■ 陳 蕾

大眾媒介技術(shù)所激發(fā)的廣泛的社會(huì)控制需要與生存理解需要構(gòu)成了傳播學(xué)建制自身的社會(huì)心理?xiàng)l件與資源條件,傳播學(xué)的理論話語(yǔ)體系主要也是圍繞媒介技術(shù)的發(fā)明與發(fā)展而建構(gòu)起來(lái)的。然而隨著媒介技術(shù)更迭的加速與媒介技術(shù)環(huán)境的日益復(fù)雜,傳播學(xué)借以控制與理解媒介技術(shù)的理論話語(yǔ)不得不面臨著效能遞減與分歧增大的現(xiàn)實(shí)困境。本文擬將交織著分歧與共性、愿景與困惑的媒介技術(shù)理論話語(yǔ)抽絲剝繭,層層追溯媒介思想的生成邏輯,并試圖通過(guò)回返“生存”的精神現(xiàn)象學(xué)路徑為傳播哲學(xué)奠基,進(jìn)而為超越媒介技術(shù)迷思乃至提升傳播學(xué)學(xué)科品質(zhì)開辟出一條有待進(jìn)一步探索的道路。

一、媒介技術(shù)迷思:樂(lè)觀的烏托邦與批判的反烏托邦

烏托邦之夢(mèng)作為技術(shù)發(fā)展的動(dòng)力基因,往往也構(gòu)成一切技術(shù)闡釋中最引人注目的話語(yǔ)類型。從無(wú)線電報(bào)到互聯(lián)網(wǎng),人類社會(huì)每一次重大媒介技術(shù)發(fā)明的推廣應(yīng)用都肇始于烏托邦式的美好創(chuàng)想,如今席卷全球的大數(shù)據(jù)與人工智能技術(shù)也不例外。以邁爾-舍恩伯格(Viktor Mayer-Sch.Nberger)和庫(kù)克耶(Kenneth Cukier)為代表的新時(shí)代發(fā)言人就滿懷憧憬地向我們揭示了大數(shù)據(jù)的無(wú)限潛能。他們認(rèn)為,傳統(tǒng)依賴抽象、局部、片面數(shù)據(jù)以及依賴經(jīng)驗(yàn)、理論、假設(shè)和價(jià)值觀探索未知的認(rèn)識(shí)往往是表面、膚淺、簡(jiǎn)單、扭曲的,而大數(shù)據(jù)則能以全面、完整、系統(tǒng)的數(shù)據(jù)搜集與分析技術(shù)幫助我們更好地理解世界。①大數(shù)據(jù)與人工智能的聯(lián)合進(jìn)一步打開了關(guān)于人類社會(huì)美好前景的想象空間:只要為機(jī)器智能事先制定一個(gè)學(xué)習(xí)目標(biāo),這些算法就會(huì)不斷優(yōu)化模型,讓它越來(lái)越接近真實(shí)的情況,實(shí)現(xiàn)“期望值最大化”②；大數(shù)據(jù)智能化系統(tǒng)能以極低的運(yùn)行成本充分回應(yīng)個(gè)性化需要和城市管理需要,智能城市、智慧地球呼之欲出；機(jī)器智能與現(xiàn)有產(chǎn)業(yè)的融合將產(chǎn)生全新的商業(yè)模式,它通過(guò)構(gòu)筑高品質(zhì)的商品和服務(wù)體系回歸并滿足人性的本真需要,如此等等。媒介技術(shù)的發(fā)展巨潮正激勵(lì)著大批媒介研究者雄心勃勃地加入如何以技術(shù)營(yíng)造美好生活,以及如何由此獲得自由解放的大討論之中。

然而,對(duì)媒介技術(shù)應(yīng)用烏托邦式的想象同時(shí)也引發(fā)了反烏托邦論者的質(zhì)詢與批判。歷史似乎也一再地向我們驗(yàn)證,媒介發(fā)展進(jìn)程中每一輪由技術(shù)革新引發(fā)的烏托邦暢想往往都未能充分兌現(xiàn)自由和民主的承諾,盡管它們都同樣高調(diào)出場(chǎng),這不得不引人深思。當(dāng)代傳播政治經(jīng)濟(jì)批判領(lǐng)域的著名學(xué)者文特森·莫斯可(Vincent Mosco)就對(duì)技術(shù)烏托邦者提出了犀利的批判,認(rèn)為他們過(guò)分簡(jiǎn)化乃至線性地理解媒介技術(shù)與未來(lái)的關(guān)系,結(jié)果是消除了本不該忽視的復(fù)雜性和矛盾性,所創(chuàng)造的“歡快的明晰”不過(guò)是一個(gè)又一個(gè)速成而將破滅的神話。③莫斯可無(wú)疑洞見到了卷藏在媒介技術(shù)神話背后政治與商業(yè)力量交纏的復(fù)雜性和矛盾性,這些力量的角逐或合謀互構(gòu)為媒介技術(shù)應(yīng)用的潛在主導(dǎo),進(jìn)而在技術(shù)輪轉(zhuǎn)中完成對(duì)既有權(quán)力結(jié)構(gòu)的復(fù)制乃至強(qiáng)化,借此維系與固化了利益格局的非均衡性。而這一切,常常又以公共服務(wù)與人類共同福祉的名義進(jìn)行,它構(gòu)成了一種賦予技術(shù)以合理化外衣的神話迷思,讓人們?cè)趬?mèng)境般的美好憧憬中忽視或遺忘歷史的失落。

“迷思”命題的提出,無(wú)疑是對(duì)技術(shù)烏托邦論者的一次批判性超越。然而,在這種批判性超越之下,還有更深一層批判性超越指向了“迷思”的迷思,它洞察出迷思論的言說(shuō)者——反技術(shù)烏托邦者與技術(shù)烏托邦者在對(duì)立表象之下的共性,即他們均把技術(shù)視作工具性與功能性的外部存在。由于這種視角失去了與生命存在的深層關(guān)聯(lián),必然也無(wú)法逃遁出工具理性的單一敘事邏輯。誠(chéng)如胡翼青在《云端:動(dòng)蕩世界中的大數(shù)據(jù)》之序言中所見:無(wú)論是技術(shù)烏托邦者還是反技術(shù)烏托邦者,它們都有一個(gè)預(yù)設(shè)的前提,好像技術(shù)的發(fā)展方向都是由精英、社會(huì)組織或某種社會(huì)權(quán)力控制的,要發(fā)揮其正面的功能和規(guī)避其負(fù)面的功能。他們從本質(zhì)上講都是以功能和標(biāo)準(zhǔn)化方式來(lái)看待技術(shù)的結(jié)構(gòu)功能主義者。在這一更深刻的批判眼光中,莫斯可關(guān)于權(quán)力與資本、商業(yè)與政治的理論敘事最終也是陳詞濫調(diào),它的研究結(jié)論在研究開始之際就已明了,與其說(shuō)是理論發(fā)現(xiàn),不如說(shuō)是政治站隊(duì)或表態(tài)。④也就是說(shuō),這種反烏托邦論調(diào)與烏托邦論調(diào)一樣陷入了消解復(fù)雜性與矛盾性的“迷思”之中。

二、技術(shù)哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)發(fā)現(xiàn):災(zāi)難與救贖

對(duì)媒介技術(shù)迷思的層層追問(wèn)必然導(dǎo)向技術(shù)哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)發(fā)現(xiàn),也唯有循此路徑探尋媒介技術(shù)與生命存在之間的深層關(guān)聯(lián),才能揭示出媒介技術(shù)的深層蘊(yùn)含,才能實(shí)現(xiàn)對(duì)媒介技術(shù)迷思更進(jìn)一步的批判性超越。

