黃健，盧姍

（浙江大學(xué)文學(xué)院，浙江杭州，310058）

晚清以降，由中西文化沖突引發(fā)的意義危機及隨之而來的意義重構(gòu)問題，是近現(xiàn)代中國思想文化界的重要現(xiàn)象，同時也是中國文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一種內(nèi)源性動力。如果說在以現(xiàn)代化為內(nèi)核的全球化浪潮中古老中國所遭遇的沖擊是空前的，那么這種沖擊不僅表現(xiàn)在社會結(jié)構(gòu)、政治制度及經(jīng)濟方式等顯性層面，也表現(xiàn)在價值觀念、思想意識、文化心理和精神結(jié)構(gòu)等隱性層面。陳萬雄在考察“五四”新文化源流時就指出：“近代中國的改良和革命運動，在求救亡圖存的同時，其更廣的目標(biāo)是在國家民族的改造，以臻中國于近代化?！盵1]在傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)意義系統(tǒng)出現(xiàn)劇烈震蕩時，現(xiàn)代中國思想文化界既批判傳統(tǒng)思想，又結(jié)合“國家民族的改造”目標(biāo)，提出意義重構(gòu)的問題。這不僅呼應(yīng)了時代變革的訴求，而且成為中國新文化和新文學(xué)發(fā)生的邏輯基點。

一、意義重構(gòu)的關(guān)鍵：喚醒人的“倫理覺悟”

一般來說，中國傳統(tǒng)的意義系統(tǒng)是建立在由家庭血緣倫理向社會道德倫理不斷演化的層面之上的，特別是在儒家道德倫理獲得中國文化的主導(dǎo)地位之后，就形成了一整套以“仁”為核心理念，以“忠、孝、禮、義、廉、恥”等為人生綱常的意義系統(tǒng)。這種基于家庭和社會互動的血緣親情和道德倫理層面而建構(gòu)的意義系統(tǒng)，在相對封閉的古代社會，有效地支撐起了生活在農(nóng)耕文明、農(nóng)業(yè)社會中的人的精神世界，維護了人的心靈秩序和社會秩序，使人們在世俗生活中就可以獲得相關(guān)聯(lián)的道德倫理意義的充分支持。這既滿足了人的日常生活需求，也滿足了人的精神信仰的價值建構(gòu)，如余英時所說：“儒學(xué)不只是一種單純的哲學(xué)或宗教，而是一套全面安排人間秩序的思想系統(tǒng)，從一個人自生至死的整個歷程，到家、國、天下的構(gòu)成，都在儒學(xué)的范圍之內(nèi)?！盵2]在這里，他所提到的“秩序”，指的就是在相當(dāng)長的時間里，以儒學(xué)為主干的傳統(tǒng)文化在意義系統(tǒng)建構(gòu)中，都強調(diào)要用家庭血緣倫理和社會道德倫理來維護中國人的心靈秩序和社會秩序。在余英時看來，中國傳統(tǒng)文化最大的價值關(guān)懷，便是要在這種秩序體系中突出道德倫理意義上的天下“有道”和人生、社會“有序”的價值理念，彰顯“修身、齊家、治國、平天下”的人生理想，實現(xiàn)“天下大同”的社會目標(biāo)。張德勝在《儒家倫理與社會秩序》中則進一步對“秩序”進行了詳盡的闡釋，指出形成所謂的“秩序”尤其是“社會秩序”，就是儒家道德倫理意義系統(tǒng)中的重要目標(biāo)。他認(rèn)為，“社會秩序”其實是中國文化發(fā)展的主線，“中國自秦始皇統(tǒng)一天下以來的文化發(fā)展，線索雖多，大抵上還是沿著‘秩序’這條主脈而鋪開。用弗洛伊德的術(shù)語，中國文化存在著一個‘秩序情結(jié)’，……它之所以能于傳統(tǒng)時代脫穎而出，長時間成為國家意識形態(tài)，相信這是最主要的原因”[3]。

