張斌峰，周胤娣

(中南財經(jīng)政法大學 法學院，湖北 武漢 430073)

一、 引 言

法律價值的存在前提條件是人和法律之間有著一定的關(guān)聯(lián)性，法律價值乃指作為客體的法律之于人的有用性或可滿足性。法律價值,在精神或思想領(lǐng)域可以表現(xiàn)為法律價值觀念，即人們認為某一法律、法規(guī)是否能夠滿足或適應(yīng)個人、社會需求的價值意識，以及反映這些價值意識的價值觀念，何以支撐著法律，何以成為法律的價值基礎(chǔ)。此外，法律價值觀念同樣是闡釋法律動機及目的的一種方式。由此可知，法律價值觀的主要內(nèi)容在于評價、判斷法律所對應(yīng)的價值。從法律的角度而言，法律的初始精神與最終使命都是通過法律的基本價值體現(xiàn)出來的，從而直接影響著法律所能發(fā)揮的作用。

就法律的生成和適用而言，法律價值的作用首先表現(xiàn)為——法律價值是立法的思想先導[1]。這在于，在制定法律的過程中所涉及對其價值的認識、選擇等問題，都體現(xiàn)了人們對各項立法問題的選擇。再者，在法的實施過程中，法律價值制約和決定著司法裁決、行政執(zhí)法和法律監(jiān)督等法律運行中價值主體的價值判斷及其選擇。雖然，法律價值及其判斷形式具有多樣性甚至千差萬別，但可以通過法律的目的價值和工具價值、抽象價值和具體價值、基本價值和普通價值等基本類型表現(xiàn)出來。由于人類在法律文化、傳統(tǒng)等各方面存在差異性，相應(yīng)的具體的法律價值觀也存在一定的差異性。但是，也有一些趨同之處，例如對于自由、平等、仁愛等共同價值的追求，這些共同價值觀推動人類朝著法治化的方向發(fā)展。

中華民族傳統(tǒng)文化“是我們最深厚的文化軟實力”[2]。事實上，源遠流長的中華文化體系，同樣孕育著博大精深的法律文化傳統(tǒng)。具體而言，由墨家所開啟和弘揚的法律價值觀——“尚法法天”的法律至上觀、“為仁兼愛”的良法善治觀、“義正尚同”的法律正義觀、“興利利民”的法律權(quán)益觀以及“談辯中效”的法律商談觀，都彰顯著中國傳統(tǒng)的法律價值理念和法律文化精神，閃耀著恒久的思想光芒。可以說，中華法律傳統(tǒng)文化中的這些優(yōu)質(zhì)法律價值基因，正是在不斷的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化中與全球一切先進法律文化相適應(yīng)，與中國本土特色相協(xié)調(diào)，進而迸發(fā)出獨具特色的“文化軟實力”。因此，本文擬在闡釋墨家法律價值觀的基礎(chǔ)上，對其進行“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，進而促進法治本土資源在法治中國、法治政府和法治社會構(gòu)建中的“創(chuàng)新性發(fā)展”！

二、 墨子的法律價值觀

(一) “尚法法天”的法律至上觀

1.尚法貴法：法為“百工從事”，國家治理的根本大法(“治法”)。墨子主張“天下從事者，不可以無法儀。無法儀而其事能成者，無有?！?1)《墨子·法儀》。即在天下行任何事都不能不遵循一定原則和標準，沒有統(tǒng)一規(guī)范的原則和標準作為指導，是很難成事的。法是“百工從事”須遵循的普遍行為準則。眾所周知，墨子作為“農(nóng)與工肆之人”的代表，在木工方面造詣很深，因此他借用了木工行業(yè)的俗語“百工為方以矩，為圓以規(guī)，直以繩，正以懸，平以水，無巧工不巧工，皆以此五者為法”來打比方，進而得出“百工從事，皆有法所度”的結(jié)論。(2)《墨子·法儀》。也就是說，工匠在做工時，如果沒有矩、圓規(guī)、水平器等作為模具，再優(yōu)秀的匠工也難以畫出正規(guī)的方形、規(guī)范的圓形和筆直的線。好的工匠都要根據(jù)上述工具所衡量出的標準制作出完美的工具。墨子通過工匠制作工具都要遵循一定的規(guī)矩，以此類推出人們在做任何事時也同樣要有法可依、依規(guī)而行。具體而言，這里的“法”代表著工匠各自在工作中所遵守的標準與尺度，是工匠在實際操作過程中歸納總結(jié)出來的普遍行業(yè)規(guī)范。因此，法度首先源于手工業(yè)者的技術(shù)理性。墨子及其弟子對木工這一實踐活動的內(nèi)在規(guī)律進行了探究，完成了從技術(shù)理性向制度理性的提升，并進一步提出了法治國的理念。即天子在倡導“以德治國”的同時，亦須對“法”予以器重，這樣才能夠使國家的治理張弛有度，倘若治國無法度，那么國家將很難治理好。顯然，墨子已將法度作為治理國家的準則，認為治國需以法度為基準。因此可以說，他是中國歷史上首位提出“治法”——這一最接近于現(xiàn)代“法治”及其法律至上理念的思想家。

