張利群

(廣西師范大學 文學院，廣西 桂林 541004)

《物色》是劉勰《文心雕龍》的重要篇目，也是劉勰文論體系的重要結(jié)構(gòu)內(nèi)容?！段锷凡粌H闡明了文學創(chuàng)作從“感物”到“物色”再到“心物交感”的遞進邏輯，而且構(gòu)成了“感物-物色-心物交感”層次結(jié)構(gòu)與構(gòu)成邏輯，旨在基于“感物”而指向“物色”以達“心物交感”最終目的。因此，《物色》價值意義關(guān)鍵在于提出“心物交感”說，既傳承發(fā)展中國古代文論批評“感物”說傳統(tǒng)，又基于心物關(guān)系亦即創(chuàng)作主客體關(guān)系闡發(fā)和創(chuàng)新“心物交感”說理論意義。王元化針對《物色》所言“寫氣圖貌，既隨物以宛轉(zhuǎn)；屬彩附聲，亦與心而徘徊”指出：“二語互文足義。氣、貌、彩、聲四事，指的是自然的氣象和形貌。寫、圖、屬、附四字，則指作家的模寫與表現(xiàn)，亦即《駱注》所云‘侔色揣稱’，摹擬比量之義。劉勰以此表述作家的創(chuàng)作實踐過程，其意猶云：作家一旦進入創(chuàng)作的實踐活動，在模寫并表現(xiàn)自然的氣象和形貌的時候，就以外境為材料，形成心物之間的融匯交流現(xiàn)象，一方面心既隨物以宛轉(zhuǎn)，另方面物亦與心而徘徊?！盵1](P102)由此可見，“心物交感”說不僅是《物色》篇主旨，而且也是《文心雕龍》一書主旨，更是劉勰文論批評思想以及文論批評主旨，由此構(gòu)成其文論批評體系的一個重要范疇與命題，形成中國古代文論批評傳統(tǒng)及特色。

一、“心物交感”的結(jié)構(gòu)邏輯與理論構(gòu)成

《物色》以文學創(chuàng)作中的心物關(guān)系問題討論為紐帶，圍繞“心物交感”主旨提出“物色”“感物”“動物”“聯(lián)類”“萬象”“情貌”“物貌”“時見”“形似”“體物”“密附”“會通”“風騷”“吐納”等一系列重要范疇，以及“物色之動，心亦搖焉”“物色相召，人誰獲安”“情以物遷，辭以情發(fā)”“寫氣圖貌，既隨物以宛轉(zhuǎn)；屬彩附聲，亦與心而徘徊”“以少總多，情貌無遺”“模山范水”“文貴形似”“吟詠所發(fā)，志惟深遠；體物為妙，功在密附”“瞻言而見貌，印字而知時”“因方以借巧，即勢以會奇”“善于適要，則雖舊彌新”“參伍以相變，因革以為功”“物色盡而情有余”“江山之助”“目既往還，心亦吐納”“情往似贈，興來如答”等一系列重要命題，使“心物交感”說內(nèi)涵特征及結(jié)構(gòu)邏輯得以闡發(fā)，揭示出文學創(chuàng)作規(guī)律特點及創(chuàng)作論要旨，成為劉勰《文心雕龍》思想觀念及其理論批評體系構(gòu)成的重要內(nèi)容。

“心物交感”說邏輯結(jié)構(gòu)與理論構(gòu)成可分為三層次：“感物”“物色”“心物交感”。其既逐層遞進形成層次結(jié)構(gòu)邏輯，又相輔相成地形成三位一體的理論構(gòu)成邏輯。