在傳統(tǒng)的意義系統(tǒng)中，“仁”既是人的一種精神信仰，也是人在世俗生活中所遵循的血緣親情和社會道德價值的倫理法則。儒家大力宣揚“仁”的核心價值，所要求的就是“仁者愛人”，突出的是“四海之內(nèi)皆兄弟”的親情理想。同時，賦予“仁”價值功能，包含“舍生取義，殺身成仁”和“不成功便成仁”等內(nèi)涵，即要在天、地、人三者關(guān)聯(lián)的層面上，打通世俗日常生活和精神生活的隔膜和界限，形成意義系統(tǒng)的“仁學(xué)”價值關(guān)懷，彰顯“不成功便成仁”的生命（人生）理想。也就是說，傳統(tǒng)的意義系統(tǒng)所建構(gòu)的是以“仁”為核心理念，以“忠、孝、禮、義、廉、恥”等為人生綱常的價值體系，旨在為生活在世俗社會的人提供超驗的價值證明和意義支持。具體地說，儒家是要通過道德去教化、感化、引導(dǎo)人，用倫理去約束人，規(guī)范人的言行舉止，由此培育所宣揚的“浩然正氣”，獲取道德人格的確立，獲得精神的滿足和生命信仰的支持。歷史證明，在農(nóng)耕文明和農(nóng)業(yè)社會中，儒家建構(gòu)的以“仁”為核心的意義系統(tǒng)，在相當(dāng)長的時期內(nèi)運轉(zhuǎn)良好，行之有效，使人的精神世界有所寄托，日常生活有所規(guī)范，人與人交往有序，也為整個社會提供了有效的、和諧的、穩(wěn)定的秩序和管理方式，確立了相應(yīng)的管理機制和制度規(guī)范。

需要指出的是，儒家這種建立在單一的道德倫理本體領(lǐng)域的意義系統(tǒng)，也存在著致命的弱點。換言之，單純地靠道德律令來約束和規(guī)范人的行為舉止、思想觀念和精神意識，并由此構(gòu)筑意義系統(tǒng)，只能是在特定的、相對靜態(tài)和封閉的社會環(huán)境中才能發(fā)揮它的效應(yīng)。一旦內(nèi)外部的環(huán)境改變，如社會急劇的變遷演化，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人的內(nèi)部訴求的日益增多等，這種性質(zhì)的意義系統(tǒng)就難以再滿足人的思想多元化和精神多樣性的需求，難以給予現(xiàn)代人以持續(xù)性的支持，更解決不了由人性的復(fù)雜性而引發(fā)的各種問題。特別是其對于作為個體存在的人的權(quán)利、尊嚴(yán)、地位的忽視，使人無法拉開理想與現(xiàn)實的距離，消除不了由血緣親情倫理所帶來的復(fù)雜的人際糾葛，加上專制制度對人的壓迫，對個性的壓制，使人極容易產(chǎn)生奴性的性格心理，從而導(dǎo)致整個社會停滯不前。研究中國文化深層結(jié)構(gòu)的美籍華裔學(xué)者孫隆基對此指出，“中國文化不讓‘個體’有合法性與精神性，而只把它當(dāng)作是一個‘身’，于是，由個體自己決定而不是由他人制約的‘心’就很容易變成‘私心’，而這個‘私心’仍然必須在人情的磁力場中以‘借力打力’的方式發(fā)揮作用”[4]，進而嚴(yán)重影響社會機理、機體的發(fā)育與演化，影響文化的創(chuàng)造力和創(chuàng)新性發(fā)展。故晚清之后，中西文化的大碰撞、大沖突、大交匯，就使得以儒家道德倫理為主干的中國傳統(tǒng)文化及其意義系統(tǒng)受到猛烈的沖擊，開始出現(xiàn)前所未有的危機，被李鴻章稱之為“三千年來未有之大變局”。反映在思想文化層面上，便是意義系統(tǒng)的劇烈震蕩給現(xiàn)代人帶來了空前的茫然感和虛無感，如同杜亞泉所描述的那樣，它使“吾人精神界破產(chǎn)之情狀，蓋亦猶是。破產(chǎn)而后，吾人之精神的生活，既無所憑依，僅余此塊然之軀體，蠢然之生命，以求物資的生活，故除競爭權(quán)利，尋求奢侈以外，無復(fù)有生活的意義。大多數(shù)之人，其精神全埋沒于物質(zhì)的生活中，不遑他顧，本無主義主張之可言”[5]。