2.“莫若法天”：立天志，以為法儀。在墨子看來，天即為法之原點，法源于天志，法應(yīng)當合乎天志。墨子秉持著“莫若法天”的理念，即人類應(yīng)當以“天”作為其行為最高的標準。由于天對民眾是廣愛厚利的，即絕對之尺度，故需遵循其意；否則，將遭到天的嚴厲懲罰?？梢哉f，天所具備的權(quán)威性及有效性，便是墨子提倡“莫若法天”的原因所在。也正基于此，“子墨子置立天志以為法儀”。(3)《墨子·天志下》?！疤熘尽奔础疤臁敝疽庵荆浴傲x”為價值衡量之準繩，因此“天志”本身就是正義的代表，同時天又以正義為標準規(guī)定了人世間所有人的一切行為規(guī)范：“天欲義而惡不義 ……天下有義則生，無義則死 ……有義則治，無義則亂?！?4)《墨子·天志上》。由此可知，除了人間秩序之外，還有“天”這一更高級別的存在，而“天志”便是以“義”作為衡量人間行為的最高價值準繩。從本質(zhì)上來說，“天志”是墨子通過“天”這一層面歸納總結(jié)出來的社會行為的根本準則，也是針對“法”之善惡予以檢驗的標尺——凡是遵從“天志”之“法”即為善法，違背“天志”之“法”則為惡法。

墨子在《法儀》篇中強調(diào)：既然以天的意志作為法則，那么所有的行為都應(yīng)當先去推度上天的意志。遵循“天志”之事應(yīng)當去做，而違背“天志”之事則勿為。那么“天”所希望的是什么呢？“天”希望天下所有人能夠相愛相利，即“天”之目的在于“興天下之利”，強調(diào)執(zhí)政者依據(jù)“天”的意志制定出來的法律要對國家和人民有利。

由此看來，“天志”實質(zhì)上就是墨子從“天”的角度綜合概括出的一種社會規(guī)則。只不過墨子把這種“人法”提升至 “天法”，也就是“天理”，是具有最高地位的客觀規(guī)律和理性。墨子將“天”置于一個至高的位置[3]，如此，墨子的“天志”作為最高的法度，自然也與西方自然法理念有著內(nèi)在的共通性。自然法秉持著天賦人權(quán)、人人平等的觀念，認為法即自然的本性與客觀規(guī)律，所以可以將自然法看作整個法律學科的思想基礎(chǔ)與指導原則，它高于一切人定法和人為權(quán)利。墨子也同樣認為 “天法”(天志)高于“人法”，“人法”要對其予以服從。

(二) “為仁兼愛”的良法善治觀

關(guān)于治理國家的法則問題，墨子提出了自己的看法：“然則奚以為治法而可？……天下之為父母者眾，而仁者寡。若皆法其父母，此法不仁也……故父母、學、君三者，莫可以為治法?！?5)《墨子·法儀》。也就是說，天下之父母、師長、君王中仁愛者并不多，如果以他們作為人們效法的標準，則“不仁”，不可以為準則[4]?！疤熘袕V而無私，其施厚而不德，其明久而不衰”，(6)《墨子·法儀》。由于天施予了人們廣博與無私的恩惠，因此應(yīng)當將“天”當作最高的治國法則。顯然，在墨子看來，天是仁義善法之來源。墨子將天作為執(zhí)政者治國理政的法則，是因為天的無私性。天的功德越來越深厚且廣泛，但卻從來不認為自己有功。它的功德與光輝長久都不會衰減，所以，所有賢良的君主都會跟隨上天的意志。仁義善法應(yīng)該來自于天的意志，仁義善法是天為人類規(guī)定的行為處事的規(guī)范，人們必須將天作為效法的對象。既然天的意志作為可以效法的對象，那么應(yīng)該怎么做？墨子推崇“兼相愛”，即無論貴賤親疏，都要給予民眾公平之愛。由此可見，墨子提出的“兼愛”相比較于孔孟所提出的“仁者愛人”具有差異性，前者強調(diào)一視同仁的愛，其重點在“兼”；而后者強調(diào)區(qū)別對待的愛，其重點在“別”，即愛有差等。可以說，“兼相愛、交相利”之平等互利之愛在墨子的法律價值觀中始終扮演著重要的角色，是其法律價值觀的起點與理想的終點。

(三) “義正尚同”的法律正義觀

1.“義正”——法必為正義之法。《墨子·天志下》中提到了“義正”，主張其可溯源至自“天”而出：“曰順天之意者，兼也；反天之意者，別也。兼之為道也，義正；別之為道也，力正?！?7)《墨子·天志下》。墨子將義與正聯(lián)系了起來：“義者，正也?！?8)《墨子·天志下》。他將“義”理解為人類對正義的根本追求，“義”即法“正義”之基本，盡管他并沒有直接提及法與正義的關(guān)系，但是他所提到“莫若法天”中的“天”便是一種正義之準則。厘清墨子正義觀之邏輯脈絡(luò)便可發(fā)現(xiàn)，“天”“愛”“利”構(gòu)成了其三大基點，也正是這三個方面凸顯了墨子正義觀之獨特性。首先，墨子將“天”作為“正義”的原點。在墨子看來，正義的價值能夠通過“天志”體現(xiàn)出來，天作為正義的代表，可以執(zhí)行褒善懲惡等職能。墨子提出：“昔三代圣王禹、湯、文、武，此順天意而得賞也。昔三代之暴王，桀、紂、幽、厲，此反天意而得罰者也?！?9)《墨子·天志上》?？梢?，君王之行為是否符合天的意志決定了其會得到獎勵抑或受到懲處。其次，“兼之為道也，義正。”墨家的法律正義觀視“兼愛”為根本之道或根本大法，主張堅持了“兼愛”之道，就是“義正”?！凹鎼邸辈粌H是正義之出發(fā)點，也為正義提供了倫理基礎(chǔ)，進而為良好社會秩序的建立提供了重要的價值導向。最后，“利”可以看作墨子法律正義觀之最終落腳點[5]。“義”“利”與“愛人”思想始終貫穿于墨家思想，反映了墨子正義觀之精髓。