首先，以“感物”說為創(chuàng)作基礎(chǔ)之存在現(xiàn)象層次。劉勰《物色》可謂“感物”說集大成，概括總結(jié)了文學創(chuàng)作“感物”規(guī)律特點及作家“感物”經(jīng)驗?！段锷吩唬骸笆且栽娙烁形铮?lián)類不窮；流連萬象之際，沉吟視聽之區(qū)”；“若乃山林皋壤，實文思之奧府，略語則闕，詳說則繁。然屈平所以能洞鑒《風》《騷》之情者，抑亦江山之助乎！”同時，劉勰又針對晉宋以來創(chuàng)作現(xiàn)象分析更進一步深化“感物”認識：“自近代以來，文貴形似，窺情風景之上，鉆貌草木之中。吟詠所發(fā)，志惟深遠；體物為妙，功在密附。故巧言切狀，如印之印泥，不加雕削，而曲寫毫芥。故能瞻言而見貌，印字而知時也?！眲③脑诳隙ā案形铩彼鶐淼摹拔馁F形似”效果中進而提出創(chuàng)作要求和準則：“然物有恒姿，而思無定檢，或率而造極，或精思愈疎。且詩騷所標，并據(jù)要害，故后進銳筆，怯于爭鋒。莫不因方以借巧，即勢以會奇，善于適要，則雖舊彌新矣。”其中論及“詩騷所標，并據(jù)要害”所取成就，關(guān)鍵在于“感物”，必須抓住“適要”，即善于抓住現(xiàn)象要點與特點，由此帶來了從“感物”到“物色”之論的深化。

其次，以“物色”為觀物視角之審美反映層次。《物色》以“物色”名篇，顯然是貫穿全篇的主要內(nèi)容，不僅是對“感物”說傳承發(fā)展乃至超越的創(chuàng)新點所在，而且也是“心物交感”邏輯與依據(jù)所在，目的指向“心物交感”主旨?！段锷匪帷拔锷狈懂牰嗵?，貫穿全篇。開篇即云：“春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉。蓋陽氣萌而玄駒步，陰律凝而丹鳥羞。微蟲猶或入感，四時之動物深矣。”繼而，“若夫珪璋挺其惠心，英華秀其清氣，物色相召，人誰獲安？是以獻歲發(fā)春，悅豫之情爽；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高氣清，陰沉之志遠；霰雪無垠，矜肅之慮深”，“是以四序紛回，而入興貴閑；物色雖繁，而析辭尚簡；使味飄飄而輕舉，情曄曄而更新。古來辭人，異代接武，莫不參伍以相變，因革以為功，物色盡而情有余者，曉會通也”。由此可見，文學創(chuàng)作“感物”所感之物為“物色”，亦即物之“色”或有“色”之物，所指物之千姿百態(tài)，絢麗多彩的色彩、線條、形態(tài)、斑紋、形象、容貌、氣象、運動、變化，及其所承載的生命力、活力、氣韻、精神，構(gòu)成“物色”之表現(xiàn)形式與內(nèi)涵精神統(tǒng)一體。類似“物色”概念表述還有諸多形容、比附、擬人化文辭，如“珪璋挺其惠心，英華秀其清氣”“物有其容”“物貌難盡”“摛表五色”“物有恒姿”等，構(gòu)成“物色”范疇群或話語系統(tǒng)。顯然，“物色”指物之文、物之象、物之美，抑或自然美、生活美、形式美，這正是文學創(chuàng)作源泉所在，也是文學創(chuàng)作對象與材料所在?！拔锷睂ξ膶W創(chuàng)作心物關(guān)系亦即主客體關(guān)系中的“物”界定和選取，無疑為“心物交感”提供了基礎(chǔ)條件與邏輯依據(jù)。