意義的危機為現(xiàn)代中國重構(gòu)新的意義系統(tǒng)提供了難得的歷史契機，同時也為新的文化生成奠定了堅實的邏輯基礎(chǔ)，找到了明確的邏輯基點，確立了相應(yīng)的發(fā)展理路。如同陳獨秀所指出的那樣：“自西洋文明輸入吾國，最初促吾人之覺悟者為學(xué)術(shù)，相形見絀，舉國所知矣；其次為政治，年來政像所證明，已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往，國人所懷疑莫決者，當(dāng)為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟。”[6]在這里，陳獨秀所說的“倫理問題”，指的就是與意義系統(tǒng)相關(guān)的問題，如存在境況、價值觀念、精神信仰等問題。他認(rèn)為，相較“學(xué)術(shù)”與“政治”等問題而言，“倫理問題”更為重要。在他看來，只有解決了“倫理問題”，才能解決相關(guān)聯(lián)的政治、經(jīng)濟及學(xué)術(shù)等其他領(lǐng)域的一系列問題。為此，陳獨秀致力于“批判舊道德，建立新倫理”，大力倡導(dǎo)新文化，主張文學(xué)革命。他指出，“舊道德”，即儒家的倫理道德，其中最匱乏的是現(xiàn)代人的“獨立自由意志”，結(jié)果是“使今猶在閉關(guān)時代，而無西洋獨立平等之人權(quán)說以相較”[7]，嚴(yán)重地妨礙了人的發(fā)展，尤其是個人的發(fā)展，從而阻礙了整個社會的發(fā)展。在批判舊文化、舊思想、舊道德當(dāng)中，陳獨秀也同時致力于新文化、新思想、新倫理的建立，認(rèn)為這是“最后覺悟之最后覺悟”。他描述道：“現(xiàn)代生活，以經(jīng)濟為之命脈，而個人獨立主義，乃為經(jīng)濟學(xué)生產(chǎn)之大則，其影響遂及于倫理學(xué)。故現(xiàn)代倫理學(xué)上之個人人格獨立，與經(jīng)濟學(xué)上之個人財產(chǎn)獨立，互相證明，其說遂至不可動搖；而社會風(fēng)紀(jì)，物質(zhì)文明，因此大進?！睆默F(xiàn)代文明發(fā)展的角度，陳獨秀列舉了意義重構(gòu)過程中將要遇到的三大矛盾沖突：一是現(xiàn)代文明強調(diào)要發(fā)展個人獨立人格，與傳統(tǒng)的要求絕對服從及其等級制度相矛盾；二是現(xiàn)代社會要求的男女平等，提倡婦女解放，與傳統(tǒng)的男女“授受不親”、男女之大防相矛盾；三是現(xiàn)代生活主張以經(jīng)濟為命脈，與傳統(tǒng)的打擊個人擁有財產(chǎn)相矛盾。為此，他批評傳統(tǒng)的意義系統(tǒng)，“其所心營目注，范圍不越少數(shù)君主貴族之權(quán)利與名譽，于多數(shù)國民之幸福無與焉”[8]。顯然，陳獨秀看到了傳統(tǒng)意義系統(tǒng)的致命缺陷，而將“倫理問題”“倫理覺悟”看作意義重構(gòu)的關(guān)鍵性問題。他抓住了中國新文化發(fā)生、發(fā)展中的核心問題，為中國新文化建設(shè)和發(fā)展指出了方向。

二、意義重構(gòu)的中心指向：關(guān)注人的存在價值

因為意義問題與人的存在和發(fā)展緊密關(guān)聯(lián)，特別是與作為個體存在的人的生存與發(fā)展緊密關(guān)聯(lián)，所以中國新文化對意義的重構(gòu)，就勢必要以關(guān)注人的存在價值與意義作為中心指向，同時在策略上也勢必要將批判矛頭直接指向傳統(tǒng)倫理道德對人的壓迫，尤其對作為個體存在的人的壓迫。魯迅就認(rèn)為，“中國人向來就沒有爭到過‘人’的價格，至多不過是奴隸”，以及整個中國歷史也都只不過是在“想做奴隸而不得”和“暫時做穩(wěn)了奴隸”[9]的兩個時代間交替循環(huán)。面對這種狀況，新文化先驅(qū)者們認(rèn)為，要推動中國新文化的生成與發(fā)展，就必須要開啟一條新的“人學(xué)”意義重構(gòu)之路，即把“人的問題”，如人的現(xiàn)代化特別是人的思想現(xiàn)代化、觀念現(xiàn)代化，人和對象世界的新型關(guān)系，作為人的存在與發(fā)展，個體的存在價值和意義，個性解放，人的精神自由等，統(tǒng)統(tǒng)都要納入新的意義系統(tǒng)。換言之，中國新文化對意義的重構(gòu)，必須要始終聚焦在“人”尤其是個體的“人”這個邏輯基點上。其主旨是要最終擺脫奴役，消除“奴性”，凸顯現(xiàn)代意義層面上的人的存在價值和意義，如同卡西爾所闡明的那樣，人只有在創(chuàng)造自身的文化當(dāng)中獲得自身的價值與意義的證明，才能成為一個真正意義上的“人”。卡西爾預(yù)言：“作為一個整體的人類文化，可以被稱作人不斷自我解放的歷程。語言、藝術(shù)、宗教、科學(xué)，是這一歷程中的不同階段。在所有這些階段中，人都發(fā)現(xiàn)并且證實了一種新的力量——建設(shè)一個人自己的世界、一個‘理想’世界的力量?！盵10]