關(guān)于技術(shù)與生命存在之間的深層關(guān)聯(lián),人類有著久遠(yuǎn)的思考傳統(tǒng),從普羅米修斯(Prometheus)盜火的希臘神話里可見一斑。在這個(gè)故事中,完成造物后的天神指派埃庇米修斯(Epimetheus)和普羅米修斯倆兄弟分配每一種動(dòng)物以特定的能力,埃庇米修斯負(fù)責(zé)分配,普羅米修斯負(fù)責(zé)檢查。但埃庇米修斯因馬虎沒(méi)算計(jì)好,分到人的時(shí)候能力分光了,使人缺乏先天本質(zhì)。普羅米修斯檢查時(shí)發(fā)現(xiàn)人沒(méi)有任何能力,就盜取了作為技術(shù)最初象征的“火”賜予人類。這個(gè)神話表達(dá)了遠(yuǎn)古人類對(duì)自身本質(zhì)的基本認(rèn)識(shí):人是無(wú)本質(zhì)的動(dòng)物,人的本質(zhì)是通過(guò)技術(shù)的方式被自我塑造出來(lái)的。⑤然而,人與技術(shù)之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)常常被技術(shù)的功能性外觀所遮蔽,從而構(gòu)筑了媒介技術(shù)迷思的層層迷障。

作為技術(shù)哲學(xué)批判的先驅(qū)和集大成者,德國(guó)哲學(xué)家海德格爾(Martin Heidegger) 將審視的目光從技術(shù)的工具性表象轉(zhuǎn)向技術(shù)的本體論蘊(yùn)含:技術(shù)不僅只是一種功能性手段,更是一種“去蔽”的方法,通過(guò)這種方法“世界”被塑造出來(lái),而人在與此“世界”的相遇中領(lǐng)會(huì)自身存在的意義。因此,“技術(shù)”延伸所觸及的范圍已遠(yuǎn)超出了實(shí)際裝置本身,它象征一種思維方式和實(shí)踐方式。⑥技術(shù)參與本體構(gòu)造的方式是隱蔽而具有破壞性的:技術(shù)以計(jì)算性思維“框限”存在主體,使其不停地進(jìn)行測(cè)量、計(jì)劃、控制,把一切事物包括其自身都變成了資源和系統(tǒng)的構(gòu)建,事物之意義也因此變成了事物在技術(shù)系統(tǒng)中所處的地位而不是從理念中所衍生出來(lái)的東西。⑦技術(shù)不僅把邂逅的自然視為可待分解與利用的資源,還把這種具有支配性特征的邏輯施加于人,使人遺忘與喪失自身內(nèi)在的潛能,淪為受控的對(duì)象,而技術(shù)的控制者雖能一時(shí)獲得完美控制的喜悅,卻又無(wú)時(shí)無(wú)處不在失控或失去的恐懼中生存。在海德格爾看來(lái),技術(shù)所引發(fā)的普遍性災(zāi)難主要不在于某些具體技術(shù)(如原子彈)的進(jìn)步或失敗,而在于我們對(duì)技術(shù)及對(duì)以技術(shù)“構(gòu)架”世界之異化方式的依賴。⑧

海德格爾的技術(shù)哲學(xué)思想不僅包含對(duì)技術(shù)災(zāi)難的批判性揭示,還包含著對(duì)技術(shù)災(zāi)難的救贖之道。在為技術(shù)災(zāi)難探尋出路的過(guò)程中,海德格爾和他的學(xué)生馬爾庫(kù)塞(Herbert Marcuse)均把希望的目光投諸西方語(yǔ)言和思想的源頭期——古希臘時(shí)期。在古希臘,代表著某種與制作形式相關(guān)的知識(shí)或方法的“技藝”(techne)一詞是西方現(xiàn)代詞語(yǔ)中技巧(technique)和技術(shù)(technology)的詞源,它被用以描述前現(xiàn)代社會(huì)里傳統(tǒng)的、充滿價(jià)值情懷的手工藝活動(dòng)。⑨古希臘工匠們?cè)跒闈M足功能性需要服務(wù)的同時(shí),往往還懷有使自己的手工制品與道德、美學(xué)價(jià)值相吻合的追求與使命。因此,他們不像現(xiàn)代技術(shù)家那樣成為強(qiáng)大機(jī)構(gòu)的奴隸,而是依循著歷史悠久的規(guī)則和目的進(jìn)行創(chuàng)造。即便在伺奉權(quán)貴,也不忘同時(shí)伺奉自己的工藝和完美目的。⑩在他們看來(lái),“技藝”的意義不僅在于呈現(xiàn)工藝品美的形式,還在于展現(xiàn)宇宙自然的客觀本質(zhì),以及幫助技藝者實(shí)現(xiàn)自身的創(chuàng)造潛能,它將直接全然地體現(xiàn)個(gè)體的世界圖景與生存方式。在求善求美的價(jià)值引導(dǎo)下,技藝不會(huì)任意野蠻地強(qiáng)加武斷的規(guī)劃,亦不會(huì)基于片面的功利目的恣意破壞事物潛力或摧毀世界。

然而,從古典技藝中脫胎而出的現(xiàn)代技術(shù)卻丟失了“技藝”中“藝”的價(jià)值審美追求,它在手段與目的、生產(chǎn)與消費(fèi)的割裂中表現(xiàn)為純粹的工具性,服從于將自身作為通往資源和工藝規(guī)程之向?qū)У哪康?淪喪了自由和個(gè)性的價(jià)值追求維度,留存下單一的控制精神,從而導(dǎo)向片面性的災(zāi)難。通過(guò)對(duì)“技藝”的重新回溯,海德格爾將拯救技術(shù)災(zāi)難寄望于反思與重構(gòu)技術(shù)理念,即把尊重自然、敬畏生命等倫理和美學(xué)意義上核準(zhǔn)了的目的同技術(shù)意義上的理性手段融合一體,以恢復(fù)迷失的“技藝”理念,進(jìn)而重新為現(xiàn)代性奠基。

從“技術(shù)”到“技藝”的理念回歸恰恰呈現(xiàn)了海德格爾對(duì)技術(shù)災(zāi)難的救贖之道。這種思辨層面上的用功并不外在于現(xiàn)實(shí),因?yàn)樗旧順?gòu)筑了思辨者的生命現(xiàn)實(shí)。從這個(gè)意義上看,思辨亦可被視為一種凝聚著主體思想創(chuàng)造力的“技藝”,它是主體探索自我與探索世界的必然道路,也是主體生存方式及其世界圖景的自然呈現(xiàn)。因此,技術(shù)哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)思辨路徑必然地包含著主體的反身性觀照,即質(zhì)詢此在所思所行的首要意義是否發(fā)乎并面向此時(shí)此處的自己？如果意義僅在他處而不在此處,僅在彼時(shí)而不在此時(shí),僅在他人而不在自己,這樣的“思辨”便只能算作一門“技術(shù)”而非“技藝”,基于此思辨技術(shù)的批判將難以避免因自身的片面性而落入技術(shù)控制精神的藩籬之中。或許正因如此,包括海德格爾在內(nèi)的很多哲學(xué)家都更愿意把其畢身的哲學(xué)思辨喻作個(gè)體探索自由的道路,而非面向他人的作品。