2.尚同：法具有普遍有效性或普遍適用性。墨子提出“法天皆同”，即天是“兼愛”眾生的，而法也是同時“兼愛”與尊重人的基本權(quán)利。如前所述，墨子之兼愛觀重點在于“兼”，而“兼”便蘊含著平等的思想[6]。同時，墨子將法看作處事的準則、衡量各種行為的標準，法對于人們有著普遍的約束力。由此可知，他所提出的法律價值觀已然具備了平等的特征。墨子認為應(yīng)根據(jù)“天志”來決定賞罰，而不能根據(jù)天子的喜好來決定，并且要求普天之下無論在思想或行為上都需要達到統(tǒng)一，由此體現(xiàn)了“尚同”的觀點。天具有公正無私性，那么“取于天”的“刑賞”也要體現(xiàn)其公正性與公平性，做到“天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之”，(10)《墨子·天志中》。這充分體現(xiàn)了眾生平等的理念。

墨子認為“天”同時具備了公正、無私等多種特征，對君王的行為有一定的約束作用，這體現(xiàn)了他的“則天”思想。在當時的時代背景下，墨子的“則天”思想賦予了法之公正無私的特性，大大增強了法的權(quán)威性，對于君主的權(quán)力也予以制約，一定程度上顯現(xiàn)了當代法治——“法律至上”的價值取向。

(四) “興利利民”的法律權(quán)益觀

1.興利為法——“興天下之利”?！赌印し菢飞稀吩峒啊芭d利除害”，并肯定了“興天下之利者”是仁善者，“除天下之害者”亦為仁善者。顯然，在墨子眼中，想要治理好天下，則必須明確治理目標，即興百姓之利，除百姓之害。同時，他還提出對公利者要獎賞，對私利者要懲罰，這里所提及的“公利”是指百姓之利，它是利的最高境界之體現(xiàn)。墨子表示，公利即正義，也即興利之核心，與之對應(yīng)的則是“除天下害”，凡是對百姓不利的要徹底根除，這是其所追求的終極目標。縱觀其思想成果，“天志”“尚同”，抑或是“節(jié)用”等觀點中都蘊含了明確的“功利”價值[7]，彰顯了“利”的權(quán)威與崇高。他將“興利”提升至哲學本論思想之高度，肯定了“興利”的價值及作用，最為突出的在于將“興利”寫入到“三表法”里，以此作為衡量法律是否“中效”的標尺?？傊?，墨子將“興天下之利”看作法的基本價值目標，更是看作使法之為法(或“合法之法”)的準繩或根本依據(jù)。

2.利民——行必言利，法必利民。法何以“興天下之利”？墨子認為關(guān)鍵在于“利民”。墨子對民生問題尤為關(guān)注，他基于小生產(chǎn)者之立場，強調(diào)若想治理好國家，則需“觀其中國家百姓人民之利”，(11)《墨子·非命上》。他的民本價值觀以“利民謹厚”為根基，對于利民之理念、治道、目標及手段進行了深入的論述。墨子提出，“古者明王圣人所以王天下、正諸侯者，彼其愛民謹忠，利民謹厚，忠信相連”，(12)《墨子·節(jié)用中》?！拔粽呶耐醴庥卺堋c其百姓兼相愛、交相利”，(13)《墨子·非命上》。利民在于通過互助共濟推動老百姓之間的“交相利”。墨子表示法度的核心是“利民”，在他看來，國家立法必須堅持利民，民眾推崇則立法成，民眾反對則立法破。唯有如此之立法，才是治理國家的“良法”。而關(guān)于設(shè)定的刑罰政令是否妥當，衡量標準同樣在于其是否有利于國家與百姓。制定任何法度都離不開利民利國的宗旨，因此可以看出其“法天”觀與“利民”觀存在著內(nèi)在聯(lián)系。此外，墨子認為從小生產(chǎn)者的利益出發(fā)應(yīng)是國家立法之切入點，增加成本的舉措對“利民”無益，是賢明君王都不會去做的勞民傷財之舉。

3.節(jié)用之法:為利民而力推節(jié)用之法?！肮耪呤ネ踔茷楣?jié)用之法……曰：‘凡足以奉給民用，則止。’”(14)《墨子·節(jié)用中》。在墨子看來，禁止鋪張浪費與國家之興亡息息相關(guān)，而正是由于古代的生產(chǎn)力十分落后，如果統(tǒng)治者放任無節(jié)制的浪費，必定會影響百姓的生存，進而上升至國家層面，最終導致國家的沒落。他評判性地指出，如果空談仁義，不拿出實際行動，百姓及國家是不可能獲利的。因此，墨子提出要禁止超出限度的浪費，也就是“去無用之費”，此乃“圣王之道，天下大利也”。(15)《墨子·節(jié)用上》。此外，墨子對于“加費”，即增添用度的條件進行了限制。他并非倡導絕對的禁止，而是主張僅在百姓能夠獲利的情形下才允許“加費”，即“凡足以奉給民用，則止，諸加費不加于民利者，圣王弗為”。(16)《墨子·節(jié)用中》。一切用度的標準在于是否滿足百姓的基本生活需求，絕對禁止超出此限度且不利于百姓的鋪張浪費行為。