基于現(xiàn)代文明的價值理念，中國新文化的發(fā)起者們在這方面形成共識，都強調(diào)要把“人的問題”置于意義重構(gòu)的中心。胡適就指出：“真正的哲學(xué)必須拋棄從前種種玩意兒的‘哲學(xué)家的問題’，必須變成解決‘人的問題’的方法。”[11]他宣稱：“信任天不如信任人，靠上帝不如靠自己。我們現(xiàn)在不妄想什么天堂天國了，我們要在這個世界上建造‘人的樂園’。我們不妄想做不死的神仙了，我們要在這世界上做個活潑健全的人。我們不妄想什么四禪定六神通了，我們要在這個世界上做個有聰明智慧可以勘天縮地的人。我們也許不輕易信仰上帝的萬能了，我們卻信仰科學(xué)的方法是萬能的，人的將來是不可限量的。我們也許不信靈魂的不滅了，我們卻信人格是神圣的，人權(quán)是神圣的。”[12]他大力倡導(dǎo)人的人格獨立、個性解放，推崇平等、自由的人生觀。在《易卜生主義》一文中，除了介紹易卜生的寫實主義之外，他還重點向國人介紹以發(fā)展個性和個人才能為宗旨的“易卜生主義”，并認(rèn)為這是一種“健全的個人主義”。他指出：“社會最大的罪惡莫過于摧折個人的個性，不使他自由發(fā)展，……社會國家沒有自由獨立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了腦筋：那種社會國家決沒有改良進步的希望?！盵13]他認(rèn)為，現(xiàn)代人權(quán)的要義首先是“自由”，尤其是思想、精神和心靈的自由。他指出，現(xiàn)代的國民應(yīng)具備自由思想、自由批判的真精神，人人都有追求平等、獨立和自由的權(quán)利。他還注重從中國傳統(tǒng)文化中挖掘自由的精神價值。譬如，他就稱老子為“爭取思想自由的第一人”[14]。在另一篇文章里，他還從紛繁的歷史中梳理出中國自由主義的思想傳統(tǒng)，指出“在中國這二千多年的政治思想史、哲學(xué)思想史、宗教思想史中，都有可以說明中國自由思想的傳統(tǒng)”[15]。顯然，胡適把自由作為人的存在的首要條件，所突出的就是人的存在價值，尤其是作為個體存在的人的存在價值。陳獨秀在這方面則比胡適表現(xiàn)得更為激進。在談到近世文明時，他指出，“人權(quán)”和“獨立自由人格”是作為人的首要存在特點，是“人類之得以為人，不至永淪奴籍者”的重要因素[16]。他主張全面批判傳統(tǒng)文化，批判儒家倫理道德，否認(rèn)傳統(tǒng)的意義系統(tǒng)能與現(xiàn)代生活相融，認(rèn)為其“帶來的壞風(fēng)俗有害于世道人心”，會阻礙中國社會繼續(xù)向前發(fā)展，“吾人所不滿意者，以其為不適于現(xiàn)代社會之倫理學(xué)說……以為文明改進之大阻力耳”[17]。他認(rèn)為：“共和立憲制，以獨立平等自由為原則，與綱常階級制為絕對不可相容之物，存其一必廢其一。”[6]他大力推崇人權(quán)，主張個性解放，注重個人的價值，認(rèn)為個人的生存目的便是努力追求自身的幸福，指出：“個人生存的時候，當(dāng)努力造成幸福，享受幸福；并且留在社會上，后來的個人也能夠享受，遞相授受，以至無窮?！盵18]陳獨秀將意義重構(gòu)的價值主旨聚焦在“人”尤其是個人的層面上，是抓住了中國新文化生成中的核心問題的。