最后，以“心物交感”為主客體交流關(guān)系之創(chuàng)作心理層次?！案形铩闭f早在《禮記·樂記》中就提出了，此所謂“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也”，故樂者“本在人心之感于物”，由此形成了從“物”到“心”的單向性、序列性、原生性“感物”過程及其接受過程?！靶奈锝桓小闭f則提出從物到心而又從心到物的雙向交流與循環(huán)往復過程，亦即“心-物”構(gòu)成的交流機制。《物色》以“寫氣圖貌，既隨物以宛轉(zhuǎn)；屬彩附聲，亦與心而徘徊”典型句式提煉出“心物交感”模式，駱鴻凱釋曰：“氣謂物之神氣，采謂物之色采也；既隨物以宛轉(zhuǎn)，亦與心而徘徊，二語互文足義，猶云寫氣圖貌，屬采附聲，既隨物以宛轉(zhuǎn)，亦與心而徘徊也。夫氣貌聲采，庶匯各殊，侔色揣稱，夫豈易事？又況大鈞槃物，坱圠無垠，攬之已逝，智通膠柱，事等契丹，然則物態(tài)各殊既如彼，無常又如此，自非入乎其內(nèi)，令神與物冥，亦安能傳其真狀哉？”[2](P225)以“互文足義”闡明心與物交融關(guān)系之機理。《物色》更多的是采取描述、形容、比附方式闡明“心物交感”狀態(tài)和效果,諸如“一葉且或迎意，蟲聲有足引心”，“故灼灼狀桃花之鮮，依依盡楊柳之貌，杲杲為出日之容，瀌瀌擬雨雪之狀，喈喈逐黃鳥之聲，喓喓學草蟲之韻。皎日暳星，一言窮理；參差沃若，兩字窮形”，“物色盡而情有余者，曉會通也”，等等，均包含“心物交感”之義。劉勰“贊曰”作出概括性總結(jié)：“山沓水匝，樹雜云合。目既往還，心亦吐納。春日遲遲，秋風颯颯。情往似贈，興來如答?！庇纱私沂疚膶W創(chuàng)作“心物交感”規(guī)律特點，不僅達到“感物”之“物色”的審美效果，而且達到“會通”的審美交流效果。

周振甫闡釋“心物交感”對于“感物”而言大體可分為“觸景生情”和“緣情寫景”兩種模式：“這里有觸景生情與緣情寫景之別?！猴L花鳥香’，‘霜葉紅于二月花’，是觸景生情，情由景生。作者的心境較平靜，沒有激情，見花鳥霜葉而引起喜悅之情。不過觸景生情的情還是作者原有的，作者原有喜愛花鳥霜葉的心情，所以看到花鳥紅葉又喚起了這種喜愛的感情。喜愛的感情不是外物傳來的，是內(nèi)心原有的。以紅葉為離人淚行染，以及‘感時花濺淚’是緣情寫景。作者當時的心情比較激動，把這種激動的心情加在景物上去，喜悅時看到一切景物都在喜悅，悲哀時看到一切景物都在悲哀，所以是緣情寫景?！盵8](P8)這兩種情況應(yīng)該都與創(chuàng)作主體之“心”與客體之“物”相關(guān)，都是“心物交感”狀態(tài)?！坝|景生情”從心物關(guān)系角度而言，似乎側(cè)重于“物”，但此“物”當為“物色”故為“景”，此“心”當為“有心”故為“情”，因此，“觸景生情”也是情景交融的一種方式，正是“心物交感”所致；“緣情生景”從心物關(guān)系角度而言，似乎側(cè)重于“心”，同理，緣自于心之“情”而“生景”不僅是心生之景，而且更是情景交融之景，亦為“心物交感”所致。當然，中國古代文論批評類似表述還有借景抒情、托物言志、融情于景、融景于情、意與境偕以及“以我觀物”“以物觀物”(王國維《人間詞話》)等各種表現(xiàn)方式，都可謂“心物交感”所致“情景交融”效果。