墨子一生傾心于“功利”，其價值觀取向從“利”開始，認為“利”是言行的根本法律準繩，有利則行，無利則止，并強調(diào)興利除害是天下法度之根本?！赌印ど匈t下》說: “有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人……此安生生。”墨子始終站在廣大百姓一邊，體恤勞動人民，可以說，墨子法律價值的核心以及落腳點即“利民”[8]，這貫穿與延伸到了其他思想成果中，他一生的研究也都是圍繞“利民”這一目標所展開的。

為了實現(xiàn)“興利”進而達到保障民權(quán)之目的，墨子禁止鋪張浪費，認為一切用度應(yīng)當以適度為標準，并分別對飲食、穿衣、車馬、喪葬及宮室的適度準則進行了細化。此外，他還進一步主張通過立法限制浪費財物、勞民傷財?shù)匿亸埨速M行為，為此他訂立了眾多“節(jié)用之法”：(1)節(jié)食之法：“饑者得食”，糧食是百姓賴以生存的根本依靠。墨子說: “古者圣王制為飲食之法，足以充虛繼氣，強股肱，耳目聰明，則止。”(17)《墨子·節(jié)用中》。對于飲食的限制在于能夠維持人們正常的溫飽便可，過度地追求異國他鄉(xiāng)的美味佳肴，就是一種極大的浪費。(2)節(jié)衣之法：一方面，“寒者得衣”，百姓有衣服能夠御寒便應(yīng)當是統(tǒng)治者所追求的利民目標；另一方面，“故圣人之為衣服，適身體，和肌膚，而足矣”，(18)《墨子·辭過》。在服裝的制作上，應(yīng)當盡量地追求簡單、樸實和實用的標準，避免奢華。(3)節(jié)住之法：“為宮室之法，曰室高足以辟潤濕……宮墻之高足以別男女之禮”，(19)《墨子·辭過》。不必將房子建造得富麗堂皇，房屋宮殿的建筑應(yīng)當以經(jīng)濟實用為基本準則，多余的裝飾裝修物要節(jié)省掉，這些都是浪費國家資財?shù)男袨?，?yīng)當予以遏制。(4)節(jié)行之法：“車為服重致遠，乘之則安，引之則利，安以不傷人，利以速至”，(20)《墨子·節(jié)用中》。反對“飾車以文采，飾舟以刻鏤”，(21)《墨子·辭過》。在出行工具的選擇上應(yīng)當盡量選擇輕便快捷之工具，出行工具主要的價值在于能夠起到運輸貨物的作用，而現(xiàn)在一些達官貴人在出行工具的選擇上要求華麗的裝飾，這是違背強本節(jié)用的根本價值的。出行工具奢華無疑會增大人們的負擔，是勞民傷財?shù)膼毫有袨椤?5)“節(jié)葬”之法：“衣三領(lǐng)，足以朽肉……則止。”(22)《墨子·節(jié)葬下》?！昂裨峋脝省敝皇恰拜z民之事，靡民之財，不可勝計也，其為毋用若此矣”。(23)《墨子·節(jié)葬下》。這里墨子明確指出厚葬久喪是勞民傷財?shù)氖虑椋菦]有任何用處的，所以應(yīng)當節(jié)葬。(6)“非樂之法”：墨子基于興利除害提出了“非樂”，他主張應(yīng)適當?shù)貙λ囆g(shù)予以追求，否則會導致“虧奪民衣食之財”，認為針對文化娛樂同樣要節(jié)制。如果“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”，統(tǒng)治者便無為樂之必要。在他看來，儒家“足以喪天下”之原因便在于“弦歌鼓舞，習為聲樂”，(24)《墨子·公孟》。歌舞聲樂毫無節(jié)制。墨子認為統(tǒng)治者需率先垂范[9]。節(jié)食、節(jié)衣、節(jié)住、節(jié)行、節(jié)葬和非樂，對統(tǒng)治者的行為舉止規(guī)范如此周詳精細，如此治官之法，皆為“利民”和“安生生”！

(五) “談辯中效”的法律商談觀

1.法的正當性——通過立言談辯而為“中效”。“中效”之法，需要通過“言必立儀”之談辯來實現(xiàn)[10]。墨子將“談辯”視為人們實踐活動及互動交流的方式，將“辯”看作表示談?wù)撜咧g的交流行為。那么如何保證“辯”的有效性？參與談辯的主體面對談辯場景，其“辯”的言語行為是否“恰當”就是判斷標準。關(guān)于“恰當”，墨子認為談辯要合乎“法儀”，這里的“法”實際上就指國家運行的規(guī)范機制，而“儀”則表示言語行為需符合的規(guī)范。“效者，為之法也；所效者，所以為之法也。故中效，則是也，不中效,則非也。此效也。”(25)《墨子·小取》。不難看出，“法儀”成為了判斷談辯是否有效的標準之一，能與之符合者，即“中效”，也就是合乎“法儀”之行為表現(xiàn)；相反，“不中效”即為不適當而又不合乎“法儀”的行為表現(xiàn)。此外，墨子主張判斷“當”或“不當”之根本點在于判斷“談辯”行為是否符合“兼愛”，即談辯內(nèi)容、談辯行為是否利民，是否基于百姓與國家的立場出發(fā)。因此在墨家“談辯”思想中，談辯行為對于其社會價值理想的實現(xiàn)具有一定的合理性與可操作性[11]。