三、媒介技術(shù)的吊詭:人類本質(zhì)力量的彰顯亦或萎縮？

技術(shù)哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)發(fā)現(xiàn)照亮了媒介環(huán)境學(xué)的研究道路,該學(xué)派將聚焦點(diǎn)從媒介的外在傳播效果轉(zhuǎn)向了媒介與人的深層關(guān)聯(lián)。其代表性學(xué)者麥克盧漢(Marchall Mcluhan)以“媒介是人之延伸”的著名論斷獲得全球性影響。這一論斷的思想意義不僅在于豐富與拓展了媒介概念的內(nèi)涵與外延,還在于以此為立論前提可進(jìn)一步揭示出媒介發(fā)展的深層動(dòng)力學(xué)原理。

麥克盧漢指出,人體是維持和保護(hù)中樞神經(jīng)系統(tǒng)各個(gè)器官的一個(gè)整體,它是對(duì)付自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境中各種突然刺激的緩沖裝置。人類新技術(shù)的發(fā)明和應(yīng)用往往造成生活速度的加快和負(fù)擔(dān)壓力的增加,當(dāng)人體受到超強(qiáng)刺激的壓力卻又無(wú)法避免刺激的根源時(shí),中樞神經(jīng)系統(tǒng)為保護(hù)自己將截除或隔離使人不舒適的器官、感覺(jué)或機(jī)能,而被截除的部分就成為“人之延伸”的媒介。每一種新媒介的應(yīng)用都將引入新的尺度,被新尺度重置的感官結(jié)構(gòu)為保持自身的總體平衡,又將召喚其他更新的媒介技術(shù)與之匹配適應(yīng)。麥克盧漢的媒介預(yù)言正是在此環(huán)環(huán)相扣的鏈條中得以鋪陳的。

在對(duì)媒介發(fā)展趨勢(shì)的動(dòng)態(tài)演繹中,麥克盧漢還辨明了媒介延伸人體的漸進(jìn)序列:從對(duì)人體個(gè)別器官的延伸,到對(duì)中樞神經(jīng)系統(tǒng)的延伸,最后再到對(duì)意識(shí)的延伸。西方世界過(guò)去三千年取得的爆炸性增長(zhǎng)主要建立在分解切割的、機(jī)械的技術(shù)基礎(chǔ)上。機(jī)械技術(shù)對(duì)人類局部器官的不對(duì)稱延伸給人的中樞神經(jīng)系統(tǒng)帶來(lái)了難以協(xié)調(diào)的壓力,在個(gè)體層面體現(xiàn)為時(shí)空錯(cuò)位隔閡下認(rèn)知的支離破碎與理性片面化下的偏頗認(rèn)知及知行斷裂,在社會(huì)層面則體現(xiàn)為社會(huì)發(fā)展的失衡與部落化生活的瓦解。電力技術(shù)的發(fā)展彌合了斷裂的時(shí)空差距與分離的感官知覺(jué),可被視作人類中樞神經(jīng)系統(tǒng)的延伸。它在一定程度上修復(fù)了人類在機(jī)械技術(shù)時(shí)代的感官失衡,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了人類的“再部落化”,即麥?zhǔn)纤^的“地球村”。然而,器官延伸與中樞神經(jīng)系統(tǒng)延伸之間的協(xié)調(diào)問(wèn)題如同作為人類永恒母題的身心矛盾問(wèn)題,永遠(yuǎn)無(wú)法在與自身同級(jí)的層面得到根本解決,于是麥?zhǔn)蠈ⅰ皬募夹g(shù)上模擬意識(shí)的階段”視作人類延伸的最后一個(gè)階段,它將從超越性的精神層面重新協(xié)調(diào)人類的官能失衡問(wèn)題。在這個(gè)階段,創(chuàng)造性的認(rèn)識(shí)過(guò)程將會(huì)在群體中和在總體上得到延伸,并進(jìn)入人類社會(huì)的一切領(lǐng)域,正像我們的感覺(jué)器官和神經(jīng)系統(tǒng)憑借各種媒介而得以延伸一樣。

麥?zhǔn)详P(guān)于意識(shí)延伸的概述恰為當(dāng)下處于媒介前沿的大數(shù)據(jù)與人工智能技術(shù)留下伏筆,但很顯然,意識(shí)問(wèn)題在麥?zhǔn)系拿浇槔碚撝惺巧形幢怀浞终归_的議題,這應(yīng)該與意識(shí)問(wèn)題本身的復(fù)雜性有關(guān)。盡管人類從生物機(jī)能上對(duì)意識(shí)的研究已取得巨大進(jìn)展,但如何從超越性的精神層面理解意識(shí)至今依然是一個(gè)世界謎題。除此之外,麥?zhǔn)蠈?duì)“意識(shí)延伸”的點(diǎn)到即止可能還緣于時(shí)代語(yǔ)境的限制,意識(shí)延伸型媒介在麥?zhǔn)仙娴臅r(shí)代雖已被預(yù)見,卻尚未流行,在缺乏現(xiàn)實(shí)比照的情況下自然難以被深入闡明。當(dāng)然,最重要的原因還在于麥?zhǔn)献陨淼难芯科?。與海德格爾通過(guò)技術(shù)理解人的根本旨趣不同,麥?zhǔn)系母局既ぴ谟谕ㄟ^(guò)人理解媒介技術(shù)。因此,在完成對(duì)人與媒介技術(shù)之間關(guān)系的現(xiàn)象學(xué)透視之后,海德格爾最終要回返意識(shí)主體以“追問(wèn)生存”與“重建生存”,而麥?zhǔn)系淖罱K用意則是通過(guò)人之延伸的輪廓繪制出媒介技術(shù)發(fā)展的歷史與趨勢(shì)圖譜。由此觀之,媒介技術(shù)在麥?zhǔn)霞芭c其一脈相承的媒介環(huán)境學(xué)研究領(lǐng)域具有本體論意義,而在生存哲學(xué)視域中的意義則是方法論層面的。相應(yīng)地,主體的生存意識(shí)在生存哲學(xué)視域中是須被反復(fù)聚焦與反思的本體論議題,而在媒介環(huán)境學(xué)者的視域中卻是被泛化的價(jià)值概述。

麥?zhǔn)蠈?duì)媒介技術(shù)的現(xiàn)象學(xué)洞見在傳播學(xué)領(lǐng)域無(wú)疑是具有開拓性與里程碑意義的,但由于它回避了將主體生存意識(shí)問(wèn)題化與本體化的視角,也就錯(cuò)過(guò)了對(duì)人內(nèi)在超越性維度的探尋與對(duì)主體生存意識(shí)的自由啟蒙。在媒介環(huán)境學(xué)視域中,媒介技術(shù)成為了無(wú)處不在的陷阱與難以抗?fàn)幍拿\(yùn),而對(duì)媒介技術(shù)先驗(yàn)結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)發(fā)現(xiàn)則難以避免再次落入技術(shù)災(zāi)難的漩渦。雖然媒介環(huán)境學(xué)派的創(chuàng)立包含著強(qiáng)烈的人文關(guān)懷初衷,但在主體生存意識(shí)普遍未覺(jué)醒的前提下,它也必然招致關(guān)于技術(shù)控制的新想象,即在理解媒介的基礎(chǔ)上善用媒介,以一兩撥千斤之勢(shì),隱蔽地完成各種更高明的社會(huì)控制?！胞溈吮R漢熱”背后更顯在的動(dòng)力是新舊媒介交替之際對(duì)技術(shù)失控的普遍焦慮,以及不同主體擬在新媒介格局的博弈角逐中爭(zhēng)奪控制權(quán)的渴望。

