力的中華文化體系。

(一)促進(jìn)了中華民族共同體的形成與發(fā)展

“夷夏之辨”是文化的差異性之辨、先進(jìn)性之辨、主體性之辨，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的文化守土意識(shí)，在一定時(shí)期內(nèi)對(duì)華夏文化的發(fā)展起到了促進(jìn)作用，鞏固了其主體地位。到了魏晉南北朝，華夏文化圈不斷向外擴(kuò)展，在此過(guò)程中，也深受其他各族文化的影響，各民族在互相對(duì)立的同時(shí)，有一種凝聚力把他們連結(jié)起來(lái)，使其逐漸趨同，相互融合，這種凝聚力即是對(duì)中華民族共同體的倫理認(rèn)同。此時(shí)的內(nèi)遷各族基于對(duì)中華文化主體地位及傳統(tǒng)人倫綱常的認(rèn)同，不斷向其靠攏，民族融合的趨勢(shì)開(kāi)始形成，二者最終凝結(jié)為統(tǒng)一整體。

中國(guó)作為多民族國(guó)家的歷史事實(shí)，使其自源頭起就確立了多元一體的發(fā)展格局。“多”與“一”是辯證而統(tǒng)一的——“一”貫穿于“多”，是主線(xiàn)，是方向，最終指向是“民族共同體”的形成。每個(gè)民族獨(dú)特的地理?xiàng)l件、歷史環(huán)境和人文狀況都滋養(yǎng)出了具有民族標(biāo)識(shí)的倫理認(rèn)知和價(jià)值體系，各民族的倫理準(zhǔn)則在民族沖突與融合的浪潮中經(jīng)歷洗禮，既有沖擊與蕩滌，亦有交互影響與吸納。各族之間的文化差異并非客觀(guān)生成而固定不變的事實(shí)，魏晉南北朝時(shí)期各民族的相互融合正是對(duì)作為一個(gè)整體的中華同質(zhì)文化體系中不同發(fā)展?fàn)顩r的民族單元倫理文化的認(rèn)同，這種融合屬于“地方性的多民族的統(tǒng)一”(15)白壽彝：《白壽彝民族宗教論集》，北京：北京師范大學(xué)出版社，1992年版，第11～12頁(yè)。。對(duì)此，白壽彝先生解釋說(shuō):“我們習(xí)慣上認(rèn)為，魏晉南北朝是個(gè)分裂時(shí)期。而多民族的統(tǒng)一的提法是一個(gè)歷史的概念，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期發(fā)展的過(guò)程，過(guò)去歷史上的分裂往往是為進(jìn)一步的統(tǒng)一作準(zhǔn)備。”(16)白壽彝：《白壽彝民族宗教論集》，第11～12頁(yè)。從這個(gè)層面講，“多元一體”發(fā)展格局中的“多”并沒(méi)有削弱了“一”，而是豐富了“一”，是“一”的要素和動(dòng)力。方國(guó)瑜先生稱(chēng)“政權(quán)的統(tǒng)一，是在整體的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。而由于歷史的具體條件，有時(shí)只有一個(gè)政權(quán)，有時(shí)有幾個(gè)政權(quán)存在，但沒(méi)有改變了整體。”(17)方國(guó)瑜：《論中國(guó)歷史發(fā)展的整體性》，見(jiàn)林超民編：《方國(guó)瑜文集·第一輯》，第6頁(yè)。民族作為一種動(dòng)態(tài)的歷史文化共同體，它是作為一個(gè)整體而存在的，它并沒(méi)有明確的邊界，聚合與分化是民族形成與演化的基本規(guī)律，而建立在倫理認(rèn)同基礎(chǔ)上的民族融合的最終指向是中華民族共同體的形成。魏晉南北朝時(shí)期民族多元，民族融合的程度和范圍均是空前的，民族共同體的形成必然經(jīng)歷了非常復(fù)雜的過(guò)程，既有不同倫理價(jià)值的沖突，也有交互影響、融合與認(rèn)同。對(duì)中華民族實(shí)體賴(lài)以維系和發(fā)展的共同價(jià)值體系的認(rèn)知與服膺，客觀(guān)上加強(qiáng)了其他部族與華夏民族之間的聯(lián)系，促進(jìn)了民族的交往、交流與交融。此后各族之間通過(guò)政治聯(lián)盟、冊(cè)封盟約、朝貢回賜、和親聯(lián)姻、因俗而治、經(jīng)濟(jì)互惠、“恩澤教化”等方式，形成了相互依存、共同發(fā)展的關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)了各族政治制度、社會(huì)結(jié)構(gòu)的一體化治理，凸顯了中國(guó)歷史的整體性，為消弭族群差異，促進(jìn)中華民族共同體的形成提供了制度保障。與此同時(shí)，各民族的文化模式、風(fēng)俗習(xí)慣、生產(chǎn)方式等又因雜居相處的居住模式而彼此滲透、相互影響，為“夷夏一體”文化格局的形成奠定了基礎(chǔ)，增進(jìn)了各族人民對(duì)民族共同體的理解、接納與認(rèn)同?？偟膩?lái)說(shuō)，在魏晉南北朝民族融合的歷史進(jìn)程中，以漢族為主體的華夏民族的文化和歷史傳統(tǒng)基礎(chǔ)相當(dāng)堅(jiān)實(shí)，生活倫理的同一性十分深入與普遍，政治管轄空間非常明確，因此民族國(guó)家的空間性和主體性非常鮮明，這樣便構(gòu)成了中華民族共同體倫理認(rèn)同的基礎(chǔ)。一部中華民族共同體形成的歷史，既是一部各民族沖突和融合的歷史，也是一部倫理認(rèn)同的歷史。中華民族共同體形成的過(guò)程，就是倫理沖突——倫理選擇——倫理融合——倫理認(rèn)同的過(guò)程。如此，中華民族共同體的倫理認(rèn)同意識(shí)通過(guò)社會(huì)實(shí)踐反作用于中華民族共同體運(yùn)行以及共同體成員的行為，構(gòu)成了中華民族的某種心理狀態(tài)和性格特征，成為了中華民族共同體形成的“精神粘合劑”。各民族之間因長(zhǎng)期文化上的交流與交融變得往來(lái)更加密切，從而使整體觀(guān)念更加深入人心，一體性更加顯著?！爸腥A民族在民族融合的歷史進(jìn)程中漸趨生長(zhǎng)在一起，成為血脈相連、血濃于水的民族共同體。因而從總體上看，建立在‘夷夏之辨’基礎(chǔ)上的倫理認(rèn)同不僅沒(méi)有阻礙民族共同體形成的歷史進(jìn)程，反而與其相互鼓蕩，使民族共同體意識(shí)愈發(fā)清晰。”(18)關(guān)健英：《夷夏之辨與民族共同體意識(shí)的形成》，載《船山學(xué)刊》2016年第1期。