2.法的有效性——通過多主體之間的“三表法”達成。有效的“談辯”不僅要符合邏輯形式上的一致性，在“談辯”言行中也需要強調(diào)人與人之間交往的統(tǒng)一性。關(guān)于“辯”的有效性的標準問題，墨子表示：“言必立儀。言而毋儀，譬猶運鈞之上而立朝夕者也……故言必有三表?！?26)《墨子·非命上》。在此，墨子提出了“三表”，即“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事于何原之?下原察百姓耳目之實于何用之……此所謂言有三表也”。(27)《墨子·非命上》?？梢钥闯?，作為判定“辯”是否有效的“三表法”并非構(gòu)建在邏輯判斷之真假認識的基礎(chǔ)上，墨子所關(guān)注的核心并非在于什么是“真”，而在于民眾的公信力。也就是說，在“三表法”中，皆是以人與人之間的、合理可接受的——“共識”來作為判斷社會領(lǐng)域中言語行為是否有效的標準的，即判斷言辭有效性的準則在于，談辯行為是否和其所對應(yīng)的社會風尚與民眾經(jīng)驗常識相一致。

談辯是主體之間的一種言語交際行為，其有效性之關(guān)鍵在于“當”或“不當”[12]，即是否恰當。而恰當與否的依據(jù)又在于“言”“辭”是否“正”“宜”，有關(guān)辯的言行是否一致，是否符合“法儀”與“中效”。針對這些問題，我們可以說，墨家談辯的“中效”思想已做了全方位的回應(yīng)，從而體現(xiàn)出了其“中效”思想的多樣性。

綜上所述，墨子首先將“兼相愛，交相利”上升為天之意志，其次進一步上升為最高治國準則。在墨子看來，為了確保人的權(quán)利得到有效的保護，構(gòu)建穩(wěn)定和諧的理想社會，所立之法須皆為“兼愛”之法。墨子的法律價值觀從“本”(法本體論)的角度考慮的是“法天”，從“原”的角度考慮的是“法先王”，從“用”的角度考慮的是“利民”，三層思想層層遞進，構(gòu)成了法的不同境界。首先，天是法的原點，也是墨子法律價值觀的核心。其次，以先王為法，目的是呼喚先王作為法的先行者和帶路人，引領(lǐng)百姓和君臣以天為法。法天、法先王都寄予了墨子渴望改變當時的社會環(huán)境和政治狀況，批判當下的政治抱負。最后，墨子以利為法，從人逐利之社會本性出發(fā)，激發(fā)民眾以天為法的主動性。而前兩者的最終目的還是“利民”。墨子竭力地闡明與證成“法”乃是具有絕對性、權(quán)威性、普遍性、適用性的價值規(guī)范，并進而彰顯了法治所追求正義精神的原始自然性和表現(xiàn)方式，最終把法的價值目標回歸到最真實的生活世界中——法有利于百姓的福祉，十分鮮明地突顯了法治之價值的人民面向！

總之，墨子的法律價值觀分別從“有效性”和“事實性”這兩個具有內(nèi)在張力的向度，展現(xiàn)了法律價值的二維向度:第一，從“有效性”的向度，規(guī)范之所以是有效的，在于它所彰顯的內(nèi)在價值的正當性、普遍性、權(quán)威性、絕對性和至上性；第二，從“事實性”的向度，法的外在價值及其實現(xiàn)方式，表現(xiàn)為立言之法、經(jīng)驗之法、功用之法、中效之法。

三、 墨子法律價值觀的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”

在墨子所處的時代背景下，盡管他的法律價值觀具有無與倫比的應(yīng)然性、先進性與創(chuàng)新性，但是回歸到現(xiàn)實看，這些思想只能是“理想國”的寫照，最終還是無法撼動“人治”的主導地位。放眼當下的中國社會，墨子的法律價值觀依然常新，與當今我國的法治社會理念不謀而合，這也從側(cè)面彰顯了墨子“法律價值觀”思想的先進性，它不僅與我國所提倡的法治價值觀有緊密的契合度，也為中國現(xiàn)代化法治建設(shè)提供了“法治的本土資源”。法治是國家治理的基本方式與核心價值，建設(shè)中國特色社會主義法治理念須堅持“以法治為本，以本土資源為用”。尋根溯源則要尊重我國傳統(tǒng)、民族偏好,從自身的法治文化傳統(tǒng)中去挖掘，以此營造獨具中國特色的現(xiàn)代法治文化。因此，有必要將墨子的法律價值和我國當代發(fā)展相結(jié)合，在中國傳統(tǒng)法律文化之“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”中，吸納墨家法律價值體系之精髓，以本源作為引擎動力，助推法治政府、法治社會和 “法治中國”的建設(shè)。

(一) 弘揚“尚法法天”，促進法治意識的養(yǎng)成

如前所述，墨家認定治理國家的根本之道在于遵循“天志”，即遵循客觀自然之法?！疤熘尽本褪翘斓囊庵荆莾?nèi)在地存在于客觀自然之中的規(guī)律性，也是外在地規(guī)制人類行為的絕對命令，具有至上性與權(quán)威性。如此之法，代表天的意志，愛護百姓、興辦各項利民之事的人，必然會受到天的福報和獎賞；而做出害民之舉、違反“天志”的人，則將承受應(yīng)有的處罰。因此，無論是天子或是諸侯治理國家，都需要堅持法度原則，可以說法或法儀是國家治理和社會管理之最為重要的工具。在“天志”面前，所有國民都是平等的，這與特權(quán)統(tǒng)治觀是背道而馳的，墨子否定了“君權(quán)至上”的思想；同時，他還認為統(tǒng)治階級的權(quán)力不是無所限制不受制約的，而是需要約束和監(jiān)督的。不管是君主、諸侯還是大夫等各個層級的人群都需要保持他們的行為是合乎天志的，正所謂“天之所欲則為之，天所不欲則止”。(28)《墨子·法儀》。國家治理之道須立足于“法儀”“法天”而治，形成“治法”及其運行體系。