探究“心物交感”原因與邏輯，主要依據(jù)在于：一方面基于文學創(chuàng)作心物關(guān)系以確立“心”“物”含義，故處于心物關(guān)系之“物”呈現(xiàn)“物色”，處于心物關(guān)系之“心”為帶著“有色”眼睛亦即“有心之器”(《原道》)之心，因此心物基于“色”而交感同構(gòu)；另一方面，基于文學創(chuàng)作動機意圖及創(chuàng)作思維、想象、聯(lián)想、比興方式而形成所“感”者之感應(yīng)、感興、感懷、感動，故“心”有所待而感物，“物”有所應(yīng)而動心，由此形成“心物交感”雙向交流機制；再一方面，基于文學創(chuàng)作表達方式而在心物關(guān)系基礎(chǔ)上加入“辭”要素，由此形成心、物、辭關(guān)系，以“辭”(文)表現(xiàn)心物，無論是“心”還是“物”，當然都能呈現(xiàn)“心物交感”特征。因此，“心物交感”不僅具有創(chuàng)作與生活(自然)關(guān)系之“感物”說意義，而且具有創(chuàng)作心物關(guān)系亦即主客體關(guān)系意義。更為重要的是，“心物交感”與“神人以和”“物我為一”“天人合一”“神與物游”“情景交融”“意與境偕”等命題異曲同工，具有文學本體論、創(chuàng)作論、方法論、作品論、批評論意義。

二、“心物交感”說在文論體系中的定位及作用

劉勰《文心雕龍》是一個“體大而慮周”的博大精深理論體系，其內(nèi)在結(jié)構(gòu)邏輯形成體系的嚴密性和完整性?！靶奈锝桓小闭f是劉勰文論批評體系中的重要組成部分，作為思想觀念、思維方式、創(chuàng)作方法貫穿其理論體系始終。

其一，“心物交感”說的“原道”本體論意義?！段男牡颀垺肥灼对馈酚懻摗氨竞醯馈?《序志》)的文學本體論問題，對文學本原、本源、本元、性質(zhì)、特征、功用、價值、意義進行探討，涉及到文學存在和定位的根本性問題。劉勰“原道”旨在原“文”之“道”，將“文”放置在宇宙乾坤以及天地人關(guān)系的大背景中來定位，故所原道為“自然之道”。劉勰開篇即云：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形。此蓋道之文也。”一方面，闡明天地之“文”(紋、色彩、形象、形式)所顯現(xiàn)出萬物之色、體、疊、象、綺、形等表現(xiàn)形態(tài)和呈現(xiàn)方式，故天地之“文”與時序變化中的“物色”之“色”無異；另一方面，闡發(fā)天地之“文”來源于而又顯現(xiàn)出“自然之道”，故為“道之文”，可以印證“天地有大美而不言”(《莊子·知北游》)、“美是理念的感性顯現(xiàn)”[4](P142)之理。繼而，劉勰基于“惟人參之，性靈所鐘，是謂三才”提出天地人并舉之人“為五行之秀，實天地之心”的地位，故“心生而言立，言立而文明，自然之道也”。劉勰不僅提出人為“天地之心”，而且還提出“言之文也，天地之心哉”，故《文心雕龍》以“文心”命名，成為其文論批評體系之核心所在。因此，文之“原道”旨在“原人”“原心”，或者說從“原道”到“原人”再到“原心”，構(gòu)成“道-人-心”結(jié)構(gòu)邏輯。再而，劉勰基于天地之“文”與“天地之心”關(guān)系發(fā)出感慨：“夫以無識之物，郁然有彩；有心之器，其無文歟？”由此延伸出人文創(chuàng)造及文學創(chuàng)作之心物關(guān)系探討，可見心物關(guān)系也是“原道”本體論探溯的一個重要途徑。最后，劉勰基于“人文之元，肇自太極”歷數(shù)圣賢制文功績后指出：“莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教，取象乎河洛，問數(shù)乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化。然后經(jīng)緯區(qū)宇，彌綸彝憲，發(fā)輝事業(yè)，彪炳辭義。故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而無滯，日用而不匱?！彼浴暗佬摹薄吧窭怼弊鳛榉懂牼勺鳛椤霸馈币曈蛳隆暗馈钡膬?nèi)涵外延的深化拓展，作為詞組可作為道與心、神與理關(guān)系理解?！靶纳粤ⅲ粤⒍拿鳌币姥白匀恢馈?，亦可視為心物關(guān)系邏輯，故“道-圣-文”結(jié)構(gòu)關(guān)系，亦可視為“物-心-辭”結(jié)構(gòu)關(guān)系，由此形成“心物交感”之邏輯與理據(jù)，具有“原道”之文學本體論意義。