媒介研究在主體意識(shí)探索上的留白曾是傳播思想史追溯的謎題。如果說(shuō)媒介技術(shù)的發(fā)明與應(yīng)用動(dòng)力源于人類對(duì)交流的渴望,那么又為什么會(huì)產(chǎn)生這種渴望呢？美國(guó)傳播學(xué)者彼得斯(John Durhom Peters)認(rèn)為正是自我與他人、私人與公共、內(nèi)心思想與外在語(yǔ)詞之間分裂所引起的痛苦催生了“交流”的渴望,這個(gè)詞呼喚的是一個(gè)人人敞開心扉,說(shuō)話無(wú)拘無(wú)束卻可免于誤會(huì)的理想烏托邦。

那么,人類在溝通中的分裂之痛是否因媒介技術(shù)對(duì)“人的延伸”而被平復(fù)呢？彼得斯給出的答案顯然是否定的。他在其傳播思想史論著的開篇就將蘇格拉底(Socrates)、耶穌(Jesus)和孔子的交流方式視作典范。這些先圣古哲生活在媒介技術(shù)本就不發(fā)達(dá)的古代,卻還不約而同地放棄當(dāng)時(shí)具有“身體延伸效應(yīng)”的書寫媒介而選擇對(duì)空言說(shuō)式的“撒播”來(lái)傳遞思想,并且放任身后人自由解讀而不加以控制。然而,對(duì)媒介技術(shù)的“懸離”似乎反而使他們的思想在跨時(shí)空傳播的回響中無(wú)遠(yuǎn)弗屆、日久彌新,乃至成為人類治愈分裂之痛的永恒向?qū)А?9世紀(jì)著名的超驗(yàn)主義實(shí)踐者梭羅(Henry David Thoreau)在描述其瓦爾登湖畔的生存體驗(yàn)時(shí)亦曾談及低頻率交流乃至沉默的意義。他認(rèn)為,但凡高深而有質(zhì)量的人類思想交流往往需要在彼此間保持足夠的空間距離,因此對(duì)一切重要而熱誠(chéng)的交往,更少的見面頻率仍是足夠。這些例子似乎都預(yù)示著完美的交流僅與生存意識(shí)下的心靈本身相關(guān),而與媒介技術(shù)所能達(dá)及的廣度、深度和頻度無(wú)本質(zhì)相關(guān)。

或許在人文傳統(tǒng)深厚的哲學(xué)與文學(xué)領(lǐng)域早已達(dá)成這樣的共識(shí):一切分裂之痛都緣于存在的危機(jī),它只能通過(guò)內(nèi)在的生存反思得以化解,外在的技術(shù)工具對(duì)此往往是無(wú)力的。然而,在常俗世界與一般學(xué)科的視野中,認(rèn)為技術(shù)工具能解決一切問(wèn)題的幻覺(jué)和錯(cuò)覺(jué)始終存在,故試圖通過(guò)新媒介來(lái)解決彼此間交流挫敗的努力也從未停止過(guò),這構(gòu)成媒介技術(shù)發(fā)展的又一重動(dòng)力學(xué)觀照:在人類交流的烏托邦理想面前,各種媒介技術(shù)總還是尚不完美的權(quán)宜之計(jì),因此不斷需要新發(fā)明的介入來(lái)修補(bǔ)“交流的無(wú)奈”。可結(jié)果往往是飲鴆止渴式的事與愿違。正如卡夫卡所指出的,那些想通過(guò)發(fā)明新媒介來(lái)消除人與人之間幽靈成分的人,最終只會(huì)落得這樣的結(jié)果——他們?yōu)橛撵`創(chuàng)造了更加富饒的繁殖場(chǎng)。

如果說(shuō)媒介技術(shù)對(duì)交流之痛的化解可被確認(rèn)是似是而非的,這就引出了一個(gè)值得深思的問(wèn)題:不斷更迭發(fā)展的媒介技術(shù)是人類本質(zhì)力量的彰顯,還是人類本質(zhì)力量的萎縮？按照媒介為“人之延伸”的想象邏輯,媒介越多越復(fù)雜,人的外部力量就越強(qiáng)大,不斷發(fā)展的媒介技術(shù)恰彰顯了人不斷拓展的有形力量。而按照媒介為“交流無(wú)奈之產(chǎn)物”的想象邏輯,媒介越多越復(fù)雜,越凸顯人類分裂之痛的難以救藥,不斷發(fā)展的媒介技術(shù)恰彰顯了人不斷萎縮的精神力量。這兩重觀照邏輯的反差構(gòu)成了媒介技術(shù)與人之間關(guān)系的吊詭,它實(shí)質(zhì)上反映了人類在身心矛盾中兩種不同類型的需要:一種是從向外拓展與對(duì)雜多世界的征服中見證自身的存在力量,另一種是從向內(nèi)整合與對(duì)雜多世界的歸一中見證自身的超越力量。如果這兩種需要不能獲得協(xié)同滿足,就可能在片面化的災(zāi)難中加劇人類的存在性焦慮與分裂之痛。由于近代以來(lái)人類在物質(zhì)文明發(fā)展的大潮中對(duì)工具理性的過(guò)度推崇壓制了價(jià)值理性的存在空間,人們?cè)谏鲜鰞煞N需要的滿足上處于普遍的失衡狀態(tài),形成了時(shí)代的精神危機(jī)。要堪破媒介技術(shù)的吊詭,重建內(nèi)心的平衡,還需要回返探索那被遮蔽已久的心靈空間與精神世界。

四、媒介思想的編織:思辨的技術(shù),亦或思辨的技藝？

按照前述,媒介是人的延伸。在尚未延伸到最后的意識(shí)階段前,媒介技術(shù)主要還是“身體的延伸”。身體的延伸召喚更有力量的心智管控。作為心智在特定維度的投射,媒介思想一方面在不斷追隨、反映并操控媒介技術(shù)的過(guò)程中確證自我力量,另一方面又在媒介技術(shù)超乎控制的擴(kuò)張過(guò)程中受挫于自身的無(wú)力與困頓。這兩種反差性張力構(gòu)成了“媒介思想的吊詭”,它與前述“媒介技術(shù)的吊詭”一樣,從本質(zhì)上同構(gòu)于人的身心矛盾,它們又進(jìn)一步衍生出“傳播學(xué)的吊詭”—— 一方面?zhèn)鞑W(xué)以其媒介思想積極回應(yīng)媒介技術(shù)高速發(fā)展時(shí)代媒介產(chǎn)業(yè)的市場(chǎng)需求、職業(yè)需求以及主流意識(shí)形態(tài)的政治需求,將掌控媒介技術(shù)初設(shè)為本學(xué)科的努力方向,在滿足社會(huì)多重主體迫切之需的同時(shí)亦滿足自身學(xué)科建制與快速發(fā)展的需要；另一方面,傳播學(xué)又因媒介思想的過(guò)度支離破碎而不得不面臨嚴(yán)重的學(xué)理性責(zé)難、價(jià)值批評(píng),以及學(xué)科合法性危機(jī)。

要面對(duì)和解決這一系列層層遞歸的“吊詭”問(wèn)題,有必要對(duì)具有根源意義的身心矛盾問(wèn)題達(dá)成更深刻的認(rèn)識(shí)和理解。在身心二元化的分野中,身心矛盾可被具體表述為:“心”想控制“身”,而“身”最終并不能被“心”所完全掌控,心神耗散于身不由己之事或似是而非之事的必然結(jié)果是引發(fā)應(yīng)然世界與實(shí)然世界、現(xiàn)實(shí)世界與精神世界的矛盾性沖突。對(duì)此,我們首先需要檢視身心二元化分野這一前提本身的前提根基——疆界思維。