可以說，墨子所倡導的“刑賞”觀念已經(jīng)突破了封建宗法等級制度的桎梏，與依法治國的現(xiàn)代法治理念高度契合[13]。在法治層面上，墨子重視依法而治，認為即便是高高在上的君主也需要受到法的約束，不能違背天意和民意。盡管這在當時是完全違背統(tǒng)治者權(quán)力至上的官本位價值取向的，但從現(xiàn)代眼光看，卻極具先進性：挑戰(zhàn)“皇權(quán)至上”，反對“王權(quán)統(tǒng)治”，堅持將“法儀”作為評判法律及其適用的理念及價值標準，對當今我國依法治國戰(zhàn)略目標的實現(xiàn)也極具借鑒與啟示意義。

墨子認為“治法”是治國理政的重要規(guī)范，是工匠做工的規(guī)矩懸墨，不可缺少。而“治法”需“莫若法天”，墨家的“法天”之法是“為仁”之法，更是正義之法，將法律置于最高的位置。因此墨家的法律價值觀是中國法律思想史上第一個十分明確地強調(diào)法律至上以及其普遍適用性的社會治理功能的。再者，作為“農(nóng)與工肆之人”利益代表，墨子的每個治國理念都是以維護底層群眾之利益為其終極價值目標，因此它又是中國古典法律文化傳統(tǒng)中，第一個蘊含“現(xiàn)代法治”價值的法治學說?，F(xiàn)代法治是依法治國、人民民主、自由平等、公平正義、良法善治以及執(zhí)法為民等現(xiàn)代法律價值觀念和現(xiàn)代法律制度的綜合體，而前述墨子的法律價值觀恰恰體現(xiàn)了這些現(xiàn)代法律價值理念，與現(xiàn)代依法治國理念之間具有高度的契合性和一致性，因此對于現(xiàn)代法治國的建設(shè)來說有著巨大的價值。

(二) 光大“仁法”“治法”，助推良法善治

習近平總書記在十八大后提出了“良法善治 ”這一理念，認定法律是一個國家安身立命之本，良法對于維護和諧社會來說不可或缺。依法治國的前提，就是擁有良法，而一國的良法并非是一蹴而就的，而是一個緩慢融入本土文化，慢慢溫養(yǎng)的過程。我國有著傳承數(shù)千年的法治文化積淀，墨家之道深諳其中，其所提出的“治法”之法，本質(zhì)就在于善治：墨子提出，“治法”乃以“兼愛”為其“良法”之價值基礎(chǔ)，以興利除害為“善治”之根本目的，并最終實現(xiàn)善治。

可以說，墨家所開創(chuàng)和確立的法律價值觀，對于當今的法治建設(shè)來說也極富原創(chuàng)性和創(chuàng)新性，有必要通過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化實現(xiàn)其應(yīng)有的價值。具體路徑在于：將墨家思想中的“仁法”代入新時期所倡導的“良法”之中，稟賦其公平的價值觀取向。對于治國而言，沒有絕對意義上的良法，每個時代的良法是相對而言的[14]，如若將上一時期所謂的良法生搬硬套到現(xiàn)世，也許就會成為誤國的一劑毒藥。然而，墨家的兼愛、利民思想一脈傳承，其正確的核心價值觀理念值得后世沿用至今。法之道就在于，將仁法、兼愛理念融入立法之思想精髓當中，使之約束眾人而學會仁愛天下；人人有了仁愛之心，社會風氣就自然和諧，良法善治的理念最終也能夠得到貫徹落實。墨家之“兼愛”所倡導的是對世人的愛，其信仰的道乃是利國利民之道，因此光大墨家的“仁法”與“治法”價值理念就是實施“良法善治”，進而夯實我國的立法之本與立法之魂。

(三) 傳承“義正尚同”， 樹立公平平等的法律正義觀

墨子以為“義者，正也”，“義”與“正”相連相通，才為正義。他以“義正”的“兼愛”平等價值觀為起點，竭力提倡社會公平。在他看來，雖然現(xiàn)實的等級差別客觀存在，但是他倡導強不凌弱和富不侮貧，更強調(diào)任何現(xiàn)存的等級差異都不能成為欺凌侵害他人正當權(quán)益的借口。因為“正”之“義”是人們行為的價值底線，所以必須以 “義正”之價值標準彌合社會對立，構(gòu)建公平與和諧的社會環(huán)境。

墨家平等觀之于法治的價值，就在于“天志”之下人們生而平等。墨家將“天志”看作準繩，認為對于法律而言，平等是必不可少的。如果做不到平等、公正，法律及其效力就不復存在，也便不會有更多的人去捍衛(wèi)其尊嚴。公正、公平、公允始終是法律的核心要旨，墨子的平等法律觀與現(xiàn)代法治的基本原則一脈相承，義理相通。

現(xiàn)代法治的法之平等要旨在于，使眾人處于同一水平線上，人民在受法律的管制和約束的同時，也享受著法律對他們權(quán)益的保護。平等有兩種不同的表現(xiàn)形式：一為“同等情況同樣對待”，即法律面前人人平等。羅爾斯表示，人人都享有平等的人格，都會受到法律之平等對待，法律保障人在法律約束范圍內(nèi)的人格自由[15]。二為“不同情況不同對待”，即對于弱勢群體，法律方面會有所偏頗，這是法溶于情的集中價值體現(xiàn)。毫無疑問，墨家“義正尚同”的法律正義觀為我們貫徹現(xiàn)代法治的基本原則——法律面前人人平等提供了最為正當?shù)姆蓛r值基礎(chǔ)與“本土資源”。