需要指出的是，相比較胡適、陳獨秀來說，魯迅對意義重構(gòu)的價值立場，則鮮明地體現(xiàn)了他對于現(xiàn)代文明、文化認(rèn)識和把握的高度。他既不主張簡單的中西文化調(diào)和，也不主張全盤西化，而是以更為激進的態(tài)度，以全面批判性的“破”，來尋求全面建設(shè)性的“立”。魯迅深刻地認(rèn)識到傳統(tǒng)文化中的落后性，指出在“文化競爭失敗之后”，中國就再也難以見到“振拔改進”的文化發(fā)展態(tài)勢。在他看來，造成這種局面的根本原因在于，傳統(tǒng)的意義系統(tǒng)中的那一整套有關(guān)人的信仰、信念、價值觀、意義取向、終極關(guān)懷，以及文化發(fā)展機理和機制等，都發(fā)生了根本性的危機。因此，他大力鼓吹“與舊習(xí)對立，更張破壞”的精神，甚至憤激地呼吁，“要少——或者竟不——看中國書”。他指出：“然則十九世紀(jì)末思想之為變也，其原安在，其實若何，其力之及于將來也又奚若？曰言其本質(zhì)，即以矯十九世紀(jì)文明而起者耳?！盵19]在這個基礎(chǔ)上，他提出了“立人”的思想主張，“是故將生存兩間，角逐列國是務(wù)，其首在立人，人立而后凡事舉，人立而后凡事舉，若其道術(shù)，乃必尊個性而張精神?！瓌t國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國。人國既建，乃始雄厲無前，屹然獨見于天下”[19]。通過比較中西文化，他發(fā)現(xiàn)西方之強“根柢在人”，而中國傳統(tǒng)文化則是“人”的意識嚴(yán)重不足，是形成循環(huán)的“奴隸時代”、奴性性格和“吃人”歷史的總根源。為此，他主張以“人”的觀念改造國民性，讓人擺脫精神的禁錮，獲得精神的解放，個性的解放，最終達到“群之大覺”，使整個“中國亦以立”[20]。從“立人”到 “人國”的建立，在魯迅的意識和觀念中，都是把意義重構(gòu)的價值聚焦在解決“人的問題”上。正如他指出的那樣，當(dāng)今世界，“人類向各民族所要的是‘人’，——自然也是‘人之子’。……人之子醒了；他知道了人類間應(yīng)有的愛情；知道了從前一班少的老的所犯的罪惡；于是起了苦悶，張口發(fā)出這叫聲”[21]。

將意義重構(gòu)聚焦在“人”的價值層面，反映在文學(xué)方面，就是直接促使了“為人生”創(chuàng)作觀念的確立和創(chuàng)作思潮的興起，而這也是中國新文學(xué)發(fā)生的根本原因之一。在“五四”時期，周作人明確提出了“人的文學(xué)”的主張，他指出：“我們現(xiàn)在應(yīng)該提倡的新文學(xué)，簡單的說一句，是‘人的文學(xué)’。應(yīng)該排斥的，便是反對的非人的文學(xué)?！盵22]這種直接受西方文藝復(fù)興時期人文主義思潮影響而形成的新文學(xué)觀念，針對的就是傳統(tǒng)的“非人”文學(xué)，矛頭對準(zhǔn)的也是傳統(tǒng)的倫理道德，批判的是傳統(tǒng)的“三綱五?！庇^念，并大力為個體的人、平民、婦女及兒童發(fā)聲。如朱自強所指出的那樣，“周作人倡導(dǎo)新文學(xué)，最大的動力是源自對于婦女和兒童被壓迫的深切同情，源自解放婦女和兒童的強烈愿望”[23]。周作人要求新文學(xué)能夠充分地表現(xiàn)“人”的尊嚴(yán)、人的權(quán)利和人的地位，由此推動整個社會和文化的轉(zhuǎn)型與發(fā)展。