疆界思維既是人類文明進(jìn)化的動(dòng)因,又是人類心靈自我困陷的根源。人類的疆界劃分肇始于對(duì)自然的限定、分類與命名,畢達(dá)哥拉斯(Pythagoras)在區(qū)分事物性質(zhì)的疆界基礎(chǔ)上進(jìn)一步通過(guò)抽象數(shù)字創(chuàng)制了區(qū)分事物數(shù)量的疆界,從而大大增強(qiáng)了人類征服自然與控制世界的力量,近現(xiàn)代呈爆炸式增長(zhǎng)的專業(yè)知識(shí)與物質(zhì)文明就建立在形形色色、層層疊疊的疆界劃分基礎(chǔ)上。疆界思維使人類成功地將其心智從與自然一體化的渾然中解放出來(lái)成為世界的主宰,從而獲得優(yōu)越于動(dòng)物的自我意識(shí),以及改造世界的強(qiáng)大能力,但它同時(shí)也帶來(lái)隔離、分裂與沖突——因?yàn)槊拷⒁粋€(gè)控制事物的疆界,都必然意味著要把自己從試圖控制的事物中抽離與異化出來(lái),于是疆界亦成為戰(zhàn)線,“我”與“非我”、主體與客體在此間展開難以停止的斗爭(zhēng),銷蝕與破壞著人類心靈的圓融、寧?kù)o與和諧。疆界越多,人們因疆界沖突而產(chǎn)生的恐懼、焦慮、痛苦與分離感也越深。

作為自我認(rèn)識(shí)過(guò)程中的一道疆界原型,身心疆界根植于人類文明演化進(jìn)程中集體潛意識(shí)的長(zhǎng)期積淀,因此身心矛盾是人類成長(zhǎng)過(guò)程中必然遭遇的困境與命運(yùn),亦是神話故事中被反復(fù)探索與演繹的永恒母題。身心矛盾的根本癥結(jié)在于人對(duì)自我的有限認(rèn)同,即僅僅將心智認(rèn)同為“我”,而將身體認(rèn)同為“我”的附屬財(cái)產(chǎn)——它是“我的”,有待于我的操控駕馭,卻不是我本身。相對(duì)于身體的不穩(wěn)定性和易朽性,心智是穩(wěn)定恒久的。人類之所以把心的世界從身的世界中分割與孤立出來(lái),歸根到底緣于人類對(duì)自身有限性及其所必然要面臨死亡的恐懼,而控制欲則可被視作這種存在性危機(jī)的條件反應(yīng)與價(jià)值代償。

美國(guó)心理學(xué)家肯·威爾伯(Ken Wilber)曾以“人首馬身”的形象生動(dòng)地喻示這種排斥身體的自我認(rèn)同傾向,即:我不是與我的身體共同面對(duì)世界,而是騎在它身上面對(duì)世界。我高高在上,身體低低在下。讓我不舒服的是,我并不太了解下面這個(gè)身體是什么。實(shí)際上,身體中包含的一些無(wú)意識(shí)機(jī)能,如血液循環(huán)、消化作用、新陳代謝等是心智無(wú)法掌控的。同時(shí),身體的病痛乃至死亡也是超乎心智能力所及的。不僅如此,我們所習(xí)以為常的觀念——心智對(duì)自我大腦意識(shí)具有獨(dú)一無(wú)二的控制特征,也遭到了生命科學(xué)理論的質(zhì)詢與否定。在20世紀(jì)80年代由本杰明·利貝特(Benjamin Libet)設(shè)計(jì)實(shí)施的實(shí)驗(yàn)中,受試者被要求隨機(jī)選擇時(shí)間做一個(gè)手的動(dòng)作,然后由與之相連的腦電圖儀的監(jiān)視器監(jiān)測(cè)出其腦內(nèi)的“準(zhǔn)備電位”,結(jié)果發(fā)現(xiàn)電信號(hào)不僅先于受試者實(shí)際發(fā)生的生理動(dòng)作,還先于受試者想做動(dòng)作的主觀感覺(jué)——在受試者感覺(jué)要做出決定的意識(shí)之前,無(wú)意識(shí)、無(wú)感覺(jué)的腦電活動(dòng)已經(jīng)出現(xiàn)了整整0.5秒鐘。

這個(gè)實(shí)驗(yàn)表明我們所深以為然的“控制”能力在很多時(shí)候僅僅是廣泛存在的幻覺(jué),我們甚至難以用自己的思維控制自己的大腦和精神,更妄論控制別人的。因此,若以控制為事業(yè)與人生的目的,必然要遭遇無(wú)盡的焦慮與挫敗感。心智在試圖駕馭身體時(shí),就常常困頓于頑劣不遜的身體而受盡折磨,渴望卻又難以超越身體的束縛。然而,身心矛盾作為人類意識(shí)的普遍結(jié)構(gòu)卻是如此根深蒂固,如同難以逃脫的命運(yùn)之牢。不僅如此,它還以元邏輯效應(yīng)無(wú)限延展到人的觀念世界與實(shí)踐空間中。前文所述的媒介技術(shù)之于人際交流,媒介思想之于媒介技術(shù),傳播學(xué)之于媒介思想,都具有欲控制而不得盡意的共同特征,都可被視作身心矛盾的延展。于是,在反思與重建媒介思想與傳播學(xué)的過(guò)程中,如何面對(duì)和處理這種源發(fā)于生命的矛盾,就成為思辨技術(shù)和思辨技藝的重要分野。

在功能性的思辨技術(shù)中,如何借助于“思”來(lái)實(shí)現(xiàn)更大范圍、更深程度的控制始終是關(guān)注的焦點(diǎn)。相應(yīng)地,控制的效度成為思辨之成就的標(biāo)尺,而失控的無(wú)奈作為“控制”邏輯下必然的苦果,則是需要不斷面對(duì),卻又永遠(yuǎn)無(wú)法止息的痛點(diǎn)。在我們所探討的語(yǔ)境中,當(dāng)媒介技術(shù)試圖掌控交流傳播,媒介思想試圖掌控媒介技術(shù),以及傳播學(xué)試圖掌控媒介思想時(shí),若對(duì)“掌控”的本質(zhì)及其隱蔽的后果缺乏充分的認(rèn)識(shí)與反思,試圖掌控的思辨主體必將無(wú)法逃避緣于身心分離的自我斷裂與自我異化,其大體可表現(xiàn)為以下三個(gè)方面:

第一,在不斷追趕媒介技術(shù)變化的過(guò)程中,控制與反控制的博弈始終不能真正切中生存問(wèn)題的核心,對(duì)失控的焦慮彌散于學(xué)術(shù)場(chǎng)域、實(shí)務(wù)場(chǎng)域與教育場(chǎng)域,成為普遍性的時(shí)代精神危機(jī)。媒介技術(shù)發(fā)展越快,這種焦慮和危機(jī)就越顯著。