(四) 倡導“興天下利”的權(quán)益觀，確保法治為民和保障民權(quán)

墨子指出，“仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害，以此為事者也?！?29)《墨子·兼愛中》。在他看來，天下人都享有利益，乃是公利，不以個人得失而損害大眾利益的當權(quán)者，就是稱職的、民心所向的當權(quán)者。君子好利，取之得法，正當取利，視為義，不正當取利，視為不義，這也是最早的、最具正當性的價值觀。墨子提倡“兼愛”，少數(shù)人的福祉是小愛，所謂大愛即為蒼生謀福祉。基于“兼愛”“利民”理念，他極力主張“非攻”，反對毫無道義的、“害民”“損民”而非“利民”的——僅僅為爭權(quán)當霸而發(fā)起的戰(zhàn)爭。墨子的利民思想以“兼愛”為宗旨，以“保民”為核心，以“謹厚”為立場，以“重行”去履行，以“中效”為(“法儀”的)檢驗尺度。由此可以看出，墨子是將尊重和保障民權(quán)作為基本的“法儀”(法律原則)的。

墨家并非僅僅困固于道德理想主義的精神層面，墨子及其墨家弟子本身就在不斷地踐行著他們的理念。墨子提出，“言不信者行不果”，(30)《墨子·修身》。其法律價值觀的最終落腳點在于，通過何種“法儀”實現(xiàn)其“兼愛”與“利民”之理想主義價值觀。只有通過不斷地實踐其法律價值觀，才能夠體現(xiàn)墨家救世之“利”所具有的現(xiàn)實意義。墨子所構(gòu)建的“三表法”認定，法律價值之實踐必須 “重行中效”，“法儀”有無效力，則貴在能否執(zhí)行以及執(zhí)行的效果能否利民興利。換言之，“法儀”作為衡量言行是否“中效”的標尺，其是否“利民”、是否“興利”——是對法律之構(gòu)建或執(zhí)行是否“中效”的最終判準。當今，在我國全面推進依法治國之道路上，有法可依、有法必依是重中之重。法律在于踐行，立法也在其執(zhí)法實踐中得到檢驗與完善；如果得不到切實執(zhí)行，卻以當權(quán)者的意志為轉(zhuǎn)移，法大于人，則立法的意義將會喪失。而做到有法可依，有法必依的同時，更應(yīng)秉承墨子“興天下之利”的核心價值理念，以尊重和保障民權(quán)作為基本的法律原則，將“興利”作為立法與執(zhí)法的重要標尺，為促進社會核心穩(wěn)定，提高人民的社會生活幸福感做好貢獻，圍繞“以人民為中心”“人民立場”“民心”等關(guān)鍵詞，逐步形成了“以人民為中心”的發(fā)展思想[16]，確保法治為民和保障民權(quán)。

(五) 以“談辯明理”的法律商談，完善中國特色的民主法治

1.以“辯乎言談”的交往理性，化解內(nèi)在于法律“語言游戲”中的事實性與規(guī)范性的內(nèi)在緊張，實現(xiàn)法律的合法性。墨子提出，法衍生于商談，“言必立儀”，而此“法儀”形成于人們之言語行為交往當中[17]。此外，通過參與法律語言游戲中的多維度互動，也能夠?qū)⒎傻氖聦嵭耘c規(guī)范性這二者之間的矛盾予以化解，并最終消彌于無形。顯然，在墨家，法及其有效性均起源于“談辯”等交往行為之中，因此法律的事實性與有效性是統(tǒng)一于語言的。這里所謂的事實，都是通過較為直觀的表達方式所體現(xiàn)出來的。然而，在用語言陳述事實的主體中，如若是單獨之個體，其表述往往有所偏頗，只有由主體間共同完成，才能夠切實反映事實真相。在墨子看來，“事實性”能夠通過“從事”“談辯”和“說書”的語言交往轉(zhuǎn)化為有效性。作為典型的社會規(guī)范，即使法律具有“事實性”，若不存在有效性(合法性、正確性)，其本身同樣將會備受質(zhì)疑。

法律的規(guī)范性亦即有效性，顯然不能通過“合法律性”(形式合法性)而獲得，也不能通過個體或者某個小群體的價值轉(zhuǎn)移而改變。在實際立法過程中，公民都享有對某項立法支持和反對的權(quán)利，只有被絕大多數(shù)公民普遍認可和肯定的立法，法律才具有權(quán)威性和正當性。這種理念的核心在于“商談”，這是一個通過公民不斷的協(xié)商與磨合，最終獲得最佳的解決方案的過程，而正確的法律是離不開公民商談這一過程的。法律的核心價值意義在于，通過商談不斷地實現(xiàn)自我完善。治國之道的核心價值意義也在于此，即不斷綜合集體大眾的權(quán)益訴求，實現(xiàn)外部機制和制度本身的完善。在交往理性視域下，法律之合法性取決于商談之兌現(xiàn)性[18]?？梢哉f，法律商談是現(xiàn)代社會消弭小的爭端矛盾，達成價值共識，落實合法性的過程。