其二，“心物交感”說的“神思”創(chuàng)作論意義?！渡袼肌肥莿?chuàng)作論中最重要的篇章，劉勰通過“神思”討論了創(chuàng)作構(gòu)思中形象思維、想象、靈感等重要問題。“神思”的一個基本觀點和重要命題就是“神與物游”，所指創(chuàng)作主體的精神思維之“神”伴隨著思維對象之“物”而遨游時空，“故寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬里。吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風云之色，其思理之致乎？”因此，作者創(chuàng)作之“神思”，必然是“神與物游”之“神思”，因為“神居胸臆，而志氣統(tǒng)其關(guān)鍵；物沿耳目，而辭令管其樞機。樞機方通，則物無隱貌；關(guān)鍵將塞，則神有遁心”。由此可見，創(chuàng)作的關(guān)鍵就是通過“神思”處理好心物關(guān)系，只有通過“心物交感”才能達到“神與物游”境地，創(chuàng)作才能取得最佳效果。因此，文學創(chuàng)作中“神”與“物”，“心”與“物”是不能分離或?qū)α⒌??！靶奈锝桓小笔恰吧衽c物游”的基礎(chǔ)條件，“神與物游”是“心物交感”的最佳效果，兩者相互印證，互文足義。劉勰創(chuàng)作論除《神思》外，還有《體性》《風骨》《通變》《定勢》《情采》等皆同此理?！靶奈锝桓小弊鳛榛纠砟?、思想觀念、創(chuàng)作思維方式、審美交流機制、藝術(shù)辯證法，其精神貫穿創(chuàng)作論諸篇。

其三，“心物交感”說的“體式”文體論意義。劉勰文體論針對齊梁“去圣久遠，文體解散”(《序志》)之弊，提出“正體”主張與“體式”要求。一方面“秉經(jīng)以制式”(《宗經(jīng)》)以追溯文體源流傳統(tǒng)而建立“體制”，另一方面遵循“因情立體，即體成勢”(《定勢》)規(guī)律探討文體形成原因?！睹髟姟穼υ婓w討論既著眼于“詩主言志”(《宗經(jīng)》)提出“詩者，持也，持人情性”之“言志”說，又立足于“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然”之“感物”說。由此基于心物關(guān)系闡發(fā)詩歌創(chuàng)作“心物交感”現(xiàn)象，既說明“感物”而“吟志”之理，又進一步闡明“應(yīng)物斯感”建立在“人稟七情”基礎(chǔ)上，即基于人自身的情感需要而“應(yīng)物斯感”，緣情以感物，感物而吟志，因此詩歌是“心物交感”的結(jié)果?！对徺x》對賦體討論也是著眼于文體特征及表達方式，所言“賦 ，鋪也；鋪采摛文，體物寫志也”。紀評：“‘鋪采摛文’，盡賦之體；‘體物寫志’，盡賦之旨?！盵3](P494)這說明辭賦文體基于“鋪采摛文”特征極盡鋪排、陳述、修飾、濃艷、駢儷等表達方式，但仍然不失“體物寫志”主旨與內(nèi)容，主要原因在于“原夫登高之旨，蓋睹物興情。情以物遷，故義必明雅；物以情觀，故詞必巧麗”，可見辭賦創(chuàng)作也必須遵循“心物交感”規(guī)律。《史傳》所論史傳體：“史者，使也，執(zhí)筆左右，使之記也。古者，左使記事者，右史記言者”；“傳者，轉(zhuǎn)也，轉(zhuǎn)受經(jīng)旨，以授于后，實圣文之羽翮，記籍之冠冕也”。也就是說，史傳體既必須依“史”而記事紀實，又必須依“傳”而傳達經(jīng)圣之義，由此“史”“傳”結(jié)合實質(zhì)也是“事”“義”結(jié)合，故史傳體事義交融的表達方式正是“心物交感”的印證。《論說》闡明“論者，倫也；倫理無爽，則圣意不墜”“論之為體，所以辨正然否”的論說文性質(zhì)特征，盡管所論有不同表達方式，但都指向“研精一理”目標，故“議者宜言，說者說語，傳者轉(zhuǎn)師，注者主解，贊者明意，評者平理，序者次事，引者胤辭，八名區(qū)分，一揆宗論。論也者，彌綸群言，而研精一理者也”，由此提出“故其義貴圓通，辭忌枝碎，必使心與理合，彌縫莫見其隙；辭共心密，敵人不知所乘，斯其要也”的要求?！靶呐c理會”無疑也是基于“心物交感”之理而應(yīng)用于論說文的結(jié)果。劉勰文體論其他諸篇皆可作如是說。