(二)豐富了中華文化的主要內(nèi)容

誠(chéng)如王明珂先生所言:“無(wú)論是由‘族群關(guān)系’或‘族群本質(zhì)’來(lái)看，我們都可以說(shuō)，沒(méi)有‘異族意識(shí)’就沒(méi)有‘本族意識(shí)’，沒(méi)有‘他們’就沒(méi)有‘我們’?！?19)王明珂:《華夏邊緣: 歷史記憶與族群認(rèn)同》，北京：社科文獻(xiàn)出版社，2006年版，第9頁(yè)。魏晉南北朝時(shí)期華夏文化向周邊異族呈輻射狀傳播的歷史過(guò)程，同時(shí)也是受異族文化同化而不斷豐富自己的過(guò)程?；趯?duì)中華文化主體性的認(rèn)同，內(nèi)遷各族不斷將本民族的文化向其靠攏，在此過(guò)程中，中華文化選擇性地吸收其精華部分，豐富了自身內(nèi)容。華夏文化與各族文化之間既相互沖突又彼此影響，共同鑄就了和而不同、善解能容的中華文化。

魏晉南北朝時(shí)期的民族融合是雙向的，且都不是簡(jiǎn)單的民族同化，而是你中有我、我中有你的并存式發(fā)展。這一開(kāi)放融合型的時(shí)代文化特征，正是這一時(shí)期各族之間基于歷史的整體性而形成的自覺(jué)趨向型的文化心態(tài)以及對(duì)華夏文明的倫理認(rèn)同所決定的?！斑吔c內(nèi)地是一個(gè)整體、少數(shù)民族與漢族是一個(gè)整體?！?20)潘先林，譚世圓：《中國(guó)歷史發(fā)展的整體性是現(xiàn)代中華民族建設(shè)與認(rèn)同的基石》，載《思想戰(zhàn)線(xiàn)》2019年第2期。彼時(shí)各族人民的思想較為開(kāi)放，原先的封閉狀態(tài)被打破了?；趯?duì)中華文化的倫理認(rèn)同，內(nèi)遷各族不斷調(diào)整自身的文化形態(tài)以迎合華夏文明，華夏民族對(duì)內(nèi)遷各族文化則表現(xiàn)出了一種包容和吸取的積極精神，從政治制度、經(jīng)濟(jì)生活、禮制風(fēng)俗、道德準(zhǔn)則、學(xué)術(shù)思想等各方面，對(duì)外來(lái)文化兼收并蓄、包羅宏富，取其精華，去其糟粕。在此基礎(chǔ)上，民族融合的程度不斷加深，各族文化不斷發(fā)展。因而這一時(shí)期是我國(guó)歷史上又一個(gè)百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代：民族融合帶來(lái)了物質(zhì)和精神文化的大交流，玄學(xué)、佛學(xué)、儒學(xué)、法家、名家相互爭(zhēng)勝又相互吸收，引起思想文化上的繁榮；各種科學(xué)技術(shù)、宗教、歷史地理、文學(xué)藝術(shù)、音樂(lè)舞蹈、書(shū)法繪畫(huà)、雕刻塑像，均有空前的發(fā)展，所形成的各具特色的多元偉大文化成果，居于彼時(shí)世界文化的前列，與歷史上我國(guó)其他“治世”相比亦毫不遜色。因而我們可以說(shuō)，中國(guó)歷史應(yīng)該是中國(guó)各民族共同的歷史，方國(guó)瑜先生認(rèn)為“中國(guó)不是單一的漢族國(guó)家，而是統(tǒng)一的多民族國(guó)家，各民族以漢族為主干，互相依存，密切聯(lián)系，結(jié)成一個(gè)整體?！?21)方國(guó)瑜：《云南地方史導(dǎo)論》，載《云南社會(huì)科學(xué)》1984年第2期。