李夢迪，劉建濤

(遼寧工業(yè)大學 馬克思主義學院，遼寧 錦州 121001)

一、從感性領域向超感性領域的轉向

西方哲學起步的時候就是在感性領域里邊尋找世界的統(tǒng)一性，但經過柏拉圖之后，西方哲學的主題發(fā)生了轉向，轉到超感性的領域尋找真理。這種超感性的領域又分為兩個階段，即理念形而上學和理性形而上學。

（一）感性領域的追問

不同于“道器合一”的中國，西方哲學走了一條“道器分離”的道路。古希臘的米利都學派摒棄了古希臘神話，把目光放在能夠充當世界萬物的始基上，試圖想用存在于感性世界的具體事物來對復雜的世界做出解釋。例如泰勒斯的萬物皆水、阿那克西曼德的“無定”以及阿那克西美尼的氣等。然而，感性世界中事物相互關聯(lián)的特征引起了他們的注意，當他們把目光放在某一感性事物時，就不得不去思考與這一感性事物相聯(lián)系的其它事物，他們就由此陷入了在因果鏈條上不斷追問第一因的困境。而在因果鏈條上尋找起點的第一因，就是在感性世界中尋找根本不存在的自因。直到后來，赫拉克利特繞開了這個困境，提出了萬物皆火。他并沒有關注火是始基，而是強調火的變化性，以及火的變化需要遵循的秩序準則。為尋找火借以燃燒的分寸，也就是不變的秩序準則，他創(chuàng)立了邏各斯學說，試圖從存在于超感性世界的“言說”中尋找變化的根據。不難看出，赫拉克利特由此便站在了感性領域的基石上放眼超感性領域，為之后哲學家們探討世界的本源打開了新的視域。

后來，堅持感性世界是虛假的巴門尼德認為，并不真實存在任意一個感性事物。他繼承了赫拉克利特的邏各斯思想，通過對語言中“is”的把握，界定出第一個命名為“存在”的真實的超感性的哲學范疇，這是思維對事物存在的斷言?？梢哉f，后續(xù)哲學家們在形而上學視域內所取得的成果能夠追溯到它的界定。即便后來認為真理由人感覺決定的智者學派的出現(xiàn)，也很快被蘇格拉底通過不斷誘導、追問以接近超感性真理的助產術推翻。

綜上，自然哲學家們在發(fā)起對世界本原的追問中，就已經不自覺地對所面臨的世界進行了思考與劃分，并且他們的目光從感性領域逐漸轉向超感性領域。這個轉向持續(xù)了很長時間，從柏拉圖哲學到近代哲學都處于這個轉向之中，并且這個漫長的時間主要分為兩個階段，即理念形而上學階段和理性形而上學階段。

（二）理念形而上學傳統(tǒng)的確立

巴門尼德為西方的形而上學奠定了基礎，柏拉圖則開創(chuàng)了西方第一個形而上學的體系，這個體系集中體現(xiàn)在他創(chuàng)立的理念論思想。從其理念論的觀點來看，人們生活在現(xiàn)實的、感性的事物世界中，這個世界中的事物總是不斷地發(fā)生變化，在不斷變化的某一具體事物之上有這類事物共性的、不變的理念，諸種理念組成了超感性的理念世界。以“圓”這個理念舉例，在現(xiàn)實的感性的事物世界中，圓形的東西或多或少都會有所缺陷，并不存在真正的圓。正因為我們心中有“圓”的理念，所以我們在感性世界中能夠看到分有或摹仿的圓?！澳澄锸敲赖脑从谒谀撤N程度上分有了理念美，正如某物只有分有了理念圓才是圓的。”[1]師承蘇格拉底的柏拉圖將真理放在超感性的世界，正式將世界二重化為超感性的理念世界與感性領域中的事物世界，并借洞喻、線喻等比喻對世界的二重化進行了論證。

與其理念論相關聯(lián)的是回憶說，在回憶說中，柏拉圖認為人由靈魂與肉體構成。靈魂在墜入肉體前生活在理念世界中，通曉一切知識，當其墜入肉體后，靈魂通過外在事物世界的刺激而不斷地回憶在理念世界的知識。在這里，柏拉圖并未肯定人的主體能動性，他把人的后天學習過程看作是靈魂的回憶過程，把人與感性事物的關系看作是被動的關系。因而在柏拉圖的哲學中是沒有主體性原則的，有的只是被動的靈魂。

總之，柏拉圖理念論的提出，不僅正式將世界劃分為感性和超感性兩個部分，更是通過對超感性的理念世界的研究，使形而上學成為西方哲學發(fā)展的根本傳統(tǒng)。就超感性世界的開創(chuàng)這一原則而言，后世的西方主流哲學思想都是柏拉圖理念論思想的一連串注釋。