2.以語用商談，推進民主法治國建設(shè)。法律的有效性能夠通過“農(nóng)與工肆之人”的“辯乎言談”和“言必立儀”實現(xiàn)“商談的可兌現(xiàn)性”，進而獲得“合法之法”，實現(xiàn)法律的合法性。那么法律的有效性何以轉(zhuǎn)化為事實性？墨家之“興天下”“兼愛”思想到底該如何踐行與實現(xiàn)？墨子認為，可以通過約束人的言行得以實現(xiàn)。所謂“言必立儀”，就是給予一個合法的平臺，通過語用論辯，讓立法之合理性得以拓展，從法律商談理論的維度來看，法律的合法性必須建立在大多數(shù)群眾達成共識的這一基礎(chǔ)原則之上，并且，立法的核心意義本來就在于實現(xiàn)大多數(shù)人的利益，因此，若想實現(xiàn)大部分人的利益，便不得不發(fā)揮民主之核心價值功能。

發(fā)揮、傳承和弘揚墨家商談?wù)撧q的進路在于探索民主法治國的新路徑。民主程序是一種經(jīng)過充分商談，最終被予以規(guī)范化的過程。換言之，本質(zhì)上即交往理性、商談原則之規(guī)范化[19]。其中，秉承著公共理性的民意代表，能夠在種種程序性限制中代表大多數(shù)人的基本訴求，這本身便體現(xiàn)出公民是可以通過充分的商談參與到公共政策與法律決策中的。參與是協(xié)商法治的核心，交往理性即為根本；沒有協(xié)商，法治本身的權(quán)威性將會褪色，這是協(xié)商法治的靈魂價值體現(xiàn)?，F(xiàn)代法律是基于公民達成的同意而構(gòu)成的，公民在商議式選舉中選出共同代表，人們基于內(nèi)心的信仰選出一個公共權(quán)力機關(guān)，而這個公權(quán)力機關(guān)通過協(xié)商而制定出政策和法律。這也是現(xiàn)代法治秩序建立的核心。在民主法治國中，民主的重要性不言而喻，通過商議式民主立法程序而產(chǎn)生的法律有著合法性根基，因為主權(quán)者以及法律形式本身無法成為合法性之來源。因此，當下我國法治的內(nèi)涵應(yīng)當更為豐富，若僅僅追求形式要件的符合，將無法達到民主法治國的要求，而除了“普遍服從”之外，對于“良法之治”同樣不能忽略，也就是說，法律的產(chǎn)生是需要通過商談程序來得以確立的[20]。綜上，所謂法治，是需要將法律之認可與實施這兩個步驟有效地粘合起來的，以實現(xiàn)其嚴謹性和完整性。

現(xiàn)代法治精神下的商談理性(交往理性)之本土資源，事實上可以溯源于墨家辯學的名辯思想，古代墨家名辯思想指出了論辯話語中“當”與“不當”、“宜”與“不宜”、“取”與“不取”、“比”與“不比”等問題，主張“勝”之“辯”需為“當”之“辯”，也就是“勝”之“辯”必須通過合理的討論和辯論的方式，使對方理解與接受其“兼愛”的社會價值理想。墨家作為古代名家論辯理論之集大成者，對辯的功能及具體方式進行了全面論述。它將人們腦海中所形成的事物之間的聯(lián)系通過命題的形式表達出來(“以辭抒意”)，用名稱反映事物(“以名舉實”)，用推論揭示原因，并按照類別進行歸納和推論(“以說出故”)，由此建構(gòu)出墨家名辯理念之邏輯架構(gòu)。墨家辯學在討論“名”“辭”“辯”等語用行為的運用過程中，不僅依賴于語義，還涉及與這些行為有關(guān)的語境和得體條件。因此，墨家辯學關(guān)注的不僅是辯的邏輯形式，還包括語言在社會領(lǐng)域或生活世界中的應(yīng)用。同時，在這樣的應(yīng)用中，需要考慮論辯過程中的言語行為是否準確恰當，是否合理有效。

只有將墨家名辯思想真正運用于現(xiàn)代法治精神與商談理性之下的論辯邏輯中，這樣的應(yīng)用才能更加真實實用，也才更加符合墨家名辯思想所依附的語用邏輯的有效性標準。事實上，論辯邏輯總要依據(jù)一定的標準，這種標準在論辯邏輯中表現(xiàn)為語用邏輯是否恰當真誠、合理有效，而符合標準的論辯邏輯才具有“普遍有效性”。注重當下的墨家學派渴望一種通過“情境”描述的論辯邏輯來展開命題的論述，并且通過不斷強調(diào)語用邏輯情境的轉(zhuǎn)化與變換來與事實條件相協(xié)調(diào)。故從這一角度而言，墨家的名辯思想所強調(diào)的“有效性”相較于西方社會所追求的“普遍有效性”更加注重實際，更加強調(diào)社會發(fā)展的變化以及更加注重社會人際關(guān)系的真實性、道德倫理價值的合理性等。作為社會規(guī)范的存在，它們的“有效性”并非來自某一主體的事實性判斷，而是來自于主體間互動的對話或辯論，辯論中達成的“共識”為其“普遍有效性”提供了根本基礎(chǔ)。

顯然，墨家辯學思想對“有效性”的追求與立足于現(xiàn)代法治精神的商談?wù)撧q邏輯所注重的恰當性不謀而合。綜上所述，為了使墨家名辯思想更加符合現(xiàn)代商談理性的論辯邏輯，我們需要從墨家論辯理論的“有效性”著手，通過對當今語用邏輯的整合與借鑒，在新的理論背景之下對墨家論辯理論進行創(chuàng)新性闡釋及說明，使其更加符合現(xiàn)代法理思維邏輯的定位，實現(xiàn)創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。同時，由于現(xiàn)實社會交往之中的語用語境是不斷變化的，這就要求我們在論辯語用邏輯中要保證對話的真實有效和言辭的恰當真誠，通過法律有效性與其事實性之間的互動，推進民主法治國建設(shè)。