由此可見，中國新文化的發(fā)起者們的價值聚焦，首先是“人”，是個人的“人”，是個體存在的“人”。在他們看來，確立人的價值和意義，既不是彼岸高高在上的“上帝”，也不是此岸道德倫理的“仁”，而是生活在世俗世界中的一個個獲得生命（人生）覺悟、有著獨立自主的現(xiàn)代人格和自由意志的個體存在的“人”，而這恰恰也就是意義重構(gòu)的主旨所在。每一個人都應(yīng)充分認(rèn)識到：只有當(dāng)有限的個體生命在獲得更為廣闊和無限的生命（人生）價值和意義的觀照、滿足和支持時，才會真正地獲得人自身的獨立、自由和精神的解放。如神學(xué)家麥奎利所描述的那樣：“對生存意義的探求如此普遍，以致它已成為生存本身的構(gòu)成因素。”[24]可以說，中國新文化對意義的重構(gòu)，就是要為現(xiàn)代人的有限生命提供新的價值生成的精神動力，提供生命的價值和意義的超驗證明。從哲學(xué)的維度來說，意義所包含的文化價值觀和人生價值觀等方面的精神內(nèi)容，涉及一整套有關(guān)生命理想、存在價值、人生信仰和終極關(guān)懷等相關(guān)的思想文化命題。狄爾泰指出：“人們?nèi)绾嗡伎?，如何感受，人們?nèi)绾晤I(lǐng)悟這個世界，以及人們?yōu)榱耸裁炊?，這些問題都應(yīng)歸于一個精神結(jié)構(gòu)（mental structure）?！盵25]正是因為意義的價值主旨所指向的是人，隨著人的生存與發(fā)展的需要，它也就要在不斷的發(fā)展中“對人類所碰到的困境做出回應(yīng)”[26]。如同胡塞爾所說：“每一個民族都有它自己的環(huán)境世界，有它的傳統(tǒng)，它的神和神人，它的種種神話力量，這些便構(gòu)成了由每一個民族來自我驗證的實在世界?！盵27]他指出，對于人的存在而言，“唯有精神是永生的”，只要“按照這樣的態(tài)度，就成功地建立起一種具有始終一貫地自身一致，并與作為精神成就的世界一致形式的絕對獨立的精神科學(xué)”[27]。

中國新文化以聚焦“人”的方式對意義進行重構(gòu)，其形態(tài)則是一種全新的現(xiàn)代文明形態(tài)。如果說文化是一個民族共有的精神家園，是每一個個體生命賴以安身立命的精神依托，它對于人，對于社會的發(fā)展，都起著不可替代的作用，那么從意義重構(gòu)的維度來推動中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，中國新文化的發(fā)起者們就不再是追求社會、文化的局部性改良，而是要求從意義重構(gòu)的高度對傳統(tǒng)文化進行整體性的反省、批判和革新，謀求對傳統(tǒng)觀念、制度、機理、譜系、范式等進行整體性更新，以推動中國文化由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的整體轉(zhuǎn)型和發(fā)展。

三、意義重構(gòu)的重要途徑：革“死文學(xué)”為“活文學(xué)”

中國新文化運動將“人的問題”置于意義重構(gòu)的中心，并以文學(xué)作為重要的傳播形式和表現(xiàn)方式，謀求的是最廣泛意義上推動中國新文化、新文學(xué)的深入發(fā)展，以促使整個社會面貌煥然一新。陳獨秀宣稱：“今欲革新政治，勢不得不革新盤踞于運用此政治者精神界之文學(xué)?！盵28]從意義重構(gòu)的維度來看，如果說中國古代文學(xué)受傳統(tǒng)文化等諸多因素的影響，其總體特點是在文學(xué)對于世界、社會和人生的反映與表現(xiàn)等方面，多側(cè)重于特定的道德倫理及審美領(lǐng)域，那么古代文學(xué)對于意義的認(rèn)識和把握，也多是側(cè)重于將文學(xué)的審美功能與其他的功能（諸如政治、倫理、社會等功能）融為一體，強調(diào)的是“文以載道”，恪守“天不變，道亦不變”的古訓(xùn)，以維護傳統(tǒng)意義系統(tǒng)的運作。針對古代文學(xué)的這種性質(zhì)及特點，中國新文學(xué)首先就是要求打破這種“文以載道”的局面，提出要在意義重構(gòu)這個更深入、更廣闊的思想意識層面，使文學(xué)能夠更加體現(xiàn)出對于人，對于個體，對于歷史、社會、現(xiàn)實人生所肩負(fù)的使命、責(zé)任和擔(dān)當(dāng)，要求能夠更充分地展示現(xiàn)代中國人對建構(gòu)新的生命（人生）意義的高度關(guān)注之情。