（三）理性形而上學傳統(tǒng)的確立

中世紀的歐洲被基督教哲學所籠罩著，直到15世紀中后期才逐漸散去陰霾。這是因為隨著歐洲封建社會末期第三等級的商人、手工業(yè)者（他們是資產階級的前身）在自己所屬的動產和手藝中察覺到了一種可能——奔向動產自由和個人自由勞動，并且這種可能性得到了宗教和哲學這種意識形態(tài)的表達。哲學的表達就是笛卡爾我思哲學的創(chuàng)立和傳播，它確定了歐洲近代的主體性原則。

在笛卡爾看來，哲學同數(shù)學般也能以自明性的公理為起點而推出一系列可靠的知識。而哲學中自明性的公理怎么尋找，笛卡爾認為要用懷疑的方法。感性或超感性世界中所有的事物都可以被懷疑，比如人是否存在、上帝是否存在等等。但是有一件事不能懷疑，就是我在懷疑這件事本身是不容懷疑的。因而，“我思故我在”這一哲學命題由此問世。笛卡爾認為，進行“我思”就是在行不加任何感性的判斷，僅僅是思維自身純粹的展開。因而“我思”的“我”不是肉體的我，而是我的心靈，實質是我的理性。對此，笛卡爾指出：“我是一個實體，這個實體的全部本質或本性就是思維?！盵2]不同于以往哲學家以某一實在或者存在為始點，笛卡爾將“我思”作為哲學的邏輯出發(fā)點，不論是有關于自然界的知識，還是人們建構社會知識的道德原則和價值都可以憑人自身的理性展開而推出。因此，真理是每一個能思維的理性的共同事業(yè)和原則，因而社會好壞與人的理性直接相關。

由此，理性通過“我思”哲學正式確立起主體性的地位，理性不再是柏拉圖的被動的靈魂，而是具有主體性的理性。這種哲學將強大的主體性原則注入到歐洲中，挽救了歐洲封建社會末期衰落的文化生命。至于理性究竟是怎樣成為世界的基礎，康德給予進一步的闡發(fā)，從而發(fā)展出了先驗的主體性哲學。在康德的觀點中，理性具有先天性的范疇加持和時空的直觀形式，能夠把感性的材料做成經驗和知識。但康德的先驗的主體性哲學僅僅停留在先驗邏輯階段，無法徹底說明社會的歷史性，而黑格爾則進一步把先驗邏輯發(fā)展為辯證邏輯，進而在人類歷史上第一次把歷史看成是一個具有內在必然性的過程，即歷史是理性不斷走向合理化的過程。

總之，柏拉圖和笛卡爾、康德、黑格爾的哲學實質都是屬于形而上學，試圖在超感性的形而上的世界中尋求真理的存在，因而他們總會陷入思辨的窠臼。但是費爾巴哈卻打破這一西方哲學形而上的傳統(tǒng)，從感性的世界尋找真理。

二、從超感性領域向感性直觀領域的轉向

哲學家們在超感性的領域中進行了漫長的思索，直到費爾巴哈哲學的出現(xiàn)使西方哲學轉向了感性的領域，這種感性的領域指的是費爾巴哈的感性直觀的領域。他通過感性直觀突破了在事物外層的概念、范疇，跳出了思辨的邏輯圈，成功實現(xiàn)了近代西方哲學主題的再一次轉向。

（一）感性直觀與感性對象性原則

在費爾巴哈那里，他對世界的直觀路徑分為兩種，一種是肉眼可感的普通直觀，一種是較為高級的感性直觀。費爾巴哈通過兩種方式觀察同一個世界卻產生了截然不同的結果，這也為其最后始終沒有離開社會唯心主義的窠臼隱下了伏筆。但是，我們必須承認費爾巴哈通過感性直觀的路徑以觀察現(xiàn)實的人與自然，這在西方哲學史上是一個不可忽視的創(chuàng)新與突破。

感性直觀是在概念、范疇之前的感性領域直接把握事物的方式，它是費爾巴哈面對感性世界的方式，更是費爾巴哈跳出以往哲學傳統(tǒng)的武器。費爾巴哈通過感性直觀對人與動物關于感性世界的感覺進行了區(qū)分，從中發(fā)現(xiàn)了感覺的人類性，即人對物的直觀只有在人對人的直觀中才是可能的。正因為如此，費爾巴哈將人看作一個感性的類，并在對這個感性的類的直觀中發(fā)現(xiàn)了人是感性對象性的存在，與自然界是一種感性對象性的關系。也正是因為如此，費爾巴哈哲學的首要或第一原則當屬感性對象性原則。