第二,學(xué)術(shù)主體缺乏真正的問(wèn)題意識(shí)和獨(dú)立精神,即潘忠黨所謂的不自覺(jué)地反芻別人的思想和盲目追隨話語(yǔ)權(quán)力,結(jié)果要么在與現(xiàn)實(shí)無(wú)法關(guān)聯(lián)的“偽問(wèn)題”上耗費(fèi)時(shí)光,要么伸手向政治權(quán)力科層體系的核心或向業(yè)界的話語(yǔ)權(quán)力擁有者乞求問(wèn)題,形成大量無(wú)用學(xué)術(shù)。

第三,疆界思維下知識(shí)的碎片化使傳播學(xué)越來(lái)越難以被整體地把握,面對(duì)日益擴(kuò)展卻難以被創(chuàng)造性整合的傳播學(xué)知識(shí)圖景,應(yīng)當(dāng)“如何學(xué)”“如何教”“如何研”都是令人困惑的難題。在缺乏整合性思維和創(chuàng)造性心靈的前提下,知識(shí)的增量意味著學(xué)術(shù)勞動(dòng)中“應(yīng)知”負(fù)擔(dān)的加重,當(dāng)知識(shí)純?nèi)灰馕吨盀槿恕敝畬W(xué)而遠(yuǎn)離“為己”之學(xué)時(shí),這還意味著在知識(shí)勞動(dòng)中異化程度的加強(qiáng)。

那么,在審美性的思辨技藝中,“思”又將我們帶往何處呢？誠(chéng)如前文所述,迷失的“技藝”理念要求超越“技術(shù)”理念下純粹工具性的控制精神,進(jìn)而把世界和諧的必要條件所規(guī)定的理性目的同時(shí)融合到人類的內(nèi)部和外部。由于對(duì)和諧世界的感知與領(lǐng)會(huì)必然以身心和諧為前提基礎(chǔ),而身心和諧從根本意義上又有賴于主體的自我實(shí)現(xiàn),因此作為“技藝”的思辨內(nèi)在地包含著一種反身性要求,即在以思辨抵達(dá)外部理性目的的同時(shí),思辨的主體也應(yīng)借此獲得更高程度的生存自由。這就意味著我們需要以“審美化生存”的意向重塑社會(huì)生活,再造專業(yè)與職業(yè)空間,使其成為包括自身在內(nèi)的多元主體可待共同實(shí)現(xiàn)生存自由的實(shí)踐場(chǎng)域,并把這種價(jià)值感具體融入對(duì)媒介技術(shù)、媒介思想與傳播學(xué)的創(chuàng)造性思辨中,大體可如下:

第一,以生存性交往為導(dǎo)向激活媒介技術(shù)的新理念,平衡以往過(guò)度偏重技術(shù)控制的研究格局。這里所指的生存性交往即德國(guó)宗教哲學(xué)家馬丁·布伯(Martin Buber)所指的以人之純?nèi)嫘悦鎸?duì)“我”與“你”的相遇關(guān)系。有別于以對(duì)象化為特征的“我”與“它”的關(guān)系,“我”與“你”之間是無(wú)待無(wú)限的非對(duì)象化關(guān)系,只因我實(shí)現(xiàn)“我”而接近你,而在實(shí)現(xiàn)“我”的過(guò)程中我講出了“你”。這一過(guò)程消解了關(guān)系中“控制”與“被控制”的對(duì)立沖突,開創(chuàng)了關(guān)系中互相玉成、彼此成就、和諧共融的美好可能。在此邏輯下,媒介技術(shù)的價(jià)值不可被單一地歸于“控制的力量”,譬如讓特定感官在延伸中獲得超常強(qiáng)化,或讓所載信息更迅速、更有效地抵達(dá)目標(biāo)等,其價(jià)值還在于表征主體本真存在的相應(yīng)性和契合度,以及為生存性交往創(chuàng)造連接機(jī)會(huì)的可能性。

第二,賦予媒介思想以實(shí)踐理性,即不能僅停留于對(duì)媒介技術(shù)經(jīng)驗(yàn)性的反映與概括,還應(yīng)以“創(chuàng)造者”和“引領(lǐng)者”的身份設(shè)計(jì)和開拓人類的傳播實(shí)踐。這種實(shí)踐的智慧可體現(xiàn)于通過(guò)對(duì)媒介應(yīng)用的規(guī)范性反思,洞明其順應(yīng)或悖逆生存性交往的過(guò)程機(jī)制,進(jìn)而將傳播實(shí)踐的理想觀念與實(shí)踐技藝轉(zhuǎn)化為普遍的理性規(guī)則,促使媒介技術(shù)的發(fā)明者、應(yīng)用者、管理者與研究者之間在互相成就的生存性交往上形成協(xié)同發(fā)展的契合關(guān)系。

第三,以超越疆界的開放性思維重新理解作為跨學(xué)科的傳播學(xué),將傳播學(xué)者所面臨的知識(shí)理性危機(jī)、學(xué)科合法性危機(jī)、身份認(rèn)同危機(jī)等重重困境視作需要通過(guò)積極斗爭(zhēng)為自身贏得生存自由的臨界境遇。在雅斯貝爾斯(Karl Jaspers)的生存哲學(xué)中,境遇被用以指涉?zhèn)€體想要在其中作為此在之主體的現(xiàn)實(shí)。對(duì)這個(gè)主體而言,它意味著限制其活動(dòng)的空間。當(dāng)主體在自己所處的危機(jī)境況中完全地負(fù)起探索生存的責(zé)任,使自己可能的生存生成時(shí),便實(shí)現(xiàn)了自己更高的生存自由。對(duì)傳播學(xué)者而言,更高的生存自由意味著自我認(rèn)同層級(jí)的擴(kuò)展和自我境界的提升,由此形成更強(qiáng)的獨(dú)立精神和問(wèn)題意識(shí),以及具有更高包容度和整合力的大全心智。當(dāng)人生境界提升到足以產(chǎn)生燭照知識(shí)的智慧時(shí),“為人之學(xué)”與“為己之學(xué)”便能統(tǒng)合一體、互為依托。在此前提下,傳播學(xué)知識(shí)構(gòu)成中無(wú)創(chuàng)造力的碎片性將轉(zhuǎn)化為充滿創(chuàng)造力的多元性。于是,思辨的“技術(shù)”就自然轉(zhuǎn)化為思辨的“技藝”了。

五、回返生存:傳播學(xué)哲學(xué)的奠基與傳播學(xué)的突圍

在媒介技術(shù)風(fēng)云變幻的時(shí)代,人們往往被裹挾或沉陷于形形色色的傳播控制與被控制游戲中難以自拔,而關(guān)于“如何控制”的知識(shí)與權(quán)力交織在一起,成為社會(huì)各界力量爭(zhēng)相追逐的資本籌碼。傳播學(xué)也正是在此時(shí)代語(yǔ)境中通過(guò)媒介思想的輻射成為社會(huì)控制話語(yǔ)的重要生產(chǎn)陣地,亦由此成為社會(huì)現(xiàn)代化發(fā)展進(jìn)程中的重要貢獻(xiàn)力量。然而,它對(duì)各種媒介傳播現(xiàn)象的反映、歸納與預(yù)測(cè),常常類同于禪宗公案中“風(fēng)吹幡動(dòng)”的爭(zhēng)論,即停留于分析表象性的因果關(guān)聯(lián),忽視了對(duì)傳播關(guān)系中主體生存領(lǐng)悟的深入追問(wèn)與探索。因此,在反思現(xiàn)代性危機(jī)與崇尚人之自由全面發(fā)展的智能科技時(shí)代,傳播學(xué)未能體現(xiàn)出足夠的前瞻性來(lái)支撐對(duì)人類知識(shí)體系與未來(lái)社會(huì)的可持續(xù)貢獻(xiàn)能力。