中華文化是由生活在中國(guó)這片土地上的各個(gè)民族基于共同的倫理價(jià)值而創(chuàng)造的，各個(gè)民族，包括在歷史過(guò)程中消失的、已經(jīng)融入到中華民族共同體中的其他部族，共同熔鑄了中華傳統(tǒng)文化的精神氣質(zhì)。它們不斷融匯入華夏文化的寶庫(kù)之中，極大地豐富了華夏文化的內(nèi)容，為華夏文化的創(chuàng)新與發(fā)展帶來(lái)不竭動(dòng)力。

白壽彝先生在談及我國(guó)民族關(guān)系的主流時(shí)強(qiáng)調(diào)：“盡管民族之間好一段、歹一段，但總而言之，是許多民族共同創(chuàng)造了我們的歷史，各民族共同努力，不斷地把中國(guó)歷史推向前進(jìn)?！?22)白壽彝：《關(guān)于中國(guó)民族關(guān)系史上的幾個(gè)問(wèn)題》，載《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1981年第6期。在這一過(guò)程中，政權(quán)雖時(shí)有分立，但文化始終是相互吸收、相互依存、逐步統(tǒng)一形成為整體的。千百年來(lái)，中國(guó)文化一直處于開(kāi)放的、多元的、異質(zhì)的、流變的狀態(tài)，它以強(qiáng)大的主體性和包容性形成了一種凝聚力，建立在個(gè)體認(rèn)同基礎(chǔ)上的文化認(rèn)同由此產(chǎn)生，各民族文化不斷向其匯聚，在歷史的長(zhǎng)河中形成了多種文化元素交融、富有生機(jī)和活力的中華文化體系。各民族共同創(chuàng)造的燦爛文化，不僅是中華民族屹立于世界民族之林的歷史見(jiàn)證，也是各民族在多元一體格局中保持生機(jī)活力的內(nèi)在源泉。建立在文化認(rèn)同基礎(chǔ)上的倫理認(rèn)同，給各族人民在思維方式與行為習(xí)慣方面帶來(lái)一致性，使當(dāng)今擁有十四億人口規(guī)模的中國(guó)在重大歷史關(guān)頭步調(diào)一致，形成一個(gè)團(tuán)結(jié)統(tǒng)一的整體。魏晉南北朝時(shí)期建立在“夷夏之辨”基礎(chǔ)上的倫理認(rèn)同，即使在“夷夏大防”思潮中仍舊十分堅(jiān)定。它使華夏文化不斷消化吸收各族文化之優(yōu)長(zhǎng)，豐富了自身的內(nèi)容。同時(shí)，華夏文化在此過(guò)程中也得到了充分傳播，促進(jìn)了文化的不斷整合與擴(kuò)展，推動(dòng)了中華文化的發(fā)展進(jìn)程。這樣看來(lái)，中華民族共同體的倫理認(rèn)同更應(yīng)被視為一種推動(dòng)文化交流與發(fā)展的催化劑，經(jīng)過(guò)千百年的淬煉讓中國(guó)文化變得更加豐富，使其更具發(fā)展智慧。在此基礎(chǔ)上，中國(guó)文化開(kāi)始主張接納優(yōu)秀的文化要素作為文化發(fā)展的“源頭活水”， 尊重差異性和多樣性，海納百川而成其大，不斷變革而日新。中華民族因此而成為世界上第一大民族，中國(guó)文化因此薪火相傳、延續(xù)至今。