恩格斯在批判費爾巴哈時，肯定了費爾巴哈的感性原則，認同費爾巴哈關于思維是從物質存在中產生出來的觀點。這也就是說，超感性的世界并不是感性世界的根據，相反，感性世界是超感性世界的根據，因而若要證明理性思維的真理性，就必須證明感性的真理性。由此，費爾巴哈將真理從超感性的領域拉回到感性的領域，在這里，感性的領域特指費爾巴哈感性直觀的領域。

同時在感性直觀領域里尋找真理時，費爾巴哈發(fā)現(xiàn)人與世界的關系還是對象性關系，這種對象性關系有二層含義。第一，人是對象性的存在。費爾巴哈指出：“沒有了對象，人就成了無”[3]29，即人需要自身外的對象以證明自身的存在。反之，事物之所以存在，也不是由于理念或理性的論證，而是由于我們感性的需要，我們對它物的需要證明了它物是不依賴我們而存在。由此，費爾巴哈通過感性直觀觀察事物時，就突破了包裝在事物外圍的層層概念、范疇，而直達事物的內在，洞察到了是人的對象性的感性需要而不是思維擔保了事物的存在。第二，“主體必然與其發(fā)生本質關系的那個對象，不外是這個主體固有而又客觀的本質?！盵3]29費爾巴哈認為，與人相聯(lián)系的對象不外乎有三個，即上帝、自然界和人。費爾巴哈指出，人由于自我異化而產生出上帝，上帝的力量本質上就是人的異化的力量。在人與自然界的聯(lián)系中，沒有了自然界，人的肉體和情感就成為非對象性的存在，因而自然界實質也是人的對象性的本質。最后，在人與人的聯(lián)系中，費爾巴哈認為人們對他人的感性需要和愛是人們固有而又客觀的本質，因為人是社會性的類存在物。

（二）費爾巴哈哲學的缺陷

費爾巴哈通過感性直觀“看到”每一個人都需要自身以外的他人。但在費爾巴哈普通的直觀中，他看到的卻是一個充滿饑餓、貧窮和戰(zhàn)爭的世界。費爾巴哈無法解決直觀到的兩個截然不同的世界的沖突，只好把這個疑問歸結于道德的層面，提倡人與人之間的愛和友誼，借此冀望社會的和諧。因而，費爾巴哈將上帝拉回到人世后卻又創(chuàng)立了一種新的宗教，即愛的宗教。費爾巴哈雖然看到了社會內在的不平等，卻不知道如何付諸實踐去改變，只是用自己的哲學進行解釋，而對于世界的解釋，不過就是再次承認了現(xiàn)實而已。費爾巴哈用自己的哲學拘泥于解釋層面而未直擊要害，是由于其對感性原則貫徹并不徹底。他僅僅把感性理解為直觀，但直觀缺乏活動的原則，無法理解世界被建構的性質。對于這一點，馬克思指出：“他（指的是費爾巴哈——引者注）把人只看做是‘感性對象’，而不是‘感性活動’”[4]530。所以，費爾巴哈雖然從感性的存在論上發(fā)起了哲學革命，沉重打擊了傳統(tǒng)的形而上學，但是他的感性直觀仍然浮于理論的認識層面，而正是由于這一點使其哲學同以往哲學一樣，始終趨于知識論的路向。

三、從感性直觀領域向感性活動領域的轉向

馬克思對舊唯物主義與唯心主義展開了批判，同時又將二者的合理成分進行了有機融合，創(chuàng)構了馬克思哲學的核心術語即感性活動，在此基礎上又進一步對感性活動的主體性展開闡釋，從而使得西方的哲學主題再一次發(fā)生了轉向。

（一）感性活動實現(xiàn)了主體性原則與對象性原則的統(tǒng)一

德國古典哲學始于康德，終于黑格爾，它的最大貢獻就是提出并論證了主體性原則。首先，思維形式與其內容通過笛卡爾“我思故我在”的命題相互分離，從而肯定了人的主體性地位。之后的康德、黑格爾在形而上學的超感性領域里將這個原則做了充分的發(fā)展。主體性原則也就是自我意識活動的原則，這個原則就是行規(guī)定的，即規(guī)定出整個世界來。不過，德國古典哲學雖然憑借主體性原則論證出世界被建構的性質，但是這種建構的能動性是抽象的。對此，馬克思指出：“唯心主義卻把能動的方面抽象地發(fā)展了”[4]499。這種抽象發(fā)展集中體現(xiàn)在德國古典哲學把現(xiàn)實的物質生活關系通過思辨的概念、范疇加工，進而做成由范疇構成的各種事實，從而構成了事實的世界。借以黑格爾哲學舉例，在其核心范式即絕對精神中，“絕”的意思是無，“對”的意思是對象，絕對精神就是無對象的精神，它發(fā)展到人類階段在人身上達到了自我認識，即人的精神。因而，在黑格爾的觀點中，人對世界的認識在實質上也就是絕對精神對自身的認識，通過概念、范疇化的知識進行認識。