作為哲學(xué)信仰下一種必然的生命意志,生存領(lǐng)悟是對(duì)經(jīng)驗(yàn)性在此在的反思與超越,也是對(duì)喪失自我與自由的異化狀態(tài)的自我救贖。在充分的生存領(lǐng)悟中,個(gè)人將被贈(zèng)予無(wú)條件的自由,在生存當(dāng)中生成自身,活出人之為人的最高本質(zhì)。由于所有文化中的所有人都有趨向生存自由的渴望,這種渴望與闡明生存與超越之關(guān)系的那種信仰構(gòu)成了哲學(xué)基礎(chǔ),在此基礎(chǔ)上,所有人都可以無(wú)分軒輊地互相理解。因此,生存領(lǐng)悟?qū)ι慕夥乓饬x不局限于個(gè)體層面,還可擴(kuò)展到主體間交往的層面,成為傳播交往規(guī)范的實(shí)踐理性根基。

那么,生存領(lǐng)悟是否應(yīng)成為傳播學(xué)的元議題呢？通過(guò)前文對(duì)媒介技術(shù)迷思的層層遞歸,以及對(duì)媒介思想生成邏輯的層層追溯,可以推知,如果避開對(duì)傳播及傳播研究主體生存性問(wèn)題的關(guān)切,媒介技術(shù)的更迭將不足以消弭人類精神交流的無(wú)奈,媒介思想的更新也不足以全然把控媒介技術(shù)的應(yīng)用方向與效果。同樣地,傳播學(xué)分支領(lǐng)域的擴(kuò)展亦不足以激發(fā)具有整合性和創(chuàng)造力的媒介思想。更重要的是,在文明發(fā)展的未來(lái)趨勢(shì)中,原本占主導(dǎo)地位的控制邏輯已不足以支撐人類生態(tài)文明的可持續(xù)發(fā)展。因此,回返生存領(lǐng)悟這一具有原初意義的哲學(xué)議題亟待成為傳播學(xué),乃至開放社會(huì)科學(xué)語(yǔ)境下所有社會(huì)科學(xué)學(xué)科必須面對(duì)和承擔(dān)的元議題。它將超越性的大全視域引入疆界密布的人類知識(shí)格局中,亦將超越性的審美意趣引入充滿矛盾沖突的控制與反控制游戲中,從而有望突破科學(xué)與藝術(shù)兩種文化的對(duì)立僵局,以激揚(yáng)的主體精神和強(qiáng)烈的人文關(guān)懷構(gòu)筑超越控制想象的問(wèn)題意識(shí),開創(chuàng)和發(fā)展適應(yīng)人類文明可持續(xù)發(fā)展的新知識(shí)體系。

于是,原先長(zhǎng)期被忽視和邊緣化的傳播學(xué)哲學(xué)成為了此刻需要關(guān)注的焦點(diǎn)。因?yàn)檎莻鞑W(xué)哲學(xué)的確立與澄明,才能使生存領(lǐng)悟作為傳播學(xué)的元議題成為可能。按照葉秀山對(duì)兩種常規(guī)哲學(xué)路徑的歸納總結(jié)推知,傳播學(xué)哲學(xué)既可以是從傳播學(xué)上升為哲學(xué)的道路,也可以是從哲學(xué)下降到傳播學(xué)的道路。這兩條互相支撐、互相印證的道路最終可以閉合為一個(gè)解釋學(xué)循環(huán),它一方面將促進(jìn)傳播學(xué)的深化,另一方面將促進(jìn)哲學(xué)的泛化。

具體而言,第一條道路意味著在存在性焦慮的直觀感受中辨識(shí)和揭示非本真性的傳播活動(dòng)與傳播研究活動(dòng),再借由對(duì)主體生存意識(shí)的澄明與生存境遇的詮釋,形成對(duì)生存條件與機(jī)遇的創(chuàng)造性與超越性理解,借此擴(kuò)展自我認(rèn)同的幅度,在更高的意識(shí)整合層級(jí)中將原先的排斥性因素轉(zhuǎn)化為接納性因素,將原先的否定性因素轉(zhuǎn)化為肯定性因素,進(jìn)而通過(guò)一系列有意識(shí)的生存選擇,從“受縛”和“異化”狀態(tài)中回返生存、領(lǐng)會(huì)生存,直至實(shí)現(xiàn)審美化生存的自由狀態(tài)。雖然傳播學(xué)哲學(xué)的這一道路取向尚未被充分意識(shí)和定型,但這決然不是一條孤僻的道路。馬克思(Karl Heinrich Marx)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就曾將經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)釋義為揭示經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的存在本質(zhì)。他認(rèn)為,現(xiàn)實(shí)存在的運(yùn)動(dòng)本質(zhì)是隱蔽的,這種本質(zhì)只是在思維中、在哲學(xué)中才表露、顯示出來(lái)?！耙虼?我的真正的宗教存在是我的宗教哲學(xué)的存在,我的真正的政治存在是我的法哲學(xué)的存在,我的真正的自然存在是自然哲學(xué)的存在,我的真正的藝術(shù)存在是藝術(shù)哲學(xué)的存在,我的真正的人的存在是我的哲學(xué)的存在。同樣,宗教、國(guó)家、自然界、藝術(shù)的真正存在=宗教哲學(xué)、自然哲學(xué)、國(guó)家哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)?！瘪R克思的上述闡釋打開了專業(yè)哲學(xué)在第一條道路上的研究空間,但就領(lǐng)悟存在的空間維度而言,筆者以為專業(yè)哲學(xué)所需要關(guān)切的生存論議題不能只局限在專業(yè)所涉的實(shí)務(wù)空間,還應(yīng)包括專業(yè)學(xué)習(xí)的教育空間,以及專業(yè)研究的學(xué)術(shù)空間,且恰恰是容易被忽略的后兩個(gè)空間維度的生存實(shí)現(xiàn)共同支撐了第一個(gè)空間維度的生存實(shí)現(xiàn)。以傳播學(xué)為例,只有在傳播學(xué)研究和傳播學(xué)教育中經(jīng)歷過(guò)深刻的生存反思,才有力量洞見日常生活與業(yè)界領(lǐng)域中形形色色傳播關(guān)系的存在本質(zhì)。正是基于這種層次性分析與反身性觀照的需要,筆者在另一篇論文《傳播學(xué)者自我實(shí)現(xiàn)的困境與通途:以費(fèi)希特的價(jià)值哲學(xué)為觀照》中專門探討了傳播學(xué)者對(duì)自身多重角色與志業(yè)使命的理解與生存反思,它為傳播學(xué)中的思辨“技術(shù)”轉(zhuǎn)化為思辨“技藝”做出了必要的鋪墊,從而構(gòu)成了第一條傳播學(xué)哲學(xué)道路的基石。