其五，“心物交感”說的“知音”鑒賞論意義?！吨簟烽_篇即云“知音其難哉！音實難知，知實難逢，逢其知者，千載其一乎”，提出“知”與“音”阻隔的知音難問題?！爸簟币簿统蔀闊o論作者創(chuàng)作還是讀者閱讀所追求的目標，成為主客體交流融合的最佳狀態(tài)。“知音”源于伯牙鼓琴、鐘子期善聽之“高山流水遇知音”典故，其概念出自《禮記·樂記》：“是故知聲而不知音者，禽獸是也。知音而不知樂者，眾庶是也。惟君子為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣。”將“知音”視為懂得音律之人，后引申喻為知己，指志同道合的摯友。劉勰所論“知音”指善知作者作品的讀者、接受者，即“知音”者，也用以指稱閱讀、鑒賞、接受活動的主客體交流融合的情感共鳴狀態(tài)?！爸簟弊鳛椤爸薄耙簟辈⒘性~，還可表達作者之“音”與讀者之“知”相互交流交融，可謂對“知音”交融的主客體交流狀態(tài)的描述。從文學接受角度而言，主客體交融吻合“心物交感”特征。劉勰在《知音》中論及創(chuàng)作與閱讀兩個有所區(qū)別的文學活動過程，創(chuàng)作活動是“綴文者情動而辭發(fā)”，即從情到辭的過程；閱讀活動是“觀文者披文以入情”，即反向為從辭到情的過程。但無論創(chuàng)作活動還是閱讀活動都是文學活動不可分割的構(gòu)成部分，只不過分屬文學活動的不同階段而已。因此，將創(chuàng)作與閱讀作為文學活動整體觀，作者之“音”需求“知”，讀者之“知”需求“音”，兩者相知相通達到契合，故文學活動實質(zhì)上即為主客體互為尋覓“知音”以及基于“知音”的主客體交流活動。從“心物交感”角度而言，作者創(chuàng)作呈現(xiàn)“物-心(情)-辭”之作品創(chuàng)作過程及構(gòu)成，讀者閱讀呈現(xiàn)“辭-心(情)-物”之接受反應(yīng)及構(gòu)成，吻合“心物交感”規(guī)律特征。更為重要的是，讀者閱讀活動在一定意義上說是再創(chuàng)造活動，其特點在于：“綴文者情動而辭發(fā)，觀文者披文以入情，沿波討源，雖幽必顯。世遠莫見其面，觀文輒見其心。豈成篇之足深，患識照之自淺耳。夫志在山水，琴表其情，況形之筆端，理將焉匿。故心之照理，譬目之照形，目瞭則形無不分，心敏則理無不達?！庇纱俗x者接受再創(chuàng)造特征與作者創(chuàng)作特征可謂殊途同歸，讀者必須與作者“心有靈犀一點通”，才能達到相互交流溝通的“知音”狀態(tài)，才能取得情感共鳴的審美效果。因此，文學閱讀規(guī)律及接受特征，也吻合“心物交感”之義。