與德國古典的唯心主義相反，費爾巴哈的哲學抓住了感性對象性原則，這個原則我們在上文中進行了簡要的論述。但是，費爾巴哈在批判黑格爾哲學時，把從康德以來一直到黑格爾的活動原則或主體性原則拋棄了。因此，費爾巴哈的哲學只有感性直觀，而沒有活動原則，他的哲學說不出世界被建構的性質。而德國古典哲學雖然說出了世界的被建構性，但這個建構性的活動又是非對象性的，活動的是概念、范疇。因而不論是以費爾巴哈為代表的舊唯物主義，還是以康德、黑格爾為代表的德國唯心主義，他們各自都只是抓住了真理的一面，并進行了最大程度的發(fā)揮，但這二者都不能真正地解釋世界，更遑論改造世界了。

而馬克思意識到了它們的缺陷和理論極限，深刻洞察到二者的結合已經成為哲學進一步發(fā)展的先決條件。因此，馬克思以感性對象性原則對活動原則進行了限制性的轉換，即一方面活動是感性的、對象性的活動，另一方面感性的對象性的存在是活動及其產生的結果，并由此創(chuàng)構出了歷史唯物主義的核心術語——感性活動。這一術語有兩個方面的含義：一方面活動是感性的，活動不再是理性的概念、范疇的活動，這是對康德以來一直到黑格爾哲學的批判，另一方面，感性是活動的，感性不再是單純的直觀，這是對以費爾巴哈為代表的舊唯物主義的批判。因而馬克思的感性活動這個術語的內涵既不是直觀的也不是范疇性的，而是在范疇之前的活動，它建構了人的直觀的主體與能力，是整個現(xiàn)存的感性世界最為深刻的根基。

（二）感性活動的主體性

感性活動是人與動物的本質性區(qū)別，動物也活動，也處于與周圍事物的對象性關系中，但動物的活動沒有主體性，只是被綁在它所處的物質環(huán)境中。而人的活動是感性的，這種人的感性的活動和動物不一樣，它有主體性。感性活動為什么能動起來，能活躍起來，就在于人在感性活動中對他所處的對象性關系有領會。正因為這種領會所以人才不至于與自己的生命活動直接融為一體，而是將自身的生命活動作為自己意識和意志的對象。而當人把這種對對象性關系的領會遣送到意識中時，這種領會就變成了感性的意識。因而感性意識作為感性活動的主體性，以領會對象性關系的方式推動人的感性需要的不斷發(fā)展，從而不斷地把自然之物轉化為社會之物。正因如此，馬克思認為：“人……是自為地存在著的存在物?！盵4]211

感性意識在是概念、范疇之前的意識，是感性活動中的意識。感性活動若無感性意識就是動物般的活動，而感性意識若脫離感性活動就會退化為純粹的意識，即無任何感性內容的范疇意識。實際上感性意識與感性活動是不可分割的，二者是體用性的因果關系，感性意識是感性活動之體，感性活動是感性意識之用，而世界就是感性意識“用功”的過程。在《關于費爾巴哈的提綱》一文中，馬克思明確地指出了理論的任務：理論需達到對感性活動的合理理解。同時，馬克思又指出，在自發(fā)分工的條件下，感性活動具有自我矛盾、分裂的顯著特質，即感性活動是沖突的、對抗的。那么，對于這種具有矛盾特質的感性活動怎么理解？就是要把感性活動中的矛盾、沖突、對抗展現(xiàn)為一種新的感性意識，使世界知道自己為什么而斗爭，以及斗爭的方向和目標，從而推動感性活動的自我否定和自我批判，從而建構新型的社會關系，如此人類的歷史才會不斷地向前發(fā)展。

馬克思的新哲學旨在達到對建構世界的感性活動的合理理解，更要推動感性活動達到自覺的自我否定，以實現(xiàn)對世界的改造。因此，馬克思的哲學再次將浩瀚的西方哲學導入了新的發(fā)展空域，徹底區(qū)別于以往哲學對世界的范疇解釋，轉而致力于世界的改造，它不再是走在知識論路向上的哲學了，而是成功地把西方哲學從費爾巴哈的感性直觀領域轉向了感性活動領域，走在了生存論路向的哲學道路上。所謂生存就是對對象性關系的自覺，即感性意識。因而不理解馬克思感性活動和感性意識的核心術語，就不能透徹地理解馬克思的哲學思想。