陳獨秀指出，古典文學(xué)“誤于‘文以載道’之謬見”，而“文學(xué)本非為載道而設(shè)，而自昌黎以訖曾國藩所謂載道之文，不過抄襲孔、孟以來極膚淺極空泛之門面語而已?！说任膶W(xué)，作者既非創(chuàng)造才，胸中又無物，其伎倆惟在仿古欺人，直無一字有存在之價值。雖著作等身，與其時之社會文明進化無絲毫關(guān)系”[28]。基于意義重構(gòu)的需要，從批判“文以載道”開始，他認(rèn)為，中國新文學(xué)的生成與發(fā)展首先應(yīng)以“破”字當(dāng)先，即從批判舊文學(xué)開始，使新文學(xué)充當(dāng)社會變革、文化轉(zhuǎn)型的“急先鋒”，進而推動新文學(xué)在觀念、范式、話語、文體和藝術(shù)表現(xiàn)、審美理想等各個方面完成轉(zhuǎn)換。胡適雖然較為溫和地提出“文學(xué)改良”，但他的改革理念、決心和行動則與陳獨秀一致。在致陳獨秀的信中，他指出：“凡人用典或用陳套語者，大抵皆因自己無才力，不能自鑄新辭，故用古典套語，轉(zhuǎn)一彎子，含糊過去，其避難趨易，最可鄙?。　瓏L謂今日文學(xué)之腐敗極矣：其下焉者，能押韻而已矣。稍進，如南社諸人，夸而無實，濫而不精，浮夸淫瑣，幾無足稱者?！盵29]他主張以“歷史的文學(xué)觀念”，創(chuàng)造每一個時代的新文學(xué)，要求在時代的開闊領(lǐng)域中，用歷史進化的發(fā)展觀念，譜寫中國文學(xué)的新篇章，展示更具活力的現(xiàn)代性審美價值。

在《文學(xué)改良芻議》一文中，胡適首提“文學(xué)改良，須從八事入手”，主張從文學(xué)語言（即話語權(quán)）入手，將新文學(xué)語言從文言轉(zhuǎn)變?yōu)榘自掃M行藝術(shù)表達。在他看來，這不只是文學(xué)的純技術(shù)性問題，而是要通過新文學(xué)賦予、表現(xiàn)和傳達新的生命（人生）意義的問題。他指出，這樣做的目的是“要先造成一些有價值的國語文學(xué)，養(yǎng)成一種信仰新文學(xué)的國民心理，然后可望改革的普及”[30]。他認(rèn)為，新舊文學(xué)最大的區(qū)別，并不只是表現(xiàn)在形式上，而在于其焦點是否對準(zhǔn)的是人，是不是將新的意義賦予現(xiàn)代人的生命內(nèi)涵之中，如同海登·懷特所指出的那樣，文學(xué)盡管是一種“語言形式”，具有“敘事性”，但其真正的特點是“不同程度地參與了對意識形態(tài)問題的‘想象的’解決”[31]。這里所說的“意識形態(tài)”，實際上也就是指意義重構(gòu)所需要的價值觀念“意識形態(tài)”。如果說古代文學(xué)不具備現(xiàn)代性價值觀念的意識形態(tài)，無法承擔(dān)新意義的賦予功能，那么中國新文學(xué)以意義重構(gòu)的方式，尋求現(xiàn)代性的價值建構(gòu)，這既是歷史必然性所驅(qū)使，也是生成新的意識形態(tài)所決定的。因此，胡適主張將文言和白話置換，就不僅僅是純粹的語言置換問題，而是鮮明地蘊含著新的文化意識形態(tài)、新的價值和意義內(nèi)涵的問題。因此，陳獨秀在胡適提出的“文學(xué)改良”的基礎(chǔ)上，提出了更為激烈的“文學(xué)革命”的主張，宣稱在“際茲文學(xué)革新之時代，凡屬貴族文學(xué)、古典文學(xué)、山林文學(xué)，均在排斥之列”[28]。胡適則進一步在《建設(shè)的文學(xué)革命論》一文中發(fā)問：“中國這二千年何以沒有真有價值真有生命的‘文言的文學(xué)’？我自己回答道：‘這都因為這二千年的文人所做的文學(xué)都是死的，都是用已經(jīng)死了的語言文字做的。死文字決不能產(chǎn)出活文學(xué)。所以中國這二千年只有些死文學(xué)，只有些沒有價值的死文學(xué)?！盵32]