更為重要的是，“心物交感”基于心物關(guān)系討論具有文學本體論與方法論意義，形成文學觀念、創(chuàng)作思維、表現(xiàn)方法上的藝術(shù)辯證法思想，著眼于文學創(chuàng)作諸關(guān)系二元對立思維的破除，遵循一分為二又合二為一的對立統(tǒng)一規(guī)律，強調(diào)協(xié)調(diào)、互補、中和的辯證法及方法論，由此形成“心物交感”以及神人以和、物我為一、天人合一、道器兼容、陰陽和諧、有無相生、虛實相生、形神兼?zhèn)?、情景交融、意與境偕的中國古代文論批評傳統(tǒng)。基于“心物交感”，《文心雕龍》在具體處理文學之道與文、經(jīng)與圣、源與流、正與奇、文與質(zhì)、體與性、通與變、情與采、隱與秀、情與景、風與骨、言與意、形與神、意與象等諸關(guān)系時均執(zhí)藝術(shù)辯證法思想方法，以之貫穿其文論批評體系整體。

由此可見，劉勰的“心物交感”說是與其理論體系密切相關(guān)的，與其他理論范疇、命題、原理、觀點、方法也有著密切聯(lián)系的。更為主要的是，“心物交感”說是劉勰的基本觀點和基本思路，不僅以此奠定其理論與實踐基礎(chǔ)，而且作為指導思想的元理論，從而衍生和演變成其他理論范疇和命題，在此地基上建構(gòu)起其理論體系大廈。

三、“心物交感”會通“言志”“感物”的學術(shù)譜系

中國古代文論批評自先秦發(fā)端就形成“言志”說與“感物”說兩條平行發(fā)展而又相互交織的線索，既同源分流，相互印證，又雙向同構(gòu)，殊途同歸，共同建構(gòu)中國古代文論批評薪火相傳的優(yōu)良傳統(tǒng)，形成中國古代文論批評的一個重要特色及優(yōu)勢。

“言志”說源遠流長，人類文明開啟以凸顯人文精神作用，即開始孕育“神人以和”的言志抒情萌芽。自《尚書·堯典》提出“詩言志”，經(jīng)《左傳·襄公二十七年》所云“詩以言志”，《莊子·天下》所言“詩以道志”，《荀子·儒效》所言“詩言是，其志也”，《禮記·樂記》所言“詩言其志也”等，延續(xù)形成賦詩言志、引詩言志、說詩言志、用詩言志、詩者言志、抒情言志的發(fā)展脈絡(luò)。以“詩言志”論《詩》，先秦儒家著眼于文藝功能作用拓展其闡發(fā)空間，《論語》提出“不學《詩》，無以言”(《季氏》)，“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’”(《為政》)，“《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨”(《陽貨》)等詩教觀；《孟子》從“說詩者”的批評角度提出“以意逆志”(《萬章章句上》)、“知人論世”(《萬章章句下》)批評方法，并將“志”的內(nèi)涵外延拓展到“充實之謂美”(《盡心章句下》)，“理義之悅我心”(《告子章句上》)，“至大至剛”的“浩然之氣”(《公孫丑章句上》)等詩學觀。其后經(jīng)漢儒將《詩經(jīng)》經(jīng)典化，概括提煉出風雅頌、賦比興之“六義”以及“四始”“美刺”之旨，《毛詩序》提出“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩”，《詩緯》提出“詩者，持也”，將“持”含義具體化為“自持其心”和“扶持邦家”等，不僅闡明文藝表現(xiàn)作者思想感情與需求愿望的性質(zhì)特征與功能作用，而且揭示“心”在“詩言志”中的地位和作用，形成中國古代文學言志抒情之“心學”傳統(tǒng)，故“詩言志”被朱自清稱為中國詩學“開山的綱領(lǐng)”[5](P4)。