至于傳播學(xué)哲學(xué)的第二條道路,即從哲學(xué)下降到傳播學(xué)的道路,我們可以生存哲學(xué)為觀照,打破傳統(tǒng)5W模式對(duì)傳播過(guò)程的現(xiàn)象化定義,對(duì)傳播學(xué)中的交往觀念進(jìn)行哲學(xué)化定向與再詮釋,使之成為有利于洞明并抵達(dá)傳播實(shí)踐中生存本質(zhì)的致思構(gòu)架,以實(shí)現(xiàn)從哲思之“一”到經(jīng)驗(yàn)之“多”的創(chuàng)造性發(fā)散。在這里,哲思之“一”是下降道路的出發(fā)點(diǎn)與動(dòng)力源泉,具有根本性的意義,它內(nèi)在蘊(yùn)含的對(duì)哲學(xué)及哲學(xué)任務(wù)的理解需要首先被澄明。雖然在漫長(zhǎng)的哲學(xué)發(fā)展史中,對(duì)哲學(xué)及其任務(wù)的詮釋亦經(jīng)歷了差異性的演化,但其“愛智慧”的底義和“與時(shí)俱進(jìn)”的求索精神是共通的,因此我們可從中提煉普遍的哲學(xué)精神。我國(guó)哲學(xué)家張世英就在綜合了中西哲學(xué)史上對(duì)哲學(xué)界定的多種方式的基礎(chǔ)上指出,哲學(xué)應(yīng)是以進(jìn)入人與世界融為一體的高遠(yuǎn)境界為目標(biāo)之學(xué)。

那么,這種高遠(yuǎn)境界具體體現(xiàn)為什么？人與世界的融為一體又是如何得以可能的呢？對(duì)此,雅斯貝爾斯給予了生動(dòng)的回答。他把哲學(xué)的目標(biāo)詮釋為一系列具體的意向與行動(dòng):它洞見現(xiàn)實(shí)的本源；它在思維中認(rèn)識(shí)自我,在內(nèi)心行動(dòng)中把握現(xiàn)實(shí)；投身無(wú)所不包的廣闊疆域；通過(guò)愛的搏斗獲取真理,在任何一種這樣的真理的意義上勇于建立人與人的交往；面對(duì)陌生者與不合作者耐心而永遠(yuǎn)清醒地保持理性；哲學(xué)是凝聚一切的,人靠它來(lái)享有現(xiàn)實(shí),才成其為人。從雅斯貝爾斯的哲學(xué)釋義中我們可以進(jìn)一步看到哲學(xué)下降到傳播學(xué)的兩條通路:一條是通往自我認(rèn)識(shí)的人內(nèi)傳播之路,它是哲學(xué)生活得以展開的必要前提；另一條是生存與生存之間進(jìn)行本真性交往的人際傳播之路,它是人在關(guān)系中進(jìn)一步認(rèn)識(shí)自我,確認(rèn)自我本真性存在,進(jìn)而與世界融為一體,讓自己成其所是的必要條件。傳播學(xué)哲學(xué)的這一條從精神到現(xiàn)象的下降道路剛好與第一條由現(xiàn)象到精神的上升道路構(gòu)成了“下行”與“上行”的雙行通道,既解決了單純“上行”忽視“下行”造成的傳播學(xué)哲學(xué)研究后繼動(dòng)力不足的問(wèn)題,也解決了單純“下行”忽視“上行”造成的傳播學(xué)哲學(xué)脫節(jié)于傳播實(shí)踐的問(wèn)題。

作為孕育媒介思想的制度化搖籃,傳播學(xué)的定向和定位將直接關(guān)涉到媒介思想的生命力與創(chuàng)造力,進(jìn)而影響到傳播實(shí)踐的社會(huì)建構(gòu)維度。在開放社會(huì)科學(xué)語(yǔ)境下,當(dāng)人類知識(shí)體系中的所有學(xué)科都面臨著重新定向與定位,以共同攻克原有知識(shí)疆界格局中藝術(shù)與科學(xué)兩種文化的斷裂以及學(xué)術(shù)勞動(dòng)的異化問(wèn)題時(shí),以生存論為取向的傳播學(xué)哲學(xué)的奠基恰可為困境中“不知該向何處去”的傳播學(xué)開辟一條突圍之道。這條道路以澄明生存意識(shí)、回返生存自由為旨向,以還原與呈現(xiàn)主體間的本真性為交往邏輯,最終將漸次開拓出傳播實(shí)踐、傳播研究與傳播教育的多重審美化生存空間,它不僅將對(duì)傳播學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響,同時(shí)在開放與重建社會(huì)科學(xué)進(jìn)程中亦具有先鋒實(shí)驗(yàn)性的探索意義。

六、結(jié)語(yǔ)

正如控制不可通過(guò)反控制的方式而獲得根本控制,技術(shù)亦不可通過(guò)新技術(shù)的制衡而被徹底馴服。我們只有放下對(duì)控制與馴服的執(zhí)著,以審美化的生存態(tài)度經(jīng)營(yíng)技藝與人生,才能獲得真正的解放與自由。在對(duì)傳播控制思想的反思中,彼得斯亦認(rèn)為我們應(yīng)放棄“追求心靈融合”的交流夢(mèng)想,把問(wèn)題從“我們能相互交流嗎”轉(zhuǎn)向“我們能彼此相愛并公正和寬容地相待嗎”,因?yàn)槲ㄒ荒艹饺伺c人之間分歧的就是從分歧中獲得快樂(lè),這才是交流的理想境界。但由于人類通過(guò)各種媒介技術(shù)和傳播技巧實(shí)現(xiàn)控制的愿望扎根于破碎心靈的深處,裹挾在時(shí)代精神危機(jī)的語(yǔ)境中,在直面并療愈心靈與精神的匱乏癥之前,任何要求放下控制意圖的美好愿景都只能淪為烏托邦式的夢(mèng)想。

要超越媒介技術(shù)迷思的層層屏障,只有在回返生存的傳播哲學(xué)指引下,使傳播學(xué)學(xué)習(xí)與研究率先成為一項(xiàng)靈魂棲息的事業(yè)而非控制的事業(yè),成為一門技藝而非技術(shù),從而讓傳播學(xué)人切身地確立起此時(shí)此境的生存意義——此意義不在他處、不在他人、不在他時(shí),并借此獲得自立、自主、自足、自在的心理先決條件,才能進(jìn)一步覺(jué)察與探索傳播與生存之間的關(guān)系。相信那時(shí)人們將真正領(lǐng)會(huì)信息如何被接受遠(yuǎn)沒(méi)有比它如何被發(fā)送重要,控制他人遠(yuǎn)沒(méi)有比做更好的自己更實(shí)在,也只有在那時(shí)傳播學(xué)才能從既往將自身作為“社會(huì)控制學(xué)”的資源依賴中慢慢抽離出來(lái),確立生存論意義上更高的社會(huì)服務(wù)面向——激發(fā)人們?cè)诨诒菊姹磉_(dá)的互動(dòng)傳播中建構(gòu)彼此更好的生存。

注釋:

① [英]維克托·邁爾-舍恩伯格、肯尼斯·庫(kù)克耶:《大數(shù)據(jù)時(shí)代:生活、工作與思維的大變革》,盛楊燕、周濤譯,浙江人民出版社2013年版,第11頁(yè)。

② 吳軍:《智能時(shí)代:大數(shù)據(jù)與智能革命重新定義未來(lái)》,中信出版社2016年版,第249頁(yè)。

③ [加]文森特·莫斯可:《數(shù)字化崇拜:迷思、權(quán)力與賽博空間》,黃典林譯,北京大學(xué)出版社2010年版,第27頁(yè)。

④ 胡翼青:《序:寫在〈云端〉邊上》,引自[加]文森特·莫斯可:《云端——?jiǎng)邮幨澜缰械拇髷?shù)據(jù)》,楊睿、陳如歌譯,中國(guó)人民大學(xué)出版社2017年版,第10頁(yè)。

⑤ 吳國(guó)盛:《反思科學(xué)講演錄》,湖南科學(xué)技術(shù)出版社2013年版,第141頁(yè)。