黨的十八大以來(lái)，以習(xí)近平同志為核心的黨中央著眼培育中華民族共同體意識(shí)，就民族工作作出一系列重大決策部署，推動(dòng)我國(guó)民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步事業(yè)取得了新的歷史性成就。2019年9月27日，習(xí)近平總書(shū)記在全國(guó)民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步表彰大會(huì)上的講話(huà)指出：“各民族文化上的兼收并蓄”是中華民族從多元聚為一體的內(nèi)生動(dòng)力之一。這是基于中國(guó)歷史事實(shí)和發(fā)展邏輯得出的深刻認(rèn)識(shí)，也是指引我們黨以鑄牢中華民族共同體意識(shí)為主線(xiàn)做好新時(shí)代民族工作的科學(xué)指南。在2021年8月召開(kāi)的中央民族工作會(huì)議上，習(xí)近平總書(shū)記強(qiáng)調(diào)，要“以鑄牢中華民族共同體意識(shí)為主線(xiàn)，堅(jiān)定不移走中國(guó)特色解決民族問(wèn)題的正確道路，構(gòu)筑中華民族共有精神家園，促進(jìn)各民族交往交流交融。”(23)習(xí)近平：《在中央民族工作會(huì)議上的講話(huà)》，新華網(wǎng)，2021年8月28日。新時(shí)代鑄牢中華民族共同體意識(shí)，正需要?dú)v史淵源及文化根基的指引。作為聯(lián)結(jié)民族認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同的紐帶，中華民族共同體意識(shí)既能解決二者之間的結(jié)構(gòu)性張力問(wèn)題，亦能為現(xiàn)代國(guó)家建設(shè)奠定政治文化心理基礎(chǔ)。在新時(shí)代的歷史條件下，鑄牢中華民族共同體意識(shí)離不開(kāi)以華夏文化為主體的中華傳統(tǒng)思想文化的滋養(yǎng)，更離不開(kāi)各民族多元文化的融匯與支撐。魏晉南北朝時(shí)期建立在“夷夏之辨”基礎(chǔ)上的倫理認(rèn)同，為我們提供了促進(jìn)多元一體融合格局形成的理論與實(shí)踐之基——承認(rèn)各族文化的差異性，強(qiáng)調(diào)共同性，促進(jìn)共同性和一致性的增強(qiáng)。要按照歷史發(fā)展的本來(lái)面目，處理好差異性與共同性之間的關(guān)系，在堅(jiān)持共同體發(fā)展方向的同時(shí)，不無(wú)視或忽略多元差異存在的客觀(guān)事實(shí)。要堅(jiān)決克服試圖通過(guò)強(qiáng)調(diào)多元差異現(xiàn)象影響鑄牢中華民族共同體意識(shí)、有意阻礙共同體不斷增強(qiáng)的錯(cuò)誤傾向。中華民族正是靠“文化”而發(fā)展壯大起來(lái)的，這是區(qū)別于其他大國(guó)民族的重要特點(diǎn)。一個(gè)偉大的民族最終是靠文化凝聚的，在文化上尋求歸屬是人的一種本能。但現(xiàn)代化越深入，文化交流越深入，認(rèn)同迷失現(xiàn)象也越嚴(yán)重。這不但是對(duì)人之歸屬需求規(guī)律的背離，也不利于社會(huì)穩(wěn)定和國(guó)家統(tǒng)一的維護(hù)，因而增強(qiáng)文化認(rèn)同亦即倫理認(rèn)同已是一種時(shí)代的需要，是民族認(rèn)同的基礎(chǔ)和根本，是民族團(tuán)結(jié)之根、民族和睦之魂，也是中華民族具有強(qiáng)大凝聚力的根本。因而，新時(shí)代以強(qiáng)化“五個(gè)認(rèn)同”為導(dǎo)向?qū)⒏髅褡宓闹腥A文化倫理認(rèn)同轉(zhuǎn)變?yōu)殍T牢中華民族共同體意識(shí)的自覺(jué)行動(dòng)，明確堅(jiān)持“各美其美、美人之美”，才能實(shí)現(xiàn)最終的“美美與共、天下大同”。