“感物”說亦源遠流長，推動文明發(fā)生的人類社會實踐活動，立足于認識自然而順應(yīng)自然與改造自然過程中，建立起人與自然對立統(tǒng)一規(guī)則，形成“感物”說及物我關(guān)系認識?！渡袝虻洹匪浴霸娧灾尽蓖瑫r，還描述了“擊石拊石，百獸率舞”之原始圖騰崇拜場景中對自然物的模擬及自然神崇拜，由此推動了儀式化詩樂舞的產(chǎn)生，其中內(nèi)含“感物”因素?！蹲髠鳌罚骸拌T鼎象物，百物而為之備，使民知神奸”(《宣公三年》)，“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲”(《昭公二十五年》)?！兑捉?jīng)》遵循宇宙、乾坤、陰陽、天地、萬物之運行變化邏輯而“始作八卦”，卦象可謂“感物”產(chǎn)物?！墩f卦》：“昔圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍。參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫常晚樣诘赖露碛诹x，窮理盡性，以至于命。”《系辭上》：“圣人有以天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”，“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”。由此奠定“感物”說哲學思想基礎(chǔ)?！对娊?jīng)》之賦比興創(chuàng)作方式中所蘊含“感物”因素，如《關(guān)雎》所云“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”，印證感物而比興的“感興”創(chuàng)作方法。道家思想在“感物”審美觀上的體現(xiàn)，如《老子·二十五章》：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！薄肚f子·知北游》：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理，是故圣人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。”闡明基于“道法自然”而“感物”之理。儒家思想在“感物”文藝觀上的體現(xiàn)，有《禮記·樂記》所云：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變。變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也?！标U明心感于物而動之理。至魏晉南北朝文的自覺時代，“感物”說濫觴。曹丕《典論·論文》提出“文以氣為主”的“文氣”說，感慨“夫然則古人賤尺壁而重光陰，懼乎時之過已。而人多不強力，貧賤則懾于饑寒，富貴則流于逸樂，遂營目前之務(wù)，而遺千載之功，日月逝于上，體貌衰于下，忽然與萬物遷化，斯志士之大痛也”，正是基于萬物遷化之“感物”而感悟到光陰及生命流逝之大痛。曹植《與楊德祖書》：“夫街談巷說，必有可采。擊轅之歌，有應(yīng)風雅。匹夫之思，未易輕棄也?！闭菑拿耖g文學“感物”可取之處有所感思的結(jié)果。陸機《文賦》：“佇中區(qū)以玄覽，頤情志于典墳。遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛。悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春。”摯虞《文章流別論》：“文章者，所以宣上下之象，明人倫之序，窮理盡性，以究萬物之宜者也?！辩妿V《詩品序》：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠?！笔捊y(tǒng)《文選序》：“蓋踵其事而增華，變其本而加厲；物既有之，文亦宜然；隨時變改，難可詳悉?！庇纱诵纬伞案形铩闭f文論批評傳統(tǒng)。

劉勰提出“心物交感”說既是“言志”說集大成，也是“感物”說集大成，更為重要的其是將“言志”與“感物”統(tǒng)一為整體，亦可謂心物關(guān)系討論之集大成。盡管早在劉勰之前就有“心感于物而動”之論，也有創(chuàng)作心物關(guān)系之論，但其并未對心物關(guān)系的內(nèi)涵特征及其內(nèi)在邏輯予以梳理與辨析，也未能更深層次地揭示心物交感規(guī)律特征。劉勰基于“感物”說提出“物色”說，基于“言志”說進一步提出“文心”說，由此會通“言志”“感物”為整體，更進一步提出“心物交感”說，無疑是對“言志”說與“感物”說的發(fā)展與突破，無論對此后中國古代文論批評發(fā)展及其傳統(tǒng)建構(gòu)，還是對于當代中國文論批評體系建設(shè)，都產(chǎn)生了重要的影響和作用，不無借鑒和啟迪的現(xiàn)實價值與理論意義。