不難看出，陳獨秀、胡適等人大力倡導(dǎo)“文學(xué)改良”“文學(xué)革命”，重點是關(guān)注新文學(xué)在價值層面、意義層面上的整體轉(zhuǎn)換，期待新文學(xué)能夠在這兩個方面發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)變：一是超越傳統(tǒng)的“文以載道”的意義約束，表現(xiàn)現(xiàn)代中國人對個性解放、人格獨立及精神自由的向往；二是通過文化反省與批判，賦予新文學(xué)現(xiàn)代性價值的意義內(nèi)涵。

中國新文學(xué)在發(fā)生之際就表現(xiàn)出給予現(xiàn)代中國人的性格、心理和精神等諸多領(lǐng)域高度關(guān)注的創(chuàng)作特點，展現(xiàn)出向民族文化性格和心理結(jié)構(gòu)深處開掘的創(chuàng)作走向，具有鮮明的現(xiàn)代性價值創(chuàng)作理念，如同嚴(yán)家炎在評價魯迅小說創(chuàng)作時所說的那樣，他的《吶喊》《彷徨》既是“開端”，也是“成熟”的標(biāo)志。從新文學(xué)創(chuàng)作實踐來看，魯迅正是在洞察了傳統(tǒng)文化禁錮人，特別是在精神上異化人，造成國民劣根性的嚴(yán)峻事實之后，借“狂人”之口發(fā)出“從來如此，便對么？”的質(zhì)疑之聲，呼吁新文學(xué)要“真誠地，深入地，大膽地看取人生并且寫出他的血和肉來”[33]。新文學(xué)的這種創(chuàng)作態(tài)勢，在“五四”時期就是創(chuàng)作的主流。如郁達夫的創(chuàng)作，就善于通過對心靈創(chuàng)傷的揭示，展現(xiàn)出國民被扭曲的性格和病態(tài)心理，反映出歷史行進中的艱難性和曲折性的特點。他的小說《沉淪》，就以“自敘傳”的方式，通過剖析一個身在異國他鄉(xiāng)的抑郁癥患者的心理，寫出了國民心理變異、性格扭曲和精神壓抑的全部過程，表現(xiàn)出現(xiàn)代中國人對個性解放、精神自由的渴望。同時，在尋求現(xiàn)代性價值建構(gòu)中，中國新文學(xué)也非常注重現(xiàn)代性意義的賦予，如“五四”時期的新詩創(chuàng)作，就注重將追求新的人生信仰、爭取個性解放及確立新的人生價值，置于創(chuàng)作的中心。如郭沫若的《鳳凰涅槃》，通過鳳凰五百年集香木而自焚的寓言，抒發(fā)出覺醒的一代中國人對自由的精神向往；在《天狗》一詩中，以“我便是我呀！”的呼喊，張揚著個性解放的精神。徐志摩則以另一種浪漫抒情方式，盡情地抒發(fā)性靈，體悟人生，展示個性，追求自由，肯定自我的價值。從這個維度上來說，作為中國新文化的一種先鋒形式，中國新文學(xué)在發(fā)生之初就注重在意義重構(gòu)中，展示現(xiàn)代中國向現(xiàn)代文明轉(zhuǎn)型的創(chuàng)作精神，體現(xiàn)出“由來新文明之誕生，必有新文藝為之先聲”[34]的發(fā)展特點。不論其內(nèi)部的創(chuàng)作主張、創(chuàng)作流派、美學(xué)理想有何種區(qū)別，中國新文學(xué)整體上突破了傳統(tǒng)的“文以載道”的創(chuàng)作束縛，突破了功利主義、實用主義的創(chuàng)作局限，始終洋溢著中國新文化的那種蓬勃朝氣及自由創(chuàng)造、創(chuàng)新的精神，充滿著轉(zhuǎn)型時期的文化反省、批判和價值探尋、意義重構(gòu)的思想張力，從而拉開了與傳統(tǒng)文學(xué)的距離，推動了中國文化和文學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和發(